<<
>>

Макрокосм природного бытия перед лицом божественного Сверхабсолюта.

Ко времени деятельности «отцов» Античность накопила множество фактов из сферы живой и неживой природы. Многие же философы сформулировали широкие обобщающие концепции — астрономические, космологические, метеорологические, биологические.
Некоторые «отцы» проявляли живой интерес ко многим факторам природной жизни, хотя, далекие от естественно-научных интересов как таковых, они воспринимали их не ради их самих, а ради тех моральных ассоциаций, нередко ориентированных на библейские образы, какие пробуждали различные факты. Теоретические же интерпретации природных феноменов «отцы» стремились представить в соответствии с креационистскими установками Священного Писания, если не отбрасывали их совсем (как демокритовско-эпикурейские), поскольку они совершенно не соответствовали этим установкам или тем более противоречили им.

Большое распространение среди такого рода произведений получил в византийском (затем и в славянском, в меньшей мере в римском) мире «Шестоднев» Василия Кесарийского, представляющий собой шесть бесед на каждый из дней творения книги бытия. В нем немало морализирующих советов священнослужителя в истолковании различных явлений природы. Например, заботливость аиста о своих птенцах — образец для родителей в отношении их детей. Немало здесь и «сведений» о различных животных — действительно существовавших, но нередко и живущих лишь в народной фантазии.

Главная же задача «Шестоднева» — опровержение воззрений философов, формулировавших теоретические воззрения о движении светил (как астрономическая система Птолемея), небесных и земных явлений вообще, поскольку они трактовали их в совершенной независимости от кратковременного творчества Бога. Сам же автор «Шестоднева», исходя из «Книги бытия» и используя некоторые натурфилософские представления Аристотеля, строил широкую геоцентрическую картину космического бытия. Вневременный Бог творит сразу, минуя абстрактную первоматерию Аристотеля, все чисто духовные существа, единичные вещи и небесный мир.

Преходящие, чувственные вещи и существа живут под первым небом. Пространство между ним и вторым небом наполнено 282 чистым, умопостигаемым светом — тенью первотворного ослепительного

божественного света и источником слабого света под первым небом. Из «второго» света состоят высшие умопостигаемые существа — ангелы и праведные души. Под первым небом подлунного мира, как и у Аристотеля, происходят всякого рода криволинейные движения и царит хаос случайностей, а над ним — сфера порядка и гармонии. Телеологическая концепция Аристотеля при теоцентрическом ее переосмыслении (разумеется, не только Василием) трансформирует его имманентную телеологию в телеологию трансцендентную. Вся природа становится результатом искусства, произведением Логоса трансцендентного Мастера. Телеологическое восприятие мира — определяющее, в сущности, для всех «отцов», а после них и для средневековой ментальности.

Первые люди, Адам и Ева, до грехопадения были чисто световыми существами, не отличавшимися от ангелов. Грехопадение сбросило их в чувственный мир первого неба. Подлинный христианин, освобождаясь от чувственных страстей, очищая свою душу, в которой все же сохранилась искра наивысшего, божественного света, поднимается до первого неба, дальнейшее просветление души истинным гносисом возвышает праведника до статуса ангелов, а наивысшее ее озарение в порыве экстаза (epignosis'сверхзнания, по Григорию Нисскому) приводит к обожению (возможному, нужно думать, лишь для единиц).

Теоцентрическая натурфилософия Василия Кесарийского создавалась, очевидно, в русле неоплатонических световых спекуляций. В более поздних Ареопагитиках их фактически нет. Но в «Небесной иерархии» и в «Церковной иерархии» зафиксирован важнейший принцип бытия. Несвободный от пантеистических тенденций неоплатонизма, Псевдо-Дионисий рисует процесс убывающей по своей бытийной ценности структуры бытия креационистски. Мировая лестница простирается от единого трехипостасного Бога, этого «пресветлого мрака», до предельной тьмы телесного мира.

Небесный мир заключает в себе три триады: серафимы, херувимы, престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы. Триадный принцип, эвристический у Платона и Аристотеля, выродился в позднем неоплатонизме (особенно у Прокла, на которого непосредственно опирался Псевдо-Дионисий) в приемы умозрительного конструирования, вводящего чисто внешнюю стройность воображаемого бытия. Небесную иерархию продолжает, подражая ей, церковная — епископы, священники, дьяконы; монахи, члены христианской общины, оглашенные. В сущности, это основная социальная триада, а небесная — ее умозрительная проекция. Таковой же мыслится и продолжение церковной иерархии — разумные существа, живые неразумные существа, безжизненные существа. Все мировое бытие — иерархически и телеологически организованное целое — мудро устроено верховным Творцом так, что место каждого существа определяется степенью совершенства его вида. Социальный смысл этой системы определяется принципом, согласно которому высшие ступени уделяют свой свет низшим, управляя таким образом ими. Низшие же ступени могут получить божественный свет только через посредство высших. Многие считают, что принцип церковной иерар- 283

хии предвосхищает и социальную иерархию формировавшегося тогда сословно-феодального общества.

