Н.К.Бонецкая М.М.БАХТИН И ТРАДИЦИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Бахтин как мыслитель принадлежит европейской культуре. И то, что исследование его творчества началось на Западе, имеет глубокие внутренние причины. Идеи Бахтина не просто постигаются — они ассимилируются западным сознанием; чужое, иноприродное не может быть усвоено столь органично.

Между тем Бахтин все же — русский мыслитель, чы- творчество должно быть понято в его принадлежности «русской идее». Бахтин родился в 1895 г.; он и Лосем (род. в 1893 г.) — последние представители русской до революционной мысли. Бахтин — один из деятелей фи лософского подъема в России в XX в.; с этой стороні.! его творчество, насколько мы можем судить, практичес ки не изучалось. Бахтин — младший современник Фло ренского (род. в 1882 г.), Бердяева (род. в 1874 г.), Булгакова (род. в 1871 г.), Франка (род. в 1877 г.), И Лосского (род.в 1870 г.); он — ученик по Петербургски му университету Александра Ивановича Введенского (род. в 1856 г.). И мысль Бахтина, действительно силі, но окрашенная в западные тона, все же не чужда него мненно существующему единству русской философии углубляясь в труды русских философов, все больше убеждаешься, что все они, в сущности, говорят об одном Во всяком случае, исследование русских истоков и рус ских параллелей бахтинской мысли — задача не менее важная и насущная, чем укоренение ее в европейской философской почве.

И прежде чем приступить к конкретной теме статьи, мы считаем необходимым изложить представления Бах тина в виде некоей целокупной интуиции бытия. Попы таемся обрисовать — каким оно нам представляется до-философское ядро, из которого распускаются все по строения мыслителя. На наш взгляд, к ключевым в ми ровоззренческом отношении принадлежат следующие труды Бахтина: два фрагмента целостной системы, заду манной Бахтиным, названные публикаторами «К фило софии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», затем книга о Достоевском 20-х годов и книга о Рабле, написанная в 30-е годы. Сразу надо отметить, что основополагающий мировоззренческий труд Бахтина, начатый в конце 10-х годов, сохранился во фрагментарном виде, а скорее всего, не был завершен. Согласно авторскому замыслу, он должен был состоять из 4-х частей — онтологии действительного мира, затем единой эстетики и этики художественного творчества, этики политики и философии религии. Из них опубликованы только два первых раздела, и то не целиком. Вероятно, неясности вокруг основных моментов мировиде- ния Бахтина обусловлены в первую очередь этой нецельностью дошедших до нас его трудов: мысль и стиль Бахтина отличаются четкой концептуальностью и однозначностью выражения.

На рубеже 10 —20-х годов Бахтин начал работу над всеобъемлющей философской системой, «первой философией», учением об основных началах бытия. Цель Бахтина — дать картину непрестанно становящегося духовного мира. Бытие, по Бахтину, организовано архитектонически, и его архитектоника представляет собой сосуществование и взаимодействие множества личностных центров. Пронзительный персонализм, сближающий Бахтина с экзистенциалистами, — одна из основных бах- тинских интуиций. Другая ключевая черта его философствования — этически-нравственный пафос при почти полном отсутствии установки на познание. Личность — бытийственный центр бахтинской этической вселенной, причем, и это особенно важно, личностное бытие в представлении мыслителя не субстанциально. Бытие как таковое — это поступок личности, и еще точнее — его внутреннейшее, его нравственный мотив, т.е. — ответственность. Бытие, непрестанно творимое изнутри, бытие как нравственное деяние не то что не материализовано, не «овеществлено», но исключает и какую-либо субстанциализацию, оформление. Однако при этом оно архитектонично и держится напряженными связями-отношениями между личностными центрами.

Бахтин не ставит перед собой задачи разрешить какой-либо теоретический вопрос: например, преодолеть пропасть между субъектом и объектом познания, от чего отправлялся целый ряд, в частности, и русских мыслителей. Он строит свою систему как бы заново и изначально придает ей чисто описательное качество. Элемент бытия, поступок, предполагает личность, нравственно ориенти- рованную на другую личность. Мир для Бахтина в своих глубинных истоках диалогичен; этический космос состо ит из множества диалогических пар, при этом каждая архитектоническая точка оказывается связанной с любой другой через цепь диалогических контрактов.

