Деизм и материализм в противостоянии и в борьбе с христианской религией. Вольтер как микрокосм французского Просвещения.

выше отмечено, католическая религия во Франции (и других, преимущественно романских странах), не пережившая сколько-нибудь значительной реформации, даже усилила свой идеологический контроль в результате Контрреформации, приведшей к отсутствию веротерпимости, усилению фанатизма, жестоким преследованиям отступников от вероисповедных догматов, тех или иных его нарушений.

Таким в особенности стал сын ткача, окончивший духовную семинарию, а затем в течение нескольких десятилетий исполнявший обязанности сельского священника, Жан Мелье (1664— 1729). В конце своего служения, разочаровавшись в нем, он оставил записи своих мнений (впоследствии, при их издании, озаглавленных «Завещанием»). Они, в частности, содержали резкую просветительскую критику религиозных верований: «Все это выдумано... хитрыми и тонкими политиками, потом обработано и умножено лжепророками, обманщиками и шарлатанами, затем принято на веру невеждами и, наконец, поддержано и закреплено законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ» (XIII 9, т. 1, с. 82). Столь упрощенная мысль о религии как результате мошеннического обмана наивных и необразованных народных масс свидетельствовала об остроте антирелигиозных настроений во Франции XVIII в.

Свободомыслящих (так называемых либертенов) здесь было немало, начиная с Монтеня и Бодека, а в XVII в. писал рассмотренный в предшествующем разделе Пьер Бейль, критик религиозного фанатизма, отделявший мораль от религии и допускавший возможность существования общества атеистов.

В этом же веке писал видный литератор и ученый Бернар Фонтенель (1657 — 1757), в течение сорока лет занимавший должность непременного секретаря Французской академии наук. Его просветительская роль в особенности определялась популяризацией важнейших естественнонаучных открытий Нового времени, перечеркивавших традиционно- схоластическую картину мира, сочетавшуюся с различными религиозными предрассудками. В сочинении «Рассуждения о множественности миров» (1686) Фонтенель ознакомил широкую публику с открытиями Коперника, Кеплера, Галилея. Развивая космологические идеи Бруно (не названного в самом произведении), ученый писал о множественности и населенности миров, о неподвижных звездах как солнцах далеких миров ит. п. С позиций картезианской физики Фонтенель стремился раскрыть несостоятельность окказионализма Мальбранша.

Активность, антиклерикально-антирелигиозная наступательность французских просветителей многократно возросла в XVIII в. Самым ярым их поборником, можно даже сказать их вождем, стал Франсуа

Мари Аруэ, снискавший еще при жизни всеевропейскую славу под псевдонимом Вольтер (1694—1778).

Сын парижского нотариуса, получивший основательное образование в иезуитском колледже, Вольтер, однако, продолжил и максимально заострил традиции либертенов. Человек огромной трудоспособности, он рано вступил на литературную стезю, написал множество пьес, несколько поэтических произведений, философских повестей, публицистических разоблачений, направленных прежде всего против религиозно- клерикального фанатизма и бравших под защиту его жертвы. Здесь автор был воинствующим просветителем, выдвигавшим (в письмах к единомышленникам) лозунг «Раздавите гадину» (т. е. фанатичных клерикалов). Он был также автором нескольких исторических произведений (на французские и зарубежные темы). Вольтер говорил, что все жанры хороши, кроме скучных. Человек весьма активный и язвительный, он дважды побывал в Бастилии, после чего вынужден был уехать в Англию, где прожил три года (1726— 1729).

Широко осведомленный в античной и последующей философии, презиравший схоластику, в своем пребывании в Англии Вольтер получил огромный импульс для философского и политического развития. По возвращении во Францию он издал первое собственно философское произведение «Философские письма об англичанах» (1733— 1734). Здесь, как и в несколько более поздних «Основах философии Ньютона» (1736 — 1738), а также примерно в те же годы писавшемся «Метафизическом трактате» Вольтер ознакомил французских интеллектуалов и ученых с ньютоновской механикой и физикой, противопоставленных физике и механике Декарта, господствовавшими во Франции. Вместе с тем философ проникся господствовавшей в Англии эмпирической методологией, заложенной Бэконом, «отцом экспериментальной философии» (XII 11, с. 106), и достигшей огромных успехов в понимании человека в произведениях Локка, которого Вольтер противопоставлял Декарту-метафизику и трактовал фактически как величайшего философа своей эпохи.