Выше мы заметили, что мистический компонент в познающем субъекте у Августина играет меньшую роль, чем в неоплатонизирующей традиции греческих «отцов», усматривавших возможность «обожения» в сверхразумном слиянии с божественным Сверхабсолютом. Августинов- ский Бог, постигаемый, конечно, силой веры, тем не менее последовательно сохранял свои сверхприродные позиции, просветляя мыслящего человека. Хотя его определяющие свойства заключены как в воле, так и в вечно неизменном разуме, Бог создает мир не произвольно, а по присущей ему благодати, посредством которой воля корректируется идеями разума. Можно даже утверждать, что к миру природы и человека в акте своего творчества Бог, будучи олицетворением непознаваемости, повернут прежде всего своей интеллектуализирующей, логосной стороной.

Тем более что иногда автор «О свободном решении» по примеру некоторых пифагорезирующих платоников отождествляет идеи с числами. Отсюда его неоднократные ссылки на цитированное место из «Премудростей Соломона» (11, 21), что, творя природу, Бог все расположил в соответствии с мерой, числом и весом. К тому же созданная природа конечна в пространстве — восстановление пифагорейско-платоновско- аристотелевско-стоической идеи конечности космоса как непременного условия его познаваемости — и определяется временем, всегда конечным по сравнению с вечностью. Тем самым выявляется новый аспект дуализма Бога и мира — непознаваемый Сверхабсолют противостоит сотворенному им вполне познаваемому природному макрокосму.

В своем стремлении доказать кратковременность творения и последующего управления вещами и тем более живыми существами Богом Августин встречался с трудностями, преодоление которых было невозможно без обращения к представлениям и идеям предшествующей философии. Если мгновенное творение Богом совершенно бесплотных ангелов и праведных душ вполне «естественно», ибо в этом акте Творец отчуждает лишь частицу собственной сущности, то при создании растений, животных, человеческих тел, растущих и развивающихся «на глазах», представить их мгновенно возникшими весьма затруднительно. Стоики в духе органицистской традиции прибегали здесь к понятию семенных оснований зародышевых причин (logoi spermatikoi, rationes seminales), которые и объясняли постепенное развитие организмов. Августин (как до него и Григорий Нисский), не отходя от текстов Ветхого Завета, использовал это понятие совершенно креационистски, «механистически»: Бог, творя все такие основания сразу, вкладывает в них возможности их будущей трансформации в зрелые организмы, осуществляющие свое развитие во времени. Так христианско-монотеистический креационизм устраняет философский гилозоизм, а вместе с ним и возможность спонтанного развития более простых органических узлов бытия во все более сложные (например, в силу динамики тонического напряжения у тех 284 же стоиков). Панпсихизм же мифологии трансформируется в сонм

бестелесных ангельских существ, творимых Богом до всяких тел многообразной природы.

Тем самым в масштабах всего космоса Бог выступает пускай и сверхъестественным, но предельно совершенным Мастером, Художником. Конечность иерархически организованного мира предопределяет его целесообразность как в целом, так и в частях. Телеология, пускай и трансцендентного происхождения, приравнивает природу к искусству — в сущности, платоновско-аристотелевская идея. Конечно, у Августина она весьма усложнена фактором божественного всемогущества с возможностью его постоянного вмешательства в природно-человеческий мир. Но его можно мыслить и в относительной самостоятельности (см.: О граде Божием, VII30). Тогда телеологический фактор, целесообразность структуры космоса, открывающаяся проникновенному уму, выступает как основание будущей естественной теологии. Она косвенно свидетельствует о существовании сверхприродного Мастера, хотя прямое свидетельство о его всеприсутствии коренится только в человеческой душе.

Важнейшим следствием неизменности божественного промысла в его трактовке Августином стало отрицание им «чудес» — событий, совершающихся вопреки наблюдаемым закономерностям окружающего мира и нередко приписываемых козням злых демонов в стремлении напакостить справедливому и доброму Богу (в то время как ангелы действуют всегда в соответствии с его волей). Мысль о чудесах в природе есть мысль о случайностях в ее жизнедеятельности; она возникает от близорукости человека, неспособного подняться до уяснения целостности мира, созданной Богом. Не может быть тех или иных частных, совершенно непостижимых чудес, которые исчезают перед единственно грандиозным чудом — всего космоса и его появления, ибо «весь этот мир, т. е. небо, земля и все, что в них существует, — все это сотворено, конечно, Богом. И как сам сотворивший, так и способ, которым он сотворил, сокровенны и непостижимы для человека... Да и сам человек представляет собой большее чудо, чем всякое чудо, совершаемое человеком» (О граде Божием, X 12).

