<<
>>

Макрокосм природы как бытие и как структура.

Органистическое понимание бытия весьма многообразно. Вспомним здесь физиков- физиологов, которых мы несколько модернизированно именуем натурфилософами. Вода Фалеса, воздух Анаксимена, земля Ксенофана^ огонь Гераклита — все эти стихии совершенно органистичны.
По Аристотелю (Мет., I 3), фалесовская вода генетически восходит к гомеровским Океану и Тефии. Однако первый греческий философ исходил из решающей роли воды в жизнедеятельности растений, животных и человека.

Особое место среди милетских философов принадлежит Анаксиман- дру. Ему, автору единственного дошедшего до нас фрагмента, с которого, можно сказать, начинается европейская философская литература, приписывается первое употребление термина архэ (arche). Если даже этот термин впервые появляется у Платона и Аристотеля (как утверждается иногда историками античной философии), его ретроспективное отнесение к милетским философам вполне обосновано. Во-первых, потому что архэ — это начало в смысле первоначала и господство в смысле власти; во-вторых же — потому что это «основа» в смысле субстанци- 77

альном, ибо вода, как и другие стихии, составляет глубинную суть всех бесконечных изменений, т. е. фундамент структурности.

Согласуется с изложенным и главное положение Анаксимандра об апейроне (to apeiron — беспредельное, безграничное), если даже сам этот термин принадлежит не ему, а Платону и Аристотелю (Лебедев). Как уже хаос Гесиода, апейрон Анаксимандра заключал в себе идею целостности природы — в сущности центральную идею органицизма. Симпликий, один из последних платоников VI в., в своем комментарии к «Физике» Аристотеля писал, что в качестве первоначала Анаксимандр принял «некую безграничную природу (physis apeiros), отличную от четырех элементов, вечное движение которой он считал причиной рождения небосводов» (Леб., 118). Сам Аристотель писал в том же произведении (III 5), что апейрон — «среднее» (to meson) между четырьмя стихиями.

Знаменательна, далее, другая черта в понимании четырех стихий натурфилософии древности (включая индийскую и китайскую), образующих все сущее.

Две из них, огонь и воздух, Гераклит (впоследствии еще более последовательно стоики) трактовал как активный фактор (Парменид в его «Физике мнения» только огонь), а воду и землю (Парменид лишь последнюю) — как фактор пассивный, подверженный воздействию первого. В такой физической форме нашла свое отражение субъект-объектная суть мировоззрения-философии.

Органицизм древней натурфилософии, ее биоморфность неразрывно связаны с явлением гилозоизма (hyle + zoe, «жизнь вещества, материи», термин XVII в.), утверждающего жизнь как тотальное свойство бытия. Душа как непосредственный носитель жизни выступает здесь прежде всего в ее биологической функции, но и ее познающая сторона, в особенности в аспекте чувств, нашла свое выражение в многообразных проявлениях гилозоизма. По Эмпедоклу (Теофраст, Об ощущениях, 12), «все [тела] обладают ощущением». Для Фалеса (Аристотель. О душе, I 2) душа — движущее начало, свидетельство чему он видит в «магнезийском камне» (т. е. магните), который «движет железом» (теми же свойствами обладает янтарь). По другому источнику (Мнения философов, 1, 7, И у Стобея), он же утверждает одушевленность всего универсума. Тот факт, что души объявляются здесь божествами, выявляет зависимость этого воззрения от мифологии политеизма. Анаксимен прямо видел в мифологических богах трансформации воздуха.

Для обозначения тотальной оживленности природы используется также термин панпсихизм, однако здесь акцент смещен на представление о самостоятельности душ как духовных концентраций, находящихся в процессе метемпсихозы — одного из определяющих для пифагорейско- платоновских мифопредставлений.

Органицистское истолкование бытия констатирует прежде всего стихийный биологизм и производительную силу природы, заключенные в самой этимологии этого русского слова, как и греческого physis (phuo — рождаю, произвожу) и латинского natura (nascor — рождаться, происходить, брать начало). У Анаксимандра из апейрона как всеобъ- 78 емлющего начала прежде всего выделяется некий зародыш (gonimon,

ср.: «мировое яйцо» Ферекида), цз него — оппозиции («противоположности») горячего и холодного, борьба и взаимодействие коих производит космос, уподобляемый дереву (огненная сфера облекает его как кора дерево).