Для Бахтина «быть — значит общаться диалогичес ки»; именно это положение книги о Достоевском (изд 1963 г., с. 338) есть, видимо, его исходная интуиция бытия. Архитектоника мира конкретного поступка опи сывается с помощью трех категорий: я-для-себя, другой для-меня, я-для-другого, — к ним же сводится, в конце концов, бахтинская ситуация диалога. Бахтинская фило софия (вероятно, мы вправе говорить о совокупности воззрений мыслителя как о философии, хотя она, будучи изначально теорией ценностей, свои возможности пол ностью развернула в области эстетики) есть первая и единственная на русской почве развитая философия диа лога. И идею диалога на протяжении своей творческой жизни Бахтин проводит по всем ее логическим ступеням.

В «Философии поступка» речь идет х>б ответственном деянии, бытии как таковом. Оно не существует до и вне личности, поэтому логически одновременно, вместе С деянием, в системе Бахтина появляется поступающая личность; «Автор и герой в эстетической деятельности» прежде всего, это феноменология «я». Но «я» без «ты» пусто; эта старая мысль, мысль Фихте, была органично усвоена русской философией. С логической неизбежное тью вслед за «я» Бахтин вводит «другого» — самоценно го (еще по Канту) этического «другого», — после чего его представления становятся феноменологией постепен но углубляющегося диалога. Начинаясь на поверхностных — телесном и душевном — уровнях личностного бытия, диалог в системе Бахтина доходит до его духов ных недр: в общение, по Бахтину, вовлечено вечное начало в человеке, существование которого мыслитель признает, более того, считает его верховной ценностью, но не трансцендирует за пределы общечеловеческого опыта. Описанию духовного, самого полноценного, равноправного диалога посвящена книга о Достоевском: по Бахтину, специфика поэтики Достоевского — изображение че ловеческого духа (тогда как до Достоевского умели изображать только душу и тело). Таким образом: в «Философии поступка» и в «Авторе и герое» Бахтин дает феноменологию «я», в книге о Достоевском — описание диалога «я» и «ты», — но в творчестве Бахтина представлена и логически третья ступень — именно ситуация подчинения «я» другому, говоря словами Бахтина — ситуация содержания» «я» другим. И ее Бахтин вводит в книге о Рабле. Тем самым его философия диалога оказы- иается логически полной и завершенной.

Наша конкретная задача сейчас — попытаться определить место Бахтина как создателя своеобразной «философской антропологии» в кругу русских мыслителей. Русская философская мысль, единая в самых общих бы- тийственных интуициях, в будущем должна быть аналитически разъята на школы, направления, традиции. И для нашей цели нам хотелось бы указать на существование в предреволюционной России двух ведущих философских школ, связанных генетически с Петербургским и Московским университетами. Их характер соответствовал духу обеих русских столиц: петербургское направление отличали отчетливая ориентация на западную мысль, некоторое вольнодумство в религиозном отношении, тяготение к строгой научности и системности, вообще, говоря прямолинейно — прогрессизм, стремление быть на уровне западного философского развития. Напротив, московская школа вызывающе консервативна. Истоки своего философствования ее представители ищут не только в православно-церковном опыте, но спускаются до средневековых и античных, даже и до первобытных корней современного человечества. Достаточно сказать, что Флоренский, крупнейший «московский» философ, отрицал коперниковскую, геоцентрическую картину мира в пользу гелиоцентрической системы Птолемея. Среди философов петербургской школы — речь сейчас идет о поколении родившихся в последние десятилетия XIX в. — назовем в первую очередь С.Франка и Н.Лосского; менее оригинальными ее представителями были И.Лапшин, С.Гессен, Б.Яковенко, Г.Гурвич. Все это ученики — хотя бы в самом буквальном смысле слова — профессора А.И.Введенского (1856 — 1925), с конца 80-х гг. XIX в. вплоть до 20-х гг. XX в. читавшего ряд философских курсов, логику и психологию в Петербургском университете. Бахтин, чьи университетские годы совпали с мировой войной, также прошел через влияние идей Введенского и вполне может рассматриваться в ряду названных «петербургских» мыслителей. «Московские» философы — это софиологи С.Булгаков, Е.Трубецкой, П.Флоренский,