Не вдаваясь сейчас в анализ философской доктрины Вольтера в названных и последующих его произведениях и не описывая его жизнь с ее конфликтами с французским королем Людовиком XV и прусским монархом Фридрихом II, представлявшим себя меценатом передовых философов-просветителей (как не касаясь, впрочем, и содержания переписки знаменитого мыслителя с русской императрицей Екатериной II), напомним, что он стал одним из самых выдающихся деистов своей эпохи. Правда, поскольку этот термин тогда заключал в себе преимущественно моральную нагрузку, Вольтер обычно использовал грекоязычный термин теист (введенный упоминавшимся выше английским платоником Кедвортом). Сохраняя трансцендентное понятие безличного Бога, Вольтер сочетал с ним сильнейшую натуралистическую позицию. В целом она в контексте деизма сложилась у французского философа под воздействием ряда английских деистов, но заключала в себе значительное своеобразие. Во Франции этого века писали и другие деисты, которых мы коснемся в дальнейшем. 589

Теперь необходимо констатировать, что в Париже в 40 —50-х гг. СЛОЖИЛОСЬ могучее и весьма влиятельное направление материализма.

Его застрельщиком выступил Жюльен Офре Ламетри (1709— 1751). Окончив медицинский факультет Парижского университета, он стал практикующим врачом (в частности военным). От сочинений на медицинские темы Ламетри перешел к общефилософским произведениям, и первым из них стала «Естественная история души» (1745). Псевдоним автора, под которым она была опубликована, французские власти раскрыли, и по приговору парижского парламента ее публично сожгли в следующем году. Автора это не испугало, и он опубликовал еще более резкое и четкое произведение «Человек-машина» (1747), сразу запрещенное во Франции. Ламетри пришлось искать убежища в Нидерландах и у прусского короля Фридриха II. В дальнейшем будут рассмотрены руководящие идеи этих и других произведений философа. Теперь лишь отметим, что именно он стал широко употреблять термин «материализм». В «Предварительных рассуждениях» к собранию своих сочинений автор четко сформулировал свое кредо: «Писать как философ — это ведь значит проповедовать материализм» (XI 16, с. 471). В условиях, когда религия казалась несокрушимым верованием, без которого общество и государство не способны существовать, Ламетри с вызовом писал (правда, живя при дворе Фридриха II) в своей «Системе Эпикура» (1750), что «религия является тем, что она есть на самом деле, а именно басней» (там же, с. 412). А в «Человеке-машине» автор в противоположность Вольтеру вложил в уста некоего единомышленника (скептика- пиррониста, как и он сам) слова: «Человечество не будет счастливо до тех пор, пока не станет атеистичным», когда «все виды религии были бы уничтожены и подрезаны в корне», а «природа, зараженная ныне религиозным ядом, вновь вернула бы себе свои права и свою чистоту» (там же, с. 225). Хотя для перестраховки на некоторых страницах его произведений фигурирует имя Бога, их содержание свидетельствует, что Ламетри — тот философ, который, как ни один мыслитель до него, отождествил материализм и атеизм. За ним последовали и названные выше крупнейшие материалисты (хотя и не всегда с такой решительностью). В дальнейшем будет дан более широкий концептуальный анализ их воззрений.

Выше была зафиксирована усиливающаяся роль «республики ученых», организационно не оформленной (хотя с оговорками к ней можно относить и возникавшие академии наук), но игравшей все большую роль в общественном мнении, с которым вынуждены были считаться коронованные владыки. Французские просветители организовали и издали в Париже в 1751 — 1780 гг. 35-томную «Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел». Издание объединило весь цвет мыслящей французской (и не только) интеллигенции. Оно содержало множество чисто философских статей, авторы которых нередко придерживались несходных и даже противоположных воззрений. Некоторые тома издания преследовались и запрещались властями, из- 590 давались полуподпольно. Активным участником «Энциклопедии» был

и Вольтер (в дальнейшем издавший из статей, написанных для этого издания, объемистый «Философский словарь»).

Но главным организатором и редактором «Энциклопедии» был замечательный и глубокий мыслитель Дени Дидро (1713—1784), выдающийся философ, автор художественных произведений, теоретик искусства. Продолжая традицию французских свободомыслящих (ли- бертенов — Монтеня, Бейля и других), свой многосторонний критицизм мыслитель именовал скептицизмом, ибо «сомнение — первый шаг на пути к истине» (XIII 13, с. 430). Сначала деист, он вскоре эволюционировал к оригинальной концепции материализма (отождествлявшейся им с натурализмом, атеизмом, «новым спинозизмом»). Его важнейшие аспекты будут рассмотрены в дальнейшем. Теперь лишь укажем на сугубо просветительскую интенцию философских идей Дидро, которую он выразил, в частности, в работе «Мысли к истолкованию природы» (1753): «Поторопимся сделать философию популярной. Если мы хотим, чтобы философы продвигались вперед, приблизим народ к уровню философов» (XIII 14, т. 1, с. 358).

Из других материалистов того же круга припомним здесь Поля Гольбаха (1723—1789). Немец по происхождению, барон, он переехал в Париж, где его салон стал важнейшим центром обмена просветительской и философской мыслью. Один из самых последовательных механистических материалистов, Гольбах сформулировал все главные свои идеи в объемистом произведении «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» (1770). Весьма плодовитый автор Гольбах написал ряд язвительных атеистических произведений — «Разоблаченное христианство, или Исследование начал и выводов христианской религии» (1761), «Священная зараза, или Естественная история суеверия» (1768), «Карманное богословие» (1768), «Галерея святых» (1770), «Здравый смысл» и др. Придерживаясь древней идеи о многообразных страхах людей как первоначальном истоке религии, отождествляемой с суевериями, автор «Системы природы», неколебимо уверенный, что он постиг ее абсолютную истину, писал здесь, что «если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить... Людские страхи рассеиваются по мере просвещения. Просвещенный человек перестает быть суеверным» (XIII 15, т. 1, с. 375). Последовательность и радикальность Гольбаха выражались и в его отвержении деизма. Он непригоден как выражение естественной религии, ибо таковая в принципе невозможна. Он совершенно вреден, поскольку ведет некоторых его сторонников «от чистого деизма к религиозному суеверию», сочетаемому с «совершенно невероятным учением о загробной жизни и бессмертии души», различных чудесах, якобы нарушающих неколебимые законы природы, и т. п. Отсюда и общий вывод автора «Системы природы» — «вся теология есть одна сплошная фикция, во лжи, как и в истине, нет степеней» (там же, с. 529, 522, 533). Личный враг Бога, как иногда именовали Гольбаха в советской философской литературе, был высоко ценим В.И. Лениным, предлагавшим широко издавать его произведения (и других француз- 591

ских материалистов-атеистов XVIII в.)г что широко осуществлялось в 20 —50-е гг. прошлого века.

К кругу Дидро, Гольбаха и других авторов «Энциклопедии» принадлежал и Клод Адриан Гельвеций (1715—1771), основной теоретик этико-социальной мысли французского материализма того века. Генеральный откупщик, человек богатый, он тоже имел свой салон, ставший центром философской мысли. Разочаровавшись в своей деятельности откупщика, Гельвеций оставил ее, сосредоточившись на писательской деятельности. В 1751 г. он опубликовал объемистый труд «Об уме», вызвавший бурю негодования церковников, расценивших его как богохульный. По приговору парижского парламента книга была сожжена. Следующий свой основательный труд, «О человеке», автор издать не решился, и его опубликовали лишь посмертно (Лондон, 1771).

Оставив аналитическое рассмотрение идей названных материалистов на дальнейшее, мы вернемся снова к Вольтеру.

Активный защитник жертв католического фанатизма и враг религиозных суеверий Вольтер был более трезвым просветителем и в своих «Философских письмах» утверждал, что философы не нанесут вреда религии (которую он, однако, фактически отождествлял с суеверием), господствующей в их отечестве, ибо они «не фанатики и пишут не для народа» (XIII 11, с. 122). Его просветительская позиция не была столь радикальной, как позиция Ламетри, Дидро и Гольбаха. Вместе с тем сторонник физико-математической «философии» Ньютона (отмечая его религиозность, склонявшуюся к арианству) и эмпиристско- деистической философии Локка, подобно Бейлю, Вольтер решительно отрицал убедительность спекулятивной метафизики Декарта, Спинозы, Лейбница и тем более других метафизиков, далеких от продвинувшейся науки XVIII в. Сходная позиция в отношении метафизики и приверженность сенсуалистско-эмпиристской методологии и гносеологии стали убеждением подавляющего большинства французских просветителей- материалистов. Вольтер, однако, разделяя и даже возглавляя их антиклерикализм, отдалялся от них как деист.

Интерес великого и многостороннего гуманитария был сосредоточен прежде всего на человеке. Его главное, совершенно естественное свойство в том, что «человек рожден для действия, подобно тому как огонь стремится ввысь, а камень стремится вниз» (там же, с. 205). Именно в деятельности заключена его свобода. Это определяющее свойство человека, как увидим, стало у Вольтера определяющим свойством Бога. Деизм, как не раз констатировано, — убеждение большинства западноевропейских философов XVIII в., внутренне не приемлющих массовой религии, прежде всего христианства, которое они лучше знали и с которым повседневно встречались, и стремившихся согласовать это глобальное понятие с открытиями ряда наук, прежде всего механико-математических, свидетельствующих о силе человеческого разума.

Трансцендентный деистический Бог становился синонимом природно-человеческих закономерностей.

Проблема Бога занимает в них первостепенное место. Подчеркивается его непознаваемость в силу его бесконечности. Но какая это бесконечность? Как сенсуалист, Вольтер охотно признается в непостижимости для него актуальной бесконечности. «Бесконечность числа и протяженности лежит за пределами моего понимания» («Несведущий философ», 1766; там же, с. 335, 350). Для сенсуалиста ясна только потенциальная бесконечность — от одного к другому. Тем самым, для Вольтера неприемлема метафизика, невозможная без интуиции актуальной бесконечности, как и теология, которые он максимально сближает. Но Бог как «верховный интеллект», «вселенский разум» признается даже атеистом (по его убеждению) Спинозой («Назидательные проповеди», 1765; там же, с. 370). Фундаментальная креационистская идея переориентирована на ньютоновскую механику и космологию. Материя сама по себе инертна и способна получить импульс к движению — в своей целостности — только от Бога как первого принципа действия, «единой вечной силы» (там же, с. 339).

Креационизм Вольтера — отнюдь не христианский. «Ничто не возникает из ничего», — категорически утверждает автор «Писем Меммия к Цицерону» (1771. VIII, там же, с. 483) и считает, что все без исключения античные философы утверждали то же самое. Вольтер совершенно убежден в извечности материи, в сущности, ее независимости от Бога, а его творческий акт состоит прежде всего в том, что беспорядочное движение хаоса, сообщенное им же, он трансформирует в строго упорядоченный космос. Сенсуалист, следующий не только за Локком, но и за Ньютоном, подчеркивает в «Метафизическом трактате», что «чем больше совершается открытий в области строения Вселенной, тем более становится очевидным, что все в ней — от светил до маленького клеща — организовано в соответствии с математическими законами» (там же, с. 235). Тем самым проявляется наивысшая мудрость вечного Геометра, верховного Механика, Архитектора Вселенной — физико- теологический аргумент в пользу существования Бога (основной в деизме) , как назовет его Кант. В античной и средневековой философии мы много раз встречались с уподоблением космоса огромному механизму. Точность ньютоновской механики теперь весьма конкретизировала эту идею. Мир для Вольтера стал «несомненно восхитительным механиз- мом», «огромной и сложной машиной» (там же, с. 632, 503), управляемой верховным Механиком.

Однако весьма существенно подчеркнуть, что физико-теологическая картина мира не сопровождается у Вольтера тотальным механистическим детерминизмом, с каким мы встретимся у Гольбаха и других материалистов того века. Конечно, явно под влиянием Локка Вольтер, взывая к мистифицирующей функции понятия Бога, считал, что Всемогущий наделил природу и жизнью, хотя, по-видимому, все не догадывался о невозможности понять организмы только как механизмы. К тому же конечность мира в пространстве трансформирует причины в цели, в чем мы убедились уже при рассмотрении физики-метафизики стоиков. Вольтер тоже, в сочинении «О феноменах природы» (1768), замечает, что «все детали механизма этого мира представляются созданными одна для другой» (там же, с. 414). Отвергая идею древних атомистов, не признававших целесообразности в процессах природы, и современных ему «геометров» (к которым можно было бы прибавить Декарта со Спинозой), Вольтер решительно утверждает наличие в природе конечных причин, о которых с пренебрежением пишет Гольбах — автор «Системы природы», игнорируя высказывание, что «яблоня создана для того, чтобы давать яблоки, подобно тому как часы созданы для того, чтобы указывать время» (там же, с. 666, 659). В связи с этим великий художник Вольтер возрождает старинную идею, сближающую, если не отождествляющую, природу и искусство, онтологизируя тем самым человеческую деятельность, особенно в ее высших проявлениях. Вольтеровский Евгемер (в «Диалогах Евгемера») даже утверждает, что «нет никакой природы, но все во Вселенной — искусство, и искусство это указывает на Творца» (там же, с. 559).

Признание объективной целесообразности в природе иногда трансформирует вольтеровский механицизм в органицизм, как, например, в поздней работе «О душе» (1774). Отвергая представление «черни», уподобляющей Бога королю и приписывающей ему человеческие свойства, автор скорее усматривает в нем «необходимую потенцию, вечную, одушевляющую всю природу, и смиренно склоняется перед ней» (там же, с. 553). Органистическая тенденция философских воззрений Вольтера проявляется в них и в сближении человека с животными, которых он вопреки Декарту не считает простыми механизмами, поскольку они наделены «определенной мерой разума» и памятью, дающими им возможность «совершенствовать свои познания» («Принцип действия», VII; там же, с. 509). Здесь встает вопрос и о человеческой душе, а в этом контексте — о позиции Вольтера в отношении материализма, который он обычно именует атеизмом, с одной стороны, и к религии — с другой.

Высочайшая оценка Локка Вольтером в «Философских письмах» определялась прежде всего тем, что в противоположность многим другим философам, обычно писавшим «романы о душах», английский мудрец «скромно написал ее историю» (там же, с. 115). Но эта «история» гно- сеологична. Она исключает врожденность идей, утверждает опытно- 594 чувственное происхождение простых идей, слагающихся в сложные, и т. п. Однако подлинная сущность души, этого «часового механизма, данного нам для самоуправления» (там же, с. 112), все равно остается загадочной. Утверждая, что индийские брахманы «выдумали метемпсихозу», убежденный сенсуалист считает явно неубедительным, если не абсурдным, бессмертие индивидуальных человеческих душ. Между тем религиозные суеверия, к которым, по существу, философ относил все догматы и обряды христианского вероисповедания и неотделимого от них фанатизма, более всего связаны с такого рода представлениями.

Их вредность Вольтер выявляет и в сравнении их с идеями материализма, который он обычно именует атеизмом. Автор «Метафизического трактата» подчеркивает, что «в мысли о существовании Бога есть свои трудности; однако в противоположной мысли содержатся просто нелепости» (там же, с. 241). Они связаны с их упрощенным, по убеждению Вольтера, объяснением природы и человека, которое он стремился перечеркнуть своим механистическо-телеологическим объяснением мира, но еще более несостоятельность атеизма сказывается в сфере социальности. Активнейший просветитель, хотя и не столь радикальный, как Дидро или воинствующий атеист Гольбах, весьма озабочен социальными последствиями атеизма. Он отвергает идею Бейля о возможности общества атеистов. Автор «Философского словаря» приемлет ее лишь для «сообщества философов, стоящего над народом», однако «в любой стране население нуждается в крепкой узде», каковой является представление Бога, «карающего и воздающего» (там же, с. 631). Отсюда знаменитый афоризм Вольтера: «Если бы Бога не было, его следовало бы придумать» (стих. «К автору книги о трех обманщиках», 1769). Тем более что столь «ясный» и убедительный деизм невозможно внушить «толпе», народу (что, как мы видели, отлично понимал Беркли).

Отрицательное отношение Вольтера к атеизму определялось тем, что, он, подобно Спинозе, отождествлял атеизм с аморализмом. Вольтер считал, что одинаково вреден для общества государь — религиозный фанатик и государь-атеист. Более того, «атеизм и фанатизм — два чудовища, способные разодрать на части и пожрать общество» (там же, с. 624). Однако религиозный фанатизм много губительнее атеизма, ибо «атеизм — порок некоторых умных людей, суеверие — порок глупцов» (там же, с. 637). Сторонники первого — заблуждающиеся философы, сохраняющие, однако, разум и способность к переубеждению. Носители же второго настолько далеки от философии и ослеплены вероучитель- ными догматами, что осуждены коснеть в своих заблуждениях, нередко порождающих кровавые действия. Знаменательна мысль Вольтера, согласно которой теологи-схоласты своими бессмысленными спорами затемняют понятие Бога и порождают атеизм, распространяя его в правящих верхах общества.

Многозначная вольтеровская концепция понятия Бога и связанной с ним извечной проблемы добра и зла затрагивает старинную идею теодицеи, незадолго до того возрожденную Лейбницем (создавшим и сам термин). В присущей Богу и определяющей его доброте Вольтер особенно усомнился после разрушительного лиссабонского землетря- сения 1755 г., приведшего к огромным разрушениям и человеческим жертвам, и выразил свое разочарование в «Поэме о гибели Лиссабона», затем закрепил ту же идею в философско-сатирической повести «Кандид, или Оптимизм» (1759).

В принципе, однако, Вольтер был убежден в органической присущности морали, сообщенной Верховным Существом человеку. Суть ее сводится к старинному «золотому правилу», которое автор «Основ философии Ньютона» считает «естественной религией», закон которой «известен во всей вселенной: поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали в отношении тебя» (там же, с. 294). Этот извечный закон — отнюдь не закон только самоограничения человеческого эгоизма, но и правило уважения и любви к другим людям, и в этом смысл человеческой доброты, которую подчеркивал Шефтсбери, хорошо известный Вольтеру. Здесь проявляется чувственная природа человека, причастного добру и злу, что игнорировал Паскаль, критикуемый Вольтером в «Замечаниях на "Мысли" г-на Паскаля». «Этот возвышенный мизантроп» (там же, с. 190), в сущности, унижал человека, хотя и отмечал его интеллектуальное величие.

Деистом другого типа стал младший современник Вольтера Жан Жак Руссо (1712— 1778). Сын искусного часовщика, родившийся в Женеве, сменивший в дальнейшем несколько занятий, Руссо не получил систематического, формального образования. Однако, от природы богато одаренный, он в результате чтения достиг высокой образованности. Его творчество как философа, писателя, поэта, драматурга, композитора с большой силой развернулось, когда он в 1741 г. переехал в Париж. Как автор романа «Юлия, или Новая Элоиза» (1761) и других произведений Руссо стал одним из главных основоположников сентиментализма в художественной литературе. В Париже он сблизился с Дидро и написал несколько статей для его «Энциклопедии». Он написал также три весьма содержательных этико-социальных и политических произведения, которые мы рассмотрим в дальнейшем. Сформулированные в них (и не только) философские идеи привели к разрыву Руссо с Дидро и другими просветителями и даже к враждебности в их отношениях. Одним из оснований такого разрыва стал также роман и одновременно философско-педагогический трактат «Эмиль, или О воспитании» (1762). Как приложение к нему здесь опубликован небольшой трактат «Исповедание веры савойского викария», в котором в основном изложено понимание автором Бога и религии. Но оно вызвало яростное озлобление клерикальных кругов (не только католических, но и протестантских), по навету которых светские власти запретили это произведение и приговорили его к сожжению. Самому автору пришлось бежать в родную Швейцарию, но и там начались новые преследования.

Такая реакция клерикалов определялась прежде всего тем, что автор «Эмиля» в своих педагогических установках и стремлениях не ориентировал своего героя на образы и поучения Священного Писания, отвергая тем самым официальное богословие, как и его заумную и 596 противоречивую схоластику. Он доказывал, что совершенно достаточно «естественной религии», выступая тем самым в значительной мере соратником Вольтера. Но вместе с тем великий художник, подчеркивая фактор чувственности как определяющий в познании и в особенности в жизни, отвергал и абстрактные философские тонкости о соотношениях знания и бытия. «Все споры идеалистов и материалистов, — писал он в этом контексте, — для меня не имеют никакого значения» (XIII 22, т. 1, с. 320). Чувственное знание убеждает человека в существовании материи в ее многообразных формах. Но каковы ее свойства, взятые в совокупности? Здесь Руссо в общем следует за Декартом, считая, что «естественное состояние» материи находится в покое, свидетельствующем о ее пассивности. Однако ее движение и тем более организованность — и здесь, видимо, проявилось воздействие ньютонианства — убеждают в существовании Высшего Разума, движущего и организующего пассивную материю. Такой аспект деизма Руссо в принципе тот же, что и деизм Вольтера. Но более важным аспектом понимания Бога автором «Эмиля» является непосредственное чувство человека, у которого фактор воли, которая «не зависит от моих чувств» (там же, с. 333), оттесняет фактор ума на второй план. Отсюда и определяющий атрибут Верховного Существа — «могущественная и мудрая» воля, не подчиненная никакой необходимости и управляющая природой и человеком. Здесь руссоистский деизм отличается от вольтеровского. Верховное Существо не столько мыслится, сколько чувствуется. «Чувство признательности и благодарности к Творцу человеческого рода», зарождающееся в сердце, одновременно есть и «чувство благоговения перед благодетельным Божеством» (там же, с. 330). В противоположность Дидро, мечтавшему поднять народ до интеллектуальных вершин науки и философии, Руссо считал возможным внушить ему некую туманную «гражданскую религию», отвергаемую официальным вероучением и не принимаемую просветителями (за исключением, пожалуй, Вольтера).