Другую органицистскую аналогию мы находим у Эмпедокла, для которого «море как бы пот, выделяемый нагреваемой солнцем землей, потому-де оно и соленое — ведь пот тоже соленый» (Леб., 371). В один из периодов космогонического процесса у того же Эмпедокла «из как бы беременной земли» (там же, 382) сразу рождаются различные члены животных и человеческих организмов, впоследствии соединяющиеся в их целостность — гибнущую уродливую и выживающую нормальную. По Анаксимандру, из нагретой водно-земной смеси рождаются рыбообразные животные, внутри коих вызревают люди и выходят на землю.

Определяющая интенция органицизма — интенция целостности, утверждающая наличие «всего во всем» (hen kai pan), стремящаяся стереть границы между миром минеральным, растительным и даже животным и человеческим. Будучи основоположной интуицией познающей души, эта интенция постоянно выявляет включенность человеческого микрокосма в природный макрокосм. В одном из трактатов гиппократовской школы (О пище, 23) четко выражена эта интенция: «Все слито воедино, все связано одним дыханием, все взаимодействует (все в целостности, а по отдельности — части каждой части) для дела» (Леб., 561). Мировоззренческая установка, выраженная в самой этимологии этого немецко-русского слова, заключена в стремлении субъекта идти от целостности к частичности. Гносеологически такая установка выражается в интуитивно-дедуктивной компоненте знания и его методологии. Но здесь начинается уже философия, требующая осмысления сочетания целостности со все большей ее дифференциацией, со все увеличивающейся частичностью. Следовательно, целостность бытия требует все большего выявления его структурности.

Возникновение и развитие философской мысли знаменует дальнейшую параллелизацию микро- и макрокосма. Она определяется как углублением интеллектуализирующего фактора, неотделимого от философии, так и нарастанием цивилизационных аналогий, весьма зримо выражающих напор цивилизации на философию в ее непосредственно технической форме.

Мы встречаемся с ними с первых шагов древнегреческой философии.

«Затмения зависят от поворотов колеса» (Анаксимандр имеет в виду огненное космическое «колесо» — Леб., 125), «космос крутится подобно мельничному жернову» (там же, 131). Стихии природы, по Гераклиту (и Аристотелю, О душе, IV 5), возникают из огня «подобно тому, как плавят золотой песок». Небесные светила — «чаши» (он же). Такого рода примеров в первоисточниках много.

Подобные аналогии и все нараставшее вторжение в философскую мысль широких цивилизационных факторов и, еще более того, углубление в философии аналитического и редукционистского компонентов позволяют нам при осмыслении этих процессов обратиться к грекоя- зычному термину механицизм. 79

Не следует усматривать здесь применительно к древнейшей, в общем еще примитивной греческой философии («протофилософии», как ее иногда называют) модернизаторского комплекса, сближая ее с позднейшими европейскими философемами XVII —XVIII вв. Ведь слова «механизм, машина» (mechane — орудие, древнерусское «хитрость») концентрируют важнейшие результаты человеческой деятельности, свидетельствующие о различных преодолениях природной стихийности.

Умножение различных аспектов структурности бытия усилилось в послеэлеатский период, когда начал формироваться понятийный стержень философии, а интеллектуальный фактор все более оттеснял фактор чувственный. Коснемся здесь самых главных из этих аспектов, сформулированных Анаксагором, Эмпедоклом, Демокритом и Левкиппом. Все они углубляли, конкретизировали тезис элеатов о невозможности появления бытия из небытия, возникновения чего-либо «из ничего». Такая конкретизация выражалась в определенном ограничении гилозоизма и появлении элементов механицизма.

