<<
>>

От органицизма к механицизму, от натурализма к материализму. Человеческий микрокосм как производное природного макрокосма.

Уяснение происхождения христианства Толандом и Коллинзом, фактическое отождествление его. с множеством суеверий, наиболее нелепые из коих были унаследованы из темноты языческих поверий (в особенности связанных с погребальными обрядами и культом умерших), как и осознание нетерпимой противоречивости, переполнявшей христианское, если не всякое, вероучение, направляло Толанда и Коллинза на путь выявления сути природного макрокосма и человека как его важнейшего, фокусного компонента.
Свою позицию в этих глобальных вопросах Толанд в особенности формулировал в четвертом и пятом из 565

своих «Писем к Серене» (адресованных, однако, непосредственно не ей, а некоему голландскому спинозисту).

В предшествующем разделе у Спинозы была выявлена онтологическая несогласованность субстанции как выражения целостности бытия и единичных вещей, находящихся в состоянии движения или покоя, — свидетельство разрозненности бытия. Такой разрыв субстанции и единичных вещей (гносеологически трансформируемых в модусы) свидетельствовал о том, что спинозовская метафизика не имела тенденции стать натурфилософией главным образом потому, что автор «Этики» вслед за Декартом сводил материю к протяженности как одному из двух атрибутов субстанции и отказывал ей — опять же подобно Декарту — в атрибуте движения (вместе с покоем оно составляло лишь бесконечный модус порожденной природы).

Толанд увидел в этой конструкции принципиальный недостаток онтологии Спинозы. Универсальность движения автор «Писем к Серене» четко уяснил из динамики Ньютона, в которой оно было неотрывно от вселенской силы тяготения. Широко используя термин материя, но отказываясь от понимания ее как пассивной, инертной массы — к чему склонялись Локк, кембриджские платоники и даже Ньютон, — Толанд различал пространственное движение (local motion), понятием которого исчерпывалось понимание движения Декартом (motus localis), как и Спинозой.

Но за такими частными движениями, по убеждению Толанда, скрывается универсальная движущая сила (moving force), именуемая также активностью (action), стимулирующей все частные перемещения в пространстве, присущие конкретным вещам. Отсюда и общий вывод автора «Писем к Серене» (V 4) — «материя столь же немыслима без движения, как без протяжения, и... оба этих свойства равно неотделимы от нее» (XIII 2, т. 1, с. 157).

В принципе, следуя за Ньютоном в понимании универсальности движения, Толанд решительно отвергает такие основоположные понятия его динамики, как абсолютное пространство и время, оторванные от вещей и существующие наряду с материей. «Тяготение не требует никакой пустоты... и есть лишь одно из многих проявлений активности материи» (там же, с. 179). По-видимому, под влиянием Лейбница, с которым Толанд встречался при дворе Софии-Шарлотты, автор «Писем к Серене» приходит к континуалистской трактовке материи, приписывая ей под тем же влиянием непрекращающуюся активность силы. Но английский философ совершенно чужд монадологической метафизики немецкого. Более того, Толанд решительно отрицает одушевленность материи, как и гилозоистические представления вообще. Максимально приближаясь к материалистическим представлениям, он модернизаторски уверяет, что даже Пифагор в своем эзотерическом учении, рассчитанном на посвященных, не верил в душепереселения и, в сущности, «имел в виду лишь вечный круговорот форм материи» (там же, с. 103). Говоря же о своей современности, Толанд убежден, что в круговорот стихий включены и временно живущие тела, в том числе 566 и сам человек, ибо «мы находимся в постоянном течении, как река, и

с полным разложением нашего тела после смерти войдем составными частями в тысячу других предметов» (там же, с. 168).

Однако глобальный материализм, к которому придут некоторые французские просветители того века, все же не свойствен Толанду, ибо он не может устранить из своей трактовки бытия понятие Бога. Правда, не Бога-Творца всего сущего, а Бога как выражения целостности мироздания, как источника тотальной движущей силы и вместе с тем как «объяснение» — при полном отсутствии эволюционистских представлений — изумительной целесообразности «растительных или животных машин», не говоря уже о сложнейших проявлениях человеческой духовности (там же, с.

195). Гармония всего мироздания тем более убеждает, подчеркивает уже автор «Пантеистикона» (IV), что «сила и энергия целого, все создавшая и уравновесившая и постоянно устремленная к наилучшей цели, есть Бог, которого можно назвать, если угодно, разумом и духом вселенной» (там же, с. 358).

В свете сказанного становится очевидным, что материализм Толанда, сочетающийся с деистическими представлениями верховного разума, сосуществует с натурализмом, сочетающимся с пантеистическими компонентами. В этом контексте в «Пантеистиконе» немалую роль играет понятие эфира, заимствованное, по-видимому, у Бруно (впрочем, некоторую роль оно играло и у раннего Ньютона). «Эфирный огонь», рассеянный в природе, объясняет и феномен мозга в его чувственной и умственной деятельности. Эфир, по сути, становится онтологизиро- ванным субъектом тотальной активности материи, отождествляемым и с богоразумом. В целом же в «Пантеистиконе» берет верх органистическое начало, ибо «в недрах земли нет ничего неорганического... все возникает из соответствующих зародышей (преформистская идея Лейбница. — В. С.). Поэтому не без основания земля зовется всеро- дящей матерью (panspermia), никогда не стареющий супруг которой — животворящее (pammestor) солнце» (там же, с. 365).