17 — 151

а также В.Эрн. И если мы говорим о Введенском как и главе петербургской школы, то С.Трубецкого и Л.Лопа тина можно рассматривать в качестве учителей Флорсп ского и Эрна. Но в какой степени все же правомерно делать это считать Введенского учителем Бахтина, а Лопатина учителем Флоренского? Как правило, в науке глава на правления — он же и виднейший его выразитель; ново заветное «ученик не больше своего учителя» весьма часто оправдывается именно в истории научной мысли Между тем, имена философов русского ренессанса XX и сейчас известны всему миру, тогда как их наставники по университету видятся в лучшем случае столпами акадс мической науки и их значение не выходит за пределы русского просветительства. Однако обойдем молчанием вопрос — кто больше: Введенский или Бахтин; если иметь в виду сферу современного влияния одного и дру гого мыслителей, ответ на него очевиден; будучи же понят в своей последней серьезности, этот вопрос СЛИНІ ком глубок и сложен для разрешения его в настоящее время. Несомненными нам видятся здесь два момента Во-первых, налицо очевидная преемственность Бахтина и отношении некоторых ключевых проблем и интуиций Введенского. Вообще, само русло философствования Бахтина определилось, надо думать, не без влияния самого правоверного русского кантианца (характеристи ка, данная Введенскому В.Зеньковским). Но во-вторых, Введенский духовно принадлежит XIX в., тогда как стиль и пафос Бахтина — всецело в ХХ-м. Кстати, то же самое можно сказать о соотношении Лопатина и Флорен ского. Со стороны «учителей» мы видим академическое разрешение традиционно живущих в науке (прежде всего западной), ставших классическими проблем; «уче ники» же философствуют, словно на пустом месте, зада ются задачей построения беспредпосылочных «первых философий» («первой философией» является не только «философская антропология» Бахтина, но и «Столп и утверждение Истины» Флоренского), и главное — от кровенно идут от собственного интимного, экзистенци ального опыта: что как не феноменология опыта любви и дружбы — «Автор и герой» Бахтина? (И опыта обраще ния, воцерковления и тоже любви — «Столп» Флорен ского?). В чисто эмоциональном отношении между учи телями и учениками — пропасть: с одной стороны - академическая уравновешенность, с другой — предельно личная, страстная мысль, передающая все напряжение XX в. Именно в «учениках» человек второй половины XX века узнает себя — отсюда и их современная влиятельность. Основной водораздел между петербургской и московской школами можно провести через отношение к Канту и кантианству. Русская философская мысль XIX в. жила волей к обретению самостоятельности; и как московская, так и петербургская школы — в лице их основоположников — стремились выйти за пределы кантианских представлений. Но преодоление Канта Лопатин и Введенский понимали весьма различно. Критика Канта со стороны Льва Михайловича Лопатина носила характер принципиального отрицания. Убеждение в необходимости метафизики старого, до-кантовского типа, рациональной и религиозной одновременно, затем призывы признать права непосредственного, обыденного мироотношения, уже давно расцененного как наивное и устраненного из сферы науки, наконец, вера в мистическую природу познания — эти и близкие им идеи были оформлены Лопатиным в лозунг «Вперед, от Канта!» (Настоящее и будущее философии. М., 1910. С. 28). Кант — «столп злобы богопротивной»; это выражение Флоренского как нельзя лучше передает характер полемики с кантианством учеников Лопатина, — полемики, безусловно ведшейся за пределами научной добросовестности и корректности. Совсем иную картину можно наблюдать в петербургской школе: Введенский целиком принимал основы гносеологии Канта — прежде всего идею опытного характера научного знания, — но в своей исключительной добросовестности и кантианской «правоверности» доводил их до абсурда. Однако, зайдя на путях Канта в тупик, выход он искал тоже с помощью Канта. Его последнее слово — призыв к построению этической метафизики, отправляющейся от признания бытия чужой индивидуальности, — и здесь лишь маленький собственный шаг вперед по сравнению с провозглашенным самим Кантом «приматом практического разума». У Лосского, Франка и Бахтина мы уже находим этически окрашенные метафизические системы. И хотя концепции Лосского и особенно Франка, будучи разновидностями русской философии всеединства, очень близко подходят к софиологическим построениям «москвичей», они сохраняют — в ряде своих интуиций — печать своего происхождения от русскою кантианства. Петербургская школа преодолевает кап тианство изнутри, — не столько отрицая, сколько трансформируя его достаточно гибкие основоположения Итак, отречение от Канта, с одной стороны, и снятие ею идей — с другой: именно здесь — разница в тенденциях философских школ Москвы и Петербурга.