Весьма противоречива здесь картина природы, рисовавшаяся Анаксагору. Она выступает у него не как видоизменение одной или двух традиционных стихий, а как совокупность бесчисленного количества делимых до бесконечности семян (spermata, по-аристотелевски, гомео- мерий — подобно-частных), чисто количественное сочетание которых и образует зримые макротела. Природа на уровне гомеомерий отнюдь не лишена черт гилозоизма, поскольку они — а среди них обладают самостоятельным существованием теплое, холодное, сухое, мягкое, твердое, цветное и т. д. — все же сохраняют чувственную природу, качественность. Все «семена» совершенно пассивны, можно считать, уже в силу этой частичности их природы. Как максимально активное начало им противостоит Ум, Нус. Здесь, конечно, проявилось воздействие установки Парменида, однако его Нус был только гносеологичен, а у Анаксагора он становится и онтологическим началом. Чистейший, не смешанный ни с одним из семян — ив этом его познавательная, гносеологическая суть, — он «все знает» (Леб., 533) — и вместе с тем существует сам по себе.

Этот ход натурфилософской мысли Анаксагора можно обозначить недавно возникшим термином гилоноизм (hyle, материя + noys, ум). Правда, о телесности ума можно говорить в самой минимальной степени. Важнее то, что ему присуща ограниченная демиургичность, поскольку Ум не творит, а «все упорядочивает, проникая все вещи» (Платон, Кра- тил, 413 с 4). В силу своей исключительной активности Ум приводит в круговращение хаотическое смещение семян, которое постепенно приобретает стройность космоса. Элемент механицизма состоит здесь в том, что правильнее было бы назвать рождение «соединением», а гибель «разделением» (Леб., 534). В целом же можно утверждать, что у Анаксагора семена органистичны, а Нус механистичен.

Дальше в сторону механицизма пошел Эмпедокл. Он тоже исключал рождение как возникновение «из ничего», допуская только соединение и разделение, «чередование движения и покоя» (там же). Вместе

с тем сицилийский философ совершенно иначе представлял картину природно-космических процессов. В ней сохраняются традиционные стихии воды, земли, воздуха и огня, но они мыслятся как элементы (stoicheia), различные сочетания коих образуют все сложные живые существа (которые и находятся в фокусе его интересов). В частности, их кости — результат сочетания двух частей воды, двух частей земли и четырех — огня.

Аналогично, переосмысливая пифагорейское учение о пропорции, Эмпедокл трактует и состав других органов. Стихии-элементы (называемые также «корнями всего» — ridzomata panton) совершенно пассивны. Активные же начала — Любовь, разделяющая однородное и соединяющая разнородное, и Ненависть (Распря, Вражда), разделяющая разнородное и соединяющая однородное, — антропоморфные космические силы полностью отделены от них. (Иногда высказывается мысль, что прямо противоположная направленность Любви и Вражды — реминисценция маздеистского дуализма иранской мифологии.) Лишь благодаря внешнему воздействию этих космических сил становятся возможными многообразные сочетания стихий-элементов, происходит космогонический процесс. Эмпедокл различает в нем четыре периода, но в данном контексте для нас важны два из них. Полное господство Любви в первой фазе приводит к состоянию единого космического парменидовского Шара-Сфайроса, в котором целостность полностью растворяет частичность, обособленность. Аналогичное господство Вражды в третьей фазе образует множественность стихий, не сочетаемых в конкретные живые существа.

Самый последовательный механицизм, какой только был возможен в условиях античной философской ментальности, развил великий натурфилософ, ученый-энциклопедист Демокрит, творчество которого относится ко второй половине 5 в. Вслед за Парменидом, Зеноном, возможно, и Мелиссом, развивая воззрения своего непосредственного учителя Левкиппа, Абдерит, не отбрасывая чувственные элементы знания, углубил понятийность философского мышления. В отличие, однако, от элеатов Демокрит имел разнообразные естественно-научные и антропологическо-социальные интересы. Отсюда сочетание уже® его гносеологии, о чем упомянуто выше, но еще более того — в онтологии, понятийности с определенной опытной и даже экспериментаторской тенденцией.

Основное изменение, которое Левкипп — Демокрит внесли в элеа- тизм, состояло во введении принципа небытия наряду с принципом бытия. Небытие же конкретизируется как пустота (kenon), а иногда место (topos), которые в совокупности с бытием конкретизируют понятие пространственности (бытие — to on, to den, небытие — to uden, to meden).