Наряду с Толандом в Англии начала того же века были и другие деистически мыслившие философы, отрицающие, однако, бессмертие индивидуальной человеческой души как бестелесного, совершенно духовного начала. Среди них особенно активным был упомянутый единомышленник Толанда Коллинз. Важнейший аспект духовности души, ее свобода, обсуждавшаяся и утверждавшаяся огромным множеством богословов, пытавшихся согласовать это ее определяющее свойство с божественным провидением, была, как зафиксировано в предшествующем разделе, отвергнута философами-новаторами, в особенности Гоббсом, Спинозой, а затем и Лейбницем, которые категорически отрицали недетерминизованность воли и подчеркивали ее зависимость от природной необходимости.

В общем, по тому же пути пошел и Коллинз в сочинении «Философское исследование человеческой свободы» (1715, анонимно, как и другие его произведения). Даже более категорично, чем названные выше его великие предшественники, Коллинз доказывает тотальную детерминацию человеческого сознания в его важнейших проявлениях. «Человек есть необходимый агент» 567

(XIII 2, т. 2, с. 14), о чем свидетельствует прежде всего внешний опыт. Автор последовательно придерживается в этом контексте позиции механистического детерминизма, весьма прогрессировавшего в связи с ньютоновской механикой. Тотальное господство причинности, как в природе, так и в мире человека, привело Коллинза к упрощенному пониманию необходимости как исключающей случайность, так сказать, к естественно-научному фатализму.

Однако своеобразие такой позиции свободомыслящего философа, как он себя именовал, в условиях господства религиозной идеологии выразилось в отождествлении божественного провидения (предвидения) с абсолютной предопределенностью событий природно-человеческого мира. Такая позиция привела Коллинза и к представлениям деизма (в данном контексте — в широком смысле этого термина). Доводы Коллинза здесь, в общем, те же, что и у Толанда: гармония космоса, точно определенная механикой Ньютона, с необходимостью требует существования некоего верховного божественного разума. Таким образом, отрицание бессмертия души сочетается с признанием субъект- объектного Бога. Коллинз отвергает атеизм, в частности эпикуровский, на том основании, что из хаотически случайного движения атомов (хотя здесь скорее следовало бы говорить о Демокрите) невозможно вывести стройную закономерность космоса — аргумент, множество раз провозглашавшийся в поздней Античности, в особенности философствующими Отцами христианской Церкви.

Отрицание гилозоистических представлений о материи, присущее Толанду и Коллинзу, а с другой стороны — сенсуалистическая по преимуществу трактовка психики, проанализированная Локком, как и оптические открытия Ньютона, укрепляли понимание роли мозга как главного органа душевной жизни человека. Давид Гартли (1705— 1757), естествоиспытатель, отдававший много внимания вопросам медицины, написал солидный труд «Размышление о человеке, его строении, его долге и упованиях» (1749). Здесь автор, опираясь на вибрационную теорию световых излучений Ньютоновой оптики, вызывающих зрительные образы в нашем мозгу, склоняется к тому, чтобы понять их как физиологическую основу мозговых процессов, образующих основу человеческой психики с ее ощущениями, восприятиями, мышлением. В этом контексте Гартли развивает сформулированную еще Локком концепцию ассоциативных связей, стихийно возникающих между идеями (сочетающими чувственный компонент с интеллектуальным). Обращаясь к Локку, можно утверждать, что внешний опыт и мир, который за ним скрывается, в том процессе являются определяющими для внутреннего. Правда, Гартли категорически не выводит ассоциации из непосредственного воздействия вибраций, сохраняя в определенной мере момент психофизического параллелизма. Применяя, тем не менее, свою концепцию в области медицины и связывая складывания ассоциаций с многообразными словами и речи, автор «Размышлений о человеке» внес существенный вклад в эту первостепенную проблему 568 психологии.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме От органицизма к механицизму, от натурализма к материализму. Человеческий микрокосм как производное природного макрокосма.:

  1. Человеческий микрокосм как самодвижная, животворящая и мыслящая душа.
  2. Этический микрокосм и социальный макрокосм в философии Платона.
  3. Сенсуализм и номинализм как средства опровержения абстракций механицизма и материализма.
  4. Деизм и материализм в противостоянии и в борьбе с христианской религией. Вольтер как микрокосм французского Просвещения.
  5. Макрокосм природного бытия перед лицом божественного Сверхабсолюта.
  6. Учение о человеке как микрокосме
  7. Механицизм как мировоззрение и методология
  8. Макрокосм природы как бытие и как структура.
  9. 2. «МАТЕРИАЛИЗМ» И «ИДЕАЛИЗМ» В ТРАКТОВКЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  10. Метафизика Бэкона как учение о формах и особенности era натурализма.
  11. 1. Общие черты правового режима природных объектов Под правовым режимом природных объектов понимается совокупность правовых методов и мер регулирования общественных отношений по поводу земли, недр, вод, других природных богатств как объектов собственности, пользования и охраны.
  12. Органицизм и эволюционизм
  13. Гельвеций как этико-социальный теоретик французского материализма XVIII в.
  14. Природная среда: природные ресурсы и природные условия
  15. Г. Дискуссия между механицизмом и телеологией
  16. § 3. Философия реализма как фундаментальный синтез материализма и идеализма. Исторические формы реалистического мировоззрения