Обратимся теперь к петербургской школе; говоря о творчестве ее основоположника и главных представите лей, мы попытаемся указать на «первичные интуиции» их философствования: нам близка идея А.Бергсона, но которой творчество философа — раскрытие, разворачи вание одного или очень немногих интуитивных прозре ний в бытие («Философская интуиция»). В полной мере это утверждение применимо к Введенскому, настоящему моноидеисту. Та оппозиция «я» и «другого», которую Холквист и Кларк считают краеугольным камнем систе мы Бахтина, есть и ось, вокруг которой постоянно дви жется мысль Введенского. Разумеется, у учителя ома присутствует совсем в ином философском контексте Прежде всего Введенский, кроме как философ, еще и психолог; и противопоставление «я» и «чужой душевной жизни» в воззрения Введенского входит вратами психо логии. То, что душевные явления изучаются, во-первых, с помощью самонаблюдения, и во-вторых, через внешние проявления другого лица, было общим местом психоло гии XIX в. «Я», как чистая активность, и «чужая душен ная жизнь», явленная в телесных признаках, преобразу ют в системе Введенского отношения «автора» и «героя» в трудах его ученика424. Основной философский вопрос, занимающий Введенского, — вопрос гносеологический, ключевой вопрос XIX в.: как возможно познание, как преодолевается — и преодолевается ли вообще — бытий ственная бездна между субъектом и объектом? Введен ский ставит этот вопрос сначала в плане психологии как проблему познания чужой душевной жизни, но с не избежностью переходит затем в область этики. Принци пиально важно — в связи с проблемой философских истоков Бахтина — что во «Введении в философию» (1890), в книге «О пределах и признаках одушевления» (1892), в «Психологии без всякой метафизики» (1917), в «Лекциях по психологии» (изд. 1908 г.), — без исключения во всех трудах Введенского речь идет о познании человеческой личности. И поскольку, неуклонно следуя кантианской традиции, Введенский ограничивает область достоверного знания пределами опыта, он приходит к выводу о невозможности адекватного познания чужой души. Более того, всякий вправе отрицать душевную жизнь всюду, кроме как в себе самом, поскольку, строго говоря, извне могут быть наблюдаемы лишь телесные изменения. Скрупулезный сторонник имманентной природы знания, Введенский считает, что в познавательном акте познающее «я» обладает своими же собственными порождениями, собственными «объектированными» состояниями425. В частности, и при общении с другим человеком я представляю себе «вовсе не чужую, а свою собственную душевную жизнь, помещенную в условиях, при которых происходит чужая» («О пределах и признаках одушевления».СПб., 1892. С. 37). Введенский полагает начало обсуждению на русской почве проблемы «вчувст- вования»; и, зайдя на путях добросовестнейшей имманентной гносеологии в тупик солипсизма (этот тупиковый вывод о невозможности обосновать чужое «одушевление» он называет «законом Введенского»), следуя Канту, совершает скачок в область этики и веры. В сфере разума метафизики построить нельзя; но нравственное чувство говорит мне о существовании живых существ, подобных мне самому. И отправляясь именно от него, следует конструировать метафизику, первую философию. Этим призывом логически кончается система Введенского, и здесь же — исток философствования Бахтина, его ученика. «Началом для нашего мышления служит не Я, а Мы»; «Изолированный субъект есть метафизический призрак» («О пределах и признаках одушевления», с. 117) — не находим ли мы в бахтинской теории диалога доскональную проработку именно этих интуиций его университетского наставника?

Нам представляется, что проблема «ученичества» Бахтина в отношении Введенского так важна для пони мания творчества Бахтина, что ей следует посвятить самостоятельное исследование. Сейчас же мы имеем во.і можность лишь указать на интуиции Введенского, при сутствующие у Бахтина и, по нашей гипотезе, восприми тые им через учителя (именно в этом нам видится суще ство «ученичества» создателя русского варианта теории диалога). Подражая Декарту, Введенский начинает с со мнения (вспомним о признании сомнения за ценность и у Бахтина); достоверным ему представляется одно деятель ное бытие его «я». «Я» же как таковое — это чистая ак тивность, активность «объектирования», полагающая свое «не-я»; категории Введенского и его школы — «я» и «не-я» — восходят, скорее, к Фихте, чем к Канту Важно то, что динамизм, «незавершенность» глубин бытия — интуицию, характерную для Бахтина, мы нахо дим и у Введенского. И «я» неотвратимо требует своего «не-я»; в том же смысле коррелятивны «автор» и «герой» Бахтина. Далее, Введенский настаивает на принципиальной другости, инаковости чужого сознания в отношении «я»: «не-я» никак не пересекается с «я», и это — частный случай логического закона противоречия Здесь Введенский принципиально расходится со своими учениками-метафизиками, Лосским и Франком: сторон ники религиозной онтологии всеединства, они обосновьі' вают определенное «единосущие» человечества. Но убеждение Бахтина в этом вопросе то же, что и у учите ля. Бахтин строит свою философию диалога на фунда менте идеиы «вненаходимости» — иначе, уникальности каждой архитектонической личностной точки бытия. Од нако, где для Введенского — гносеологический тупик (солипсизм), там для Бахтина — отправной момент пло дотворных изысканий. Бахтин избегает исхоженных путей чисто теоретического философствования: он укло няется от лобовой постановки проблемы у Введенского - как познать другого, эту таинственнейшую вещь в себе, самоценную, наделенную последней свободой («Лекции по истории новейшей философии»). Действительно, 1) такой формулировке, без принятия метафизических предпосылок (на этот путь становятся Лосский и Франк) основной гносеологический вопрос неразрешим. Но можно задаться целью просто описать — но доскональ но, углубленно — то, что происходит в действительной жизни, в ситуации человеческого общения. От чувства своей «другости» другому и от переживания своего последнего одиночества человеку никуда не уйти; но можно оговорить этот момент, пояснив, что речь идет о ситуации эстетической. Заметим, что в XX в. «эстетическое» понимается предельно широко и пересекается с житейским; также и бахтинские категории, в частности «диалог», в его воззрениях могут быть поняты двояко. Феноменология общения в «Авторе и герое» проистекает из опыта брака и дружбы, ассимилирует элементы аскетической антропологии (идея покаянного самоотрицания и любовного принятия другого) и эстетики формы (влияние Гильдебрандта); и, будучи принципиально «посюсторонней», она переносит на чисто человеческие отношения религиозные категории (спасение, искупление). В сущности, в своей онтологической глубине, «Автор и герой» — это трактат о созидательной, бытийственной — «спасающей» — силе любви, о творении ценностей через любовь, о любви как движущей силе культуры, как силе, дающей особое ясновидение. Повторим уже сказанное: эти мысли в трактате Бахтина имеют неповторимо- личную окраску, — но не надо забывать, что представление о любви как познавательной категории к концу XIX в. стало общим местом426. Так, и Введенский заявляет, что познание другого — правда, в гносеологическом отношении ущербное — осуществляется через сочувствие, любовь («Лекции по психологии»). Примечательно, что, говоря именно о симпатическом познании чужой души, Введенский приводит примеры литературных героев: ревнивца-Отелло мы понимаем, «объектируя» в нем собственный опыт ревности, но при этом сострадая мавру. Нам кажется, что Введенский интуитивно чувствует проблему познания другого практически так же, как Бахтин, и не может — в рамках гносеологии имманентизма — справиться с нею чисто философски. Укажем еще хотя бы на два поразительных совпадения Бахтина с Введен- ским — на мысль о невозможности самонаблюдении (ср.: глаз не может видеть себя — в «Психологии бел всякой метафизики» Введенского — с невозможностью себя самого поднять за волосы — в ряде мест у Бахтина) и на замечание по поводу психологии смерти: свою смерть нельзя не только пережить, но и представить, пишет Введенский («Психология без всякой метафизи ки»; у Бахтина ту же интуицию мы находим в связи с анализом эпизодов смерти в произведениях Толстого и Достоевского).

Итак, проблему чужой индивидуальности — ключе вую для Бахтина — в русскую философию ввел Введен ский, передав острый интерес к ней своим ученикам.

Франк и Лосский вплотную подходят к «московской» софиологии, но сохраняют признаки своего «петербургского» происхождения. Софиологическая направленность мышления особенно сильна у Франка. Еще в 1915 г., замыслив, подобно Бахтину, создание «первой философии», Франк заявляет, что гносеологии не может быть без онтологии и что его система есть единство теории знания и бытия («Предмет знания»). Субъект знания переживается Франком не только в качестве познающей активности: «Мы можем сознавать и познавать бытие, — пишет он в «Предмете знания», — потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже сознавать» (с. 168). Еще до начала познавательного процесса познающий и его предмет погружены в бытие: «Есть абсолютная сверхвременная жизнь, как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого» (там же, с. 384). «Всеединство», «абсолютное бытие», «вечная жизнь» — а в поздних работах «реальность», «иное» Бога — эти термины онтологии Франка соответствуют Софии в традиции Соловьева — Флоренского (см. особенно «Реальность и человек», 1949). И условие, необходимое и достаточное для познания, именно в приобщенности обоих его участников к бытию, — так упраздняется роковой провал между субъектом и объектом знания, решается основная гносеологическая проблема («Московские» философы для этого прямо вводят гностические представления: Булгаков говорит о софийности познающего и его предмета, Эрн — об их единой разумности, включенности в мировой Логос). Франк поднимает ее и в плоскости этики: общение для него — одна из форм «живого знания», подлинного проникновения в реальность. Но в отличие от Бахтина, на первый план в дружбе и любви он ставит момент вчувст- вования, слияния с другим; и это не «объективирование» себя в другом, но действительное осуществление всеединства. «Мы» для Франка — прежде, чем «я» и «ты»;

встреча «я» и «ты» возможна вообще лишь на осномг «мы». То, что у Введенского присутствует в форме краї кого тезиса, у Франка разворачивается в доскональную этическую систему («Духовные основы общества», 1930). Как и у Бахтина, представление о личности у Франка изначально социально. Но главное для Франка это интуиция всеединства, соборности, доходящая дм интуиции Церкви (см. «Крушение кумиров», 192-1, «Смысл жизни», 1925; «Духовные основы общества», 1930; «Реальность и человек», 1949), — тогда как дли Бахтина существен диалог, общение двух, — идеологи чески же Бахтин определяет в 20-30-е годы это свое представление как марксистское.

Онтология Лосского очень близка к представлениям Франка — в жизни между этими двумя мыслителями, считавшими себя учениками Введенского, существовали приязненные, дружеские отношения427. Лосский тоже пишет о мире как духовном всеединстве, как об организ ме, члены которого — «субстанциальные деятели» подчинены «высшему субстанциальному деятелю», т.е. Богу. В книге 1917 г. «Мир как органическое целое» прямо говорится о софийности мира и дается учение о грехе. Но метафизика Лосского сильнее, чем взгляды франка, связана с представлениями Введенского. Она возникла на путях разрешения «проблемы чужого Я» и сохранила в себе, разработав ее, оппозицию «я — другой». Следуя имманентным взглядам В.Шуппе, Лосский различает в «я» «мое» и «данное мне»; через этот ход мир оказывается включенным в содержание самосознания («Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», 1903). Таким образом, объект познается прежде всего непосредственно интуитивно, бытие же оказывается освоенным личностью и определяется как единство субъекта и объекта («Имманентная философия В.Шуппе»; см.: Новые идеи в философии, сб. 3. СПб., 1912—1914). Произведения Лосского переполнены параллелями с интуициями Бахтина. Именно Лосский в рассматриваемом ряду мыслителей возвращает права душе как некоей субстанции («психология без метафизики» Введенского говорит только о душевных процессах) н отделяет ее, существующую во времени, от вневремен- ИИІО духа, связывая с последним «я» и «личность» і «Понятие психического и предмет психологии», «Идея 'имсмертия души как проблема теории знания» — статьи п (6. «Основные вопросы гносеологии», 1919). Затем Ііісский определяет «я» (отграничив вначале «данное мне») как чистую активность, как волю, поступок («Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»). В связи с этим Лосский детально анализирует і»мигу авторитетного для Бахтина Г.Когена «Теория омыта у Канта» («Введение в философию», 1911). Далее и представленнях Лосского объект становится объектом в пі ношении субъекта, когда он попадает в кругозор (термин Бахтина) познающего («Мир как органическое целое»). Диалектически объект и в субъекте, и вне его — в конечном счете то же можно увидеть и у Бахтина. И котя Лосский меньше внимания уделяет этическому по- ІНЛНИЮ, он в полной мере владеет этой проблемой. В і гатье «Восприятие чужой душевной жизни» (Логос, (116., 1914. Т. I. Вып. 2.) обсуждается теория вчувство- иания Липпса и ее критика Шелером; для разрешения мопроса о познании другой личности Лосский предлагает г мою теорию непосредственного'восприятия. И, подобно блхтинским представлениям, она имеет эстетический оттенок: «Чужая боль, — говорит Лосский, — не может і тать моим переживанием, но она может вступить в кругозор моего сознания, как предмет наблюдения». О познавательной способности симпатии Лосский пишет в піязи с анализом идей Бергсона (Бахтин хорошо знал книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона» 1914 года). Наконец, Лосский выходит в конце концов на проблему ценности, изначально основополагающую для Бахтина, которую решает в онтологическом ключе («Ценность и бытие», 1931). Здесь же развернуто говорится о любви как о силе, создающей новый аспект мира. Сопоставляя Лосского с Бахтиным, мы имеем в виду не столько прямое влияние Лосского (хотя и его гоже), сколько перекличку двух философских сознаний.

В начале статьи мы уже сказали, что русская философия XX в. представляет собой некое целое:* за немногими исключениями, крупнейшие русские мыслители в своих системах стремятся выразить одну и ту же идею всеединства. Вслед за Соловьевым ко всеединству по- своему шли софиологи, затем, о чем мы только что гово- рили, школа Введенского; принятие всеединства мы на ходим у Бердяева 30-х годов (см. особенно «Я и мир объектов»). Но что такое идея всеединства? Она — фи лософское выражение главной интуиции церковного ми роощущения — интуиции Церкви как Тела Христова, духовного организма, «клетками», «членами» которого являются церковные христиане, глава же его — Хрис тос. Русскую философию нельзя рассматривать безот носительно к ее глубинной основе — церковности, кото рая иногда может отвергаться мыслителем, но не может быть полностью устранена из его философских взглядов: это та бытийственная интуиция, которая прививалась русскому человеку с младенчества. Церковность — миро воззренческий уровень, по отношению к которому инди видуальные философские системы являются в той или иной степени отклонениями. Мир как мистическое всее динство, элементы которого стянуты в одно целое силой любви — эта изначальная модель присутствует как н концепциях софиологов, так и в построениях русских кантианцев, пришедших к ней через проблемы теории познания. Именно отсюда — если не всегда религиозный, то хотя бы этический пафос русской мысли и ее страстное влечение к метафизике. Даже Введенский, пусть не в основной линии своего философствования, не в крупнейших трудах, но в небольших «Философских очерках» (1901) все же выражает свои подавленные метафизические интуиции — например, крамольную для имманентной философии идею бессмертия души428.

Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отношении к идее всеединства находится его учение об архитектонике бытия? За этим вопросом просматривается другой, еще более важный: принимал ли Бахтин церковность, какими были религиозные истоки его философствования, в какой мере он русский — значит, непременно глубинно православный — мыслитель? Архитектонически организованная вселенная «ответственного поступка» у Бахтина существует в двух разновидностях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структурированное по принципу объединения в пары совершенно равноправных архитектонических точек, экзистенциальных центров — хочется применить здесь термин Бердяева. Во-вторых, это мир романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев, но занимает ответственную позицию наравне с ними в том же плане художественного бытия. И можно говорить о своеобразной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о Достоевском дан образ диалогически организованной этической вселенной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя до вочеловечения, т.е. Христос. В одном месте «Проблем поэтики Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир героев Достоевского Церкви — действительно, Церковь соединяет людей между собой и с Богом.

Совершенно очевидно, что такие представления Бахтина о бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, суть одна из ее разновидностей. Но Бахтин двойственен в этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взглядах является экзистенциалистская интуиция последнего одиночества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина, и это нецерковный, более того — не русский пафос, если вспомнить о врожденном влечении русского человека к общинности. Мир Достоевского (каким он видится Бахтину) — т.е. множество независимых личностей, свободно осуществляющих свою идею в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не ограничивающей их вольное самовыражение — не есть образ православной Церкви, строгой и каноничной, но в лучшем случае образ протестантской общины: принцип личной свободы и ответственности — основной для религиозного чувства протестанта. Православная же церковность, восходящая к интуициям древнейшей Церкви («У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа», — «Деяния святых апостолов», 4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (Последование Литургии святого Иоанна Злотоуста) исключает — скажем сильнее, — преодолевает, побеждает — эту трагическую разобщенность людей в падшем мире (Нам представляется примечательным, что философия Бахтина при ее несомненной склонности к интуициям экзистенциализма совершенно лишена трагического момента). Православному человеку не присуще это чувство «другости» другого, столь заост ренное у Бахтина, ставшее — в виде категории * вне но ходимости» — основой его антропологии; православие не знало чувства трагической разобщенности людей. За метим здесь же, что Бахтин на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское требование любить ближнего, как самого себя, — и именно с этим перекли кается его полемика с концепциями вчувствования, слия ния с другим и им подобными. Нам представляется, что это связано с тем, что концепции Бахтина отправляются от опыта естественной — брачной и дружеской любви, но не от любви евангельской: ее предел — любовь к врагам — совершенно не вообразим в контексте бахтинской теории любви, с ее страстностью и эстетическим любованием. Интересно, что антипод Бахтина в русской философии, Флоренский, как и Бахтин, основу, ячейку Церкви хочет увидеть в диалогически-избирательной, экзальтированной дружбе-любви («Столп и утверждение Истины»), — за что и подвергается критике со стороны богослова святоотческого направления Г.Флоровского. Евангельский императив Бахтин отвергает, движимый пафосом покаянного самоотрицания, — но ведь Евангелие не призывает к эгоизму. Комментируя слова Христа, Бердяев, по нашему мнению, очень точно пишет: «Любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других, и о себе» («Я и мир объектов», с. 182)429. Действительно, в таинственнейшем слове «я» — в имени, которым называют себя все, — встречается и отождествляется все человечество430. Конечно, «Ты еси» Вяч.Иванова и Бахтина — это выражение мысли о том, что личность ближнего — это другое Я. Но акцент здесь сделан на другости — и это принципиально лишает антропологию Бахтина православного оттенка, противопоставляет ее со- фиологическим, в глубине все же церковно-православ- ным системам, а также метафизике Франка, Лосского и даже Бердяева431.

Второй момент, обособляющий Бахтина в ряду философов всеединства — посюсторонний характер его метафизики, что идет от неокантианской, а не от русской традиции. Бахтин не допускает в свою систему трансцендентное начало, Бог в его «теологии» — это Человек среди людей (книга о Достоевском), причем — в отличие от них — даже лишенный Своей идеи432. Вечный элемент в человеке — дух — Бахтин признает, но не транс- цендирует его; в книге же о Достоевском дух оказывается принадлежащим сфере опыта — опыта диалогического общения. Иного плана бытия, кроме экзистенциального диалога, у Бахтина нет. И, несмотря на личную религиозность мыслителя, засвидетельствованную его собеседниками последних лет, его образ бытия напоминает даже не столько протестантское собрание, сколько картину «последнего дня человечества» в «Подростке» Достоевского. Потерявшие Бога люди всю силу своей любви обратят друг на друга; греза Версилова, на наш взгляд, очень точно иллюстрирует этику Бахтина. И вот близкая нам оценка версиловской фантазии Бердяевым: «Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в «Бесах». ...Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская» («Миросозерцание Достоевского»). В мире Бахтина для его членов Бога, в сущности, нет: в самом деле, «герои» Достоевского не знают и не помышляют об «авторе». Именно здесь, по-видимому, основное противостояние Бахтина русской религиозной философии.

Итак, «диалог» Бахтина хотя и тяготеет к превращс нию в систему всеединства, остается диалогом, посколі. ку рождается из интуиций другости и вненаходимости Но небезынтересен и обратный вопрос: есть ли в русской традиции всеединства категория диалога? В связи с про блемой познания чужого «я» в зачаточном виде диалої присутствует у философов школы Введенского и особен но отчетливо в «Духовных основах общества» Франка, л также у Бердяева 30-х годов, уже знавшего «Я и Ты» Бубера.. В этом же ряду надо упомянуть «Ты еси» Ива нова. Но эти интуиции все же вернее считать не диало гом, а его отправной точкой — в них лишь факт призна ния бытийственного достоинства другой личности. И, на сколько мы можем об этом судить, диалог как категория, кроме как у Бахтина, разработан только у Флоренского Если для Бахтина диалог — категория бытия, то Фло ренский включает его в свою теорию познания. В работе «Диалектика», являющейся одной из глав книги Фло ренского «Мысль и язык», описано событие возникновс ния слова, имени. Слово — результат познания челове ком мировой тайны, познание же имеет брачный харак тер (о познании-браке пишет также Бердяев в книге «Я и мир объектов») — и есть «эротический диалог» позна ющего духа и природы. Но если диалог у Бахтина прин ципиально незавершим, бесконечен, то у Флоренского слово — плод брачного союза человека и природы есть его цель и предел. Теория диалога все же лишь эпи зод в философствовании Флоренского, сторонника мета физики старого, до-кантовского типа.

Несмотря на многие параллели и совпадения, Бахтин в ряду русских философов стоит особняком. В его по строениях, столь привлекательных и близких для рус ского сознания, однако, есть и что-то странное, чужое. И, как нам представляется, эта странность — от принципиального отрицания Бахтиным устойчивого бытия, не подвижной, надвременной, потусторонней вечности; кажется, что все постройки его возведены на песке. В основу Бахтин кладет даже не энергию, а нечто более неуловимое — «активность», «ответственность», «диалог», понимая под ними некие модусы духа. И хотя русское сознание будет горой стоять за нематериальность, неове- ществляемость духа (особенно настойчиво тенденции, близкие к бахтинской, выражены в книгах Бердяева 30-х годов — «О назначении человека», «