Самый общий принцип онтологии Демокрита — принцип равновероятности (isonomia — букв, «равноправие»), в силу которого существует все то, что не противоречиво («не более такое, чем иное»), возможность и действительность отождествляются. Исходя из этого 81

принципа, Демокрит радикально переосмыслил элеатское понятие бытия. Огромный космический шар Парменида Абдерит разбил на бесчисленное множество совершенно неделимых мельчайших телец — знаменитых атомов (atomoi). Демокрит остановил бесконечную делимость пространственного бытия, весьма тонко обосновывавшуюся Зеноном и разделявшуюся Анаксагором и Эмпедоклом.

В принципе атомы только умопостигаемы, хотя в духе античной философской ментальности это воззрительное умопостижение. Возможно, примыкая к пифагорейцам или независимо от них (ибо Демокриту тоже были свойственны глубокие математические интересы), великий натурфилософ мыслил плотные атомы как амеры, т. е. не имеющие никаких частей. Мысль об атомах как амерах, по-видимому, восходит к пифагорейским единицам-монадам. Воззрительная умопостигаемость атомов приводит Демокрита, исходившего из принципа равновероятности, к наделению их самыми различными формами (schemata, morphai) и даже «видностями» (идеями — ideas, см. Аур., 171, 198, CXV, CXVI).

Для механистического редукционизма Демокрита, впервые с предельной четкостью проявившегося у него, показательно его отрицание объективности всех чувственных качеств (кроме, в сущности, воззрительных, оказавшихся «светлыми», умопостигаемыми), качеств, возникающих лишь в субъекте, о чем уже говорилось.

Не менее важная черта механицизма Демокрита определяется и его убеждением в непрерывной подвижности атомов, которым присуще беспорядочное движение, «вибрация» (Аур., 310, 311). (По крайней мере до тех пор, пока они не соединяются в более устойчивые конгломераты.) Атомы как частицы бытия получают такую возможность благодаря наличию небытия-пустоты. Самодвижение атомов резко отличает натурфилософскую концепцию Демокрита от концепции Анаксагора и Эмпедокла, устанавливавших внешние источники движений и изменений.

Концепция подлинного, умопостигаемого бытия, полностью исключающая пустоту, сформулированная Парменидом, заложила основу континуалистской его трактовки. Непрерывность в таком истолковании становится неотрывным атрибутом бытия, выражающим его органистиче- ское начало. Концепция Демокрита, трактующая бытие как совокупность умопостигаемых, притом бесчисленных телесных атомов, движущихся в полнейшей пустоте и образующих самые различные конгломераты, стала концепцией дискретности бытия, выражающей структурно-механистическое углубление в него. Две эти фундаментальные позиции прошли через античную, а затем и новоевропейскую натурфилософию — вплоть до современной теоретической физики. Атом Демокрита как неделимая, элементарная частица вещества стал одной из основ новоевропейского механицизма. А в химии (и физике) Лавуазье — Менделеева атом сохранил свою демокритовскую суть вплоть до открытия явлений радиации. Хотя с этих лет все больше и больше углублялось понимание атома как сложнейшего микромира, само это понятие остается основным фунда- 82 ментальным понятием дискретности материи.

Аналитический компонент методологии Демокрита, один из определяющих в его механицизме, приводил его, в сущности, к редукции чувственного многообразия качеств конкретного мира — к атомам, обладающим в принципе простыми, умственно зримыми формами. У Эмпедокла элементами сущего были частицы четырех стихий, у Демокрита же иногда ими объявляются буквы греческого алфавита, различие, положение и сочетание которых образуют многообразие макротел и самого человека со всеми его чувствами. Правда, сравнение атомов с буквами алфавита метафорично, поскольку разнообразие форм атомов бесчисленно и определяется необходимостью их наиболее прочного сцепления.

Опираясь на атомистическую методологию, великий натурфилософ рисовал широкую космогоническую картину происхождения и нашего, и других миров.

Многое из вышеизложенного свидетельствует о приоритете во времени космогонических представлений перед космологическими. В мифологическом мировоззрении космогонические образы, как мы видели, играли первостепенную роль. Космология же сводилась к констатации положений и движений Солнца, Луны, других светил, осмысляемых в антропосоциоморфных образах, как в «Теогонии» Гесиода, и к установлению календарных систем, выработанных в шумеро-вавилонской и египетских культурах.

Древнегреческая натурфилософия в самом начале своего пути, у Анаксимандра, рисовала широкую космогоническую картину происхождения нашего мира и в принципе даже многих миров, последовательно рождающихся из апейрона. Это была первая немифологическая космогония, согласно которой из беспредельного первоначала выделяются бинарные оппозиции теплого и холодного, сухого и влажного, которые и концентрируются в землю, воду и огонь. Космологические же представления того же Анаксимандра совсем примитивны: разрывы в воздушных оболочках огненных колец представляются нам светилами, звездное кольцо ближе к земле, чем кольца Луны и Солнца, и т. п.

Картина космоса становится более строгой, конкретной и устойчивой в условиях опоры философии на научное знание. Даже если не сам Пифагор первым назвал нашу солнечную систему словом «космос», школа пифагорейцев, опираясь на комплекс развивавшихся ими математических знаний, установила его определяющие константы, в результате чего идея космоса стала главной идеей его макроструктуры. Космос мыслился обычно как конечный, сугубо устойчивый «строй», существовавший внутри безграничного и не поддающегося познанию универсума («всего» — to pan, неба — oyranos). Даже идея-метафора гармонических звуков, порождаемых движениями светил, которых мы не слышим из-за привыкания к ним с детства, играла в дальнейшем не только поэтическую, но и эвристическую роль (особенно у Кеплера).

Самый выдающийся пифагореец 5 в. Филолай первым выдвинул идею негеоцентрического устройства космоса, согласно которой в центре его пребывает «Очаг» (Гестия, «Мать богов», или «Крепость

Зевса»). Вокруг космического огня обращаются Земля, Луна, Солнце, пять планет, звездное небо, а также Противоземля (Антихтон), которую Филолай, сторонник, как и многие другие пифагорейцы, предельной системности, ввел для «полноты», заключенной в декаде.

Космос пифагорейцев конкретно структурирован, он тесно связан с их математическими интересами и соображениями. Устойчивую несотворенность космоса подчеркнул Гераклит в своем знаменитом фрагменте о несотворенности мира (30 ДК), но конкретного понимания структуры космоса у него, в сущности, нет. Аналогичны мнения относительно космоса у Ксенофана, Парменида, Мелисса и других философов. Устойчивость космоса нередко сочеталась с представлением о богах, отождествляемых со светилами, но были и столь смелые философы, как Анаксагор, утверждавший, что Солнце — огромный раскаленный кусок железа, отрицавший, что светила — живые существа, за что и пострадал. Демокрит пошел в этом направлении еще дальше (и его, можно предполагать, спасало то, что он жил не в Афинах).

Большинство древнегреческих философов утверждали единственность космоса. Правда, Анаксимандр говорил о множестве космосов, но скорее последовательно появляющихся из апейрона, чем существующих одновременно. Безусловным сторонником множественности космосов в беспредельном вселенском пространстве был Демокрит, но для него это была скорее онтологическая, чем натурфилософская позиция.

Возвращаясь теперь к проблеме души в системе макрокосмоса и помня, что у большинства философов она так или иначе сближалась или даже отождествлялась с природными стихиями, мы констатируем, что в этих многочисленных случаях понятие души мыслилось натуралистически. Углубление в структуру космоса, осознание его математической стройности приводило пифагорейцев к приписыванию ему своеобразной гармонии. Некоторые из поздних пифагорейцев пришли к убеждению, что и «душа наша — некая гармония» (Платон, Федон, 88 Д). Но такая идея угрожала убеждению в бессмертии души, поэтому сам Платон от нее отказался.

Концепция души Демокрита разработана в духе его атомистического натурализма и материализма. Индивидуальное бессмертие души отвергнуто. Душа, отождествляемая с жизнью, биологична, она образована самыми подвижными и активными круглыми атомами огня. Они рассеяны во всей природе, которая, таким образом, тотально одушевлена, хотя и в различной мере. Тем самым традиционный гилозоизм получает как бы физическое истолкование. Максимальной концентрации огненные атомы достигают в человеческом организме (их здесь — большая часть по отношению ко всем атомам), где они объясняют дыхание — обмен атомов с окружающей средой, другие явления жизни, включая и познавательную деятельность. В трактовке человека атомизм Демокрита достигает уровня, который мы обычно именуем материалистическим, но он отнюдь не лишен и дуалистического содержания, поскольку атомы огня противопоставлены всем другим. Здесь перед нами снова идея субъект-объектного отношения.

Проблема целостности и частичности бытия переплетается с проблемой его движений и изменений, фиксируемых чувствами, и глубинных структур, открываемых умом и объясняющих направленность и ритмы этих изменений. В последнем случае объединяется та группа вопросов, которая обозначается терминами генетизм и субстанциальность.

Генетизм, как мы видели, составляет важнейшую, если не определяющую особенность мифологического мировоззрения, для оборот- нической, эмоциональной «логики» которого сущее больше движется, изменяется, чем пребывает и покоится. Достижения цивилизации — прямой результат углубления в структуру процессов и вещей. Одна из главных задач гносеологии и онтологии состоит в стремлении найти соотношение генетизма и субстанциальности.

В ранней древнегреческой философии, если не во всей ее истории, не было более последовательного и яркого философа, чем Гераклит, который с большой последовательностью и силой подчеркивал непрерывную изменчивость бытия, включая, конечно, и человека как его центральное звено. Широко известны мысли эфесца о непрерывной текучести всего сущего, что в один и тот же поток нельзя войти дважды и т. п. («Все вещи движутся словно потоки». Платон, Кратил, 402 а). Платон говорит в том же произведении, что многие «мудрецы, начиная с Гомера, разделяли ту же позицию» (кроме, естественно, Парменида). «Космос, по Гераклиту, — вечно живой огонь» (30 ДК). Здесь он (огонь) еще гилоистичен, но уже мерно и непрерывно угасает в эфир —воздух— воду — землю (с вариантами), и происходит обратное превращение земли в эти стихии. Динамическое напряжение космических изменений подчеркнуто философом из Эфеса тем, что изменения характеризуются им как смена противоположных состояний. Здесь бинарные оппозиции, в сущности, бесчисленны. Они становятся противоположностями, которые всегда существуют совместно и переходят друг в друга. «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее увлажняется» (126 ДК).

При этом исток противоположностей составляет прежде всего человеческая жизнь. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти противоположности, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (88 ДК). Отсюда и обобщенная картина всего космоса — «Путь вверх — вниз (т. е. угасание огня и возгорание всего сущего) один и тот же» (60 ДК).

Слияние противоположностей до неразличимости, до отождествления ставило проблему истинности и роли противоречия — основного закона диалектической логики Гегеля, для которого Гераклит был здесь главным античным предшественником, и мы в дальнейшем еще коснемся этой проблематики.

При всей текучести бытия Гераклит стремится ввести его в определенные рамки. Он не раз переосмысливает при этом мифологические образы. Солнце не преступит положенных ему мер, ибо «его разыщут эринии, союзницы Правды-Дике» (94 ДК).

Еще шире Гераклит в своем осмыслении констант текучего бытия прибегает к социоморфическим аналогиям современной ему полисной цивилизации. Один из его комментаторов, Диодот, по сообщению Диогена Лаэрция (IX 15), считал, что сочинение Гераклита «было не о природе, а о государстве, и о природе в нем говорилось только в виде примера».

Так, «Война (polemos) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других людьми, одних творит рабами, других свободными» (53 ДК, Леб., 202). Правда-Дике оказывается всеобщей распрей — враждой как в обществе, так и в природе. Эфесец прибегает и к другим социоморфическим образам. Например, к образу золота, которое — уже в монетной форме — стало мерилом стоимости, аналогично чему и огонь «измеряет» все вещи.

Самая общая основа как природного, так и человеческого мира — логос, направляющий все бесчисленные изменения и трансформации. У Гераклита он отягощен еще различными мифообразами. Самая древняя мойра (сестры мойры, по Гесиоду) трансформирована в Геймармене (heimarmene), но она уступает уже Правде-Дике, которой прислуживают даже эринии, обитательницы Аида. Хотя темная судьба — уже не столько мойры, сколько Геймармене, — сохраняет свою тотальность — и индивидуальную, и всеобщую, — у многих философов, в том числе у Гераклита, она преобразуется в просветляющий Логос. Немногие, за исключением самого Гераклита, способны к постижению того, что «тайная гармония лучше явной» (54 ДК), что «мудрость в том, чтобы знать все как одно» (50 ДК). Логос определяется и как божественное начало, и «все человеческие законы зависят от одного, божественного» (114 ДК). Кое-где логосу приписаны и черты верховного управителя.

Имеются и пределы космоса во времени, определяемые законами логоса как мерно вспыхивающего и мерно гаснущего огня. Все сущее живет от одного мирового пожара до другого, возрождаясь как птица Феникс снова и снова. Здесь выражено убеждение в цикличности всех природных и антропосоциальных изменений, весьма показательных для древней ментальности, с чем мы еще встретимся в дальнейшем.

Более конкретный очерк цикличности нарисовал в контексте своей космогонии Эмпедокл. Выше была названа первая фаза, в которой Любовь порождает перемешанность стихий-элементов, приводя к полному единству космического шара. В третьей фазе Ненависть обособляет те же самые «корни», приводя к их разрозненной множественности. Во второй и четвертой фазах, когда действие Любви и Ненависти уравновешено, космический вихрь состоит из конкретных живых органов. Зоогонический процесс в четвертой фазе приводит к образованию полноценных живых существ, включая человека.

Нарисованную картину смены фаз нельзя трактовать как эволюционную (правда, отдельные намеки на это имеются в четвертой фазе), поскольку они независимы друг от друга. Скорее следует подчеркнуть циклизм в соединении и разъединении элементов-стихий. Причем этот процесс подчинен непреклонному руководству судьбы-Ананке. Это

сравнительно позднее понятие судьбы-необходимости (anankadzo — принуждаю, заставляю). Личностные черты этой богини (Платон объявил ее матерью мойр) фактически полностью стерлись. Если Геймарене сохраняла какие-то признаки личной судьбы и им тоже нередко придавался космический смысл, то Ананке, переплетавшейся абстрактным образом с Дике у Гераклита, в максимальной мере приписывалось такое содержание. Особенно очевидно это в онтологии и космологии Демокрита.

Абдерит, как никакой другой философ 5 в., стремился к конкретному причинному объяснению явлений природы, как и мира человека. Рационализирующая суть философии выражена у Демокрита глубже, чем у любого из его предшественников и современников. Он наиболее радикально отошел от образов мифологии. Менталитет ученого четко проявился в широко известном его высказывании (возможно, и легендарном), что он предпочитает хотя бы единственное причинное объяснение овладению персидским престолом. Понятие причины (aitia) до Демокрита было отягчено антропоморфностью: причина — это «виновник» явления. Демокрит стремился трактовать его чисто физически. «Демокрит (определяет необходимость) как сопротивление толчку, движение и удар материи» (Лур., 25). В ряде дошедших до нас заголовков его произведений ставится вопрос о причинах в различных областях и явлениях природы.

В отличие от Анаксагора и Эмпедокла Демокрит не искал неких обособленных силовых начал вне непосредственных элементов природы. Нужно раскрывать соотношение и взаимозависимость их самих. «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости» (Лур., 22). Разумеется, возможность раскрыть действительные причинные связи у Демокрита была весьма невелика, ибо для этого необходима практика эксперимента, до которой античная наука в целом еще не поднялась, хотя определенные подходы в этом направлении делал сам Демокрит.

Его эпохальная роль в истории философии состоит в последовательном формулировании принципа детерминизма, исключающего телеологическое объяснение изменений как в единичных конкретных вещах, так и, тем более, в смысле общекосмической целесообразности. Основная определяющая идея демокритовского детерминизма была ориентирована на космический вихрь (dinos), хотя принцип детерминизма распространяется и на все частные явления. Аристотель, характеризуя этот ход мысли натурфилософа (Физика, 118), говорит о присущей ему «природной необходимости» (physike ananke) и даже «материальной необходимости» (hylike ananke). Здесь богиня Ананке полностью утратила свой антропоморфный облик, став выражением естественной необходимости, цитаделью механицизма.

Однако провести свою механистическую позицию последовательно Демокрит, конечно, не мог в силу отмеченного выше характера античной науки. Отсюда органистические и социоморфические аналогии, которых натурфилософ был бессилен избежать. Таков принцип 87

равновероятности («равноправия» — isonomia), опираясь на который Демокрит обосновывает возможность любого соединения атомов в бесконечности, т. е. отождествляет возможность и действительность («не более такое, чем иное»). Сочетание подобных атомов объясняется также примером журавлиных и голубиных стай, а также накоплением в одном месте чечевичных, ячменных и пшеничных зерен при просеивании их. Имеются и аналогии, почерпнутые из полисной жизни. Но важно, что и здесь выступают закономерность отталкивания несходных атомов и главное их стремление «подобного к подобному», которая была выше охарактеризована как основной гносеологический вывод о соотношении микро- и макрокосмов.

Понятие необходимости, непреложность и необратимость которой в предшествующей мифологической и философской мысли олицетворялась образами Мойр, Геймармене, Ананке, с усложнением полисной жизни и межполисных отношений ставило множество людей в ситуацию случайностей, которые невозможно предвидеть. Отсюда богиня случая Тихе (tyche), появляющаяся в позднеклассической литературе. Если Ананке как «закон природы» (он фигурирует даже в трагедии Еврипида «Троянки», 885 — 887) означала непреложную причинность, распространяющуюся на человеческую жизнь, то Тихе — ее прямая противоположность. Случайность, которую она представляла и которая была, в сущности, ориентирована только на человеческий мир, вследствие полнейшей непредсказуемости в массовом сознании трактовалась не только как непредсказуемость, но и как беспричинность. В свете вышеизложенного очевидно, почему Демокрит перечеркивал такие воззрения. Случайность для него — заблуждение, иллюзия субъекта, сохраняемая до тех пор, пока не раскрыта действительная причина события, явления, вещи. В принципе механистический детерминизм Демокрита, однозначно трактующий причинность, закономерно отвергает случайности.

В дальнейшем, в эпоху патристики, когда на первый план выдвинулась проблема провидения Бога-творца, создавшего мир и управляющего им, детерминизм Демокрита, радикально чуждого таким воззрениям, изображался как несостоятельный именно потому, что целесообразность мира, и в особенности человека как максимальной концентрации целесообразности, Абдерит изображал как результат некоего случайного сочетания атомов. Правда, Аристотель более адекватно понял позицию Демокрита, относя его к тем философам (назван также Эмпедокл), «которые причиной и нашего Неба, и всех миров считают самопроизвольность (automaton): ведь [они считают, что] сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок Вселенную» (Физика, II 4). Самопроизвольность, таким образом, в сущности, спонтанность, а отнюдь не некая хаотическая случайность, играет определяющую роль в онтологии-физике Демокрита.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Макрокосм природы как бытие и как структура.:

  1. ГЛАВА I. Дух и природа
  2. К. М. Кантор Логическая социология Александра Зиновьева как социальная философия
  3. Человеческий микрокосм как самодвижная, животворящая и мыслящая душа.
  4. Макрокосм природы как бытие и как структура.
  5. Дальнейшая параллелизация микро- и макрокосма и выступление на первый план проблемы человека.
  6. Антисенсуализм Платона и его концепция идей как констант знания и бытия.
  7. Душа как гносеологический, морально-религиозный и космологический субъект у Платона.
  8. Наука и логика как рассудочное знание.
  9. Неоплатонизм как органистический и идеалистический итог античного философствования.
  10. Макрокосм природного бытия перед лицом божественного Сверхабсолюта.
  11. Механицизм в понимании природы Галилеем.
  12. Мир как воля
  13. Философия как вид мировоззрения