Обратной стороной отвержения Августином веры в чудеса при положительном отношении к конкретно-научному знанию стало его достаточно резкое неприятие суеверий магии и теургии. Здесь, конечно, проявлялась не какая-то просветительская тенденция теоретика христианства, а его осуждение стремлений многих людей (а нередко и философов, даже таких, как Порфирий) к достижению каких-то чрезмерных результатов вопреки божественному всемогуществу.

Однако вышесказанное все же односторонне выявляет отношение Бога к миру, исходя, в сущности, лишь из его логосно-разумной стороны. Но всегда необходимо помнить и о его мощной волевой компоненте как фундаменте его всемогущества. Это иррационалистическое начало полностью подчиняет рационалистическое, когда контрагентом Бога становится человек со всей сложностью его деятельности — познавательной и тем более моральной. В дальнейшем мы рассмотрим и эту сторону божественно-человеческого взаимодействия. 285

К сказанному следует добавить, что всемогущество Бога и полнейшая непознаваемость его промысла в реальной практике церкви в эпоху Средневековья — и тем более в темном сознании верующих — сопровождались неискоренимой верой в чудеса, которыми переполнена как природная, так и тем более человеческая жизнь.

Возвращаясь, однако, к теолого-философскому теоретизированию Августина, необходимо подчеркнуть, что для религиозно-философского мировоззрения, стремящегося постичь место человека в системе мировой целостности, фактически неизбежно умонастроение верующего человека в его постижении идеи теодицеи — богооправдания в условиях множества несовершенств в природе и многообразного зла в жизни человека. Чисто религиозный вариант теодицеи убедительно проиллюстрирован примером ветхозаветного праведника Иова, славящего Бога, несмотря на все бедствия, которыми Он его испытывает. Философский вариант теодицеи был сформулирован системой пантеистической целостности бытия в воззрениях стоиков. В теологии-метафизике Августина оба этих аспекта сочетались.

Важнейшим стимулом для него стало здесь опровержение весьма влиятельного манихейства, которому был привержен и будущий великий теолог до своего обращения в христианство. Манихейство же, как упомянуто, настаивало на неискоренимости зла, продуцируемого телесным началом и противостоящего всегда более слабому добру. Единый же христианский Бог, носитель безусловного добра, был непримирим к такому дуализму. Его теоретик Августин, конечно, не мог не видеть множества несовершенств в мире природы и человека, как видел их задолго до него Аристотель, считавший такого рода несовершенства необходимым следствием тормозящего действия материи, которая по определению не допускает полной, стопроцентной реализации идеального, совершенно бестелесного начала формы в природно-человеческом мире. Последовательный теологический креационист Августин по-своему «углубил» эту позицию. Поскольку вслед за материей и все сущее было создано «из ничто», всякого рода несовершенства с необходимостью присущи миру.

Другой аспект теодицеи был навеян рассмотренной выше йдеей космической целостности стоиков, усвоенной и неоплатониками. Переводя ее в теологический план, Августин стал трактовать зло не как нечто существующее само по себе (позиция манихейцев), а как своего рода иллюзию, порождаемую близорукостью в познании. Зло — лишь отрицательная степень добра. Как тишина есть отсутствие шума, темнота — света, болезнь — здоровья, зло — отсутствие добра, а не нечто существующее само по себе. Абсолютная доброта Бога в различной мере запечатлена в созданных им вещах и существах, и задача верующего — осознать и усвоить эту меру.

Христианскому оптимизму, свойственному не только Августину, но и другим «отцам», присущ значительный эстетический оттенок. Еще апологет II в. Ириней в сочинении «Против ересей» (гностиков), 286 выявляя пифагорейские реминисценции, утверждал, что сотворенная

Богом природа — своего рода арфа, издающая гармонические звуки. Августин в преимущественно философском произведении «О порядке», как и в других сочинениях, считает, что целостный мир (universitas), понятый без иллюзорных случайностей, представляет собой великий божественный инструмент. «Верховный Художник сочетал и расположил свои творения в одно прекрасное целое», почему «все вольно или невольно служит красоте целого, то, что ужасает нас в своих частных проявлениях, может радовать в целом» (Об истинной религии, 39, 40). Глубина эстетического созерцания прямо пропорциональна способности человека возвыситься до максимального понимания целостности мира, обязанной единственному Творцу. Чем глубже мера такого созерцания, тем больше осознание иллюзорности зла.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Макрокосм природного бытия перед лицом божественного Сверхабсолюта.:

  1. Неоплатонизм как органистический и идеалистический итог античного философствования.
  2. Бог как сверхабсолютизированный, предельно активный, творящий Субъект.
  3. Макрокосм природного бытия перед лицом божественного Сверхабсолюта.
  4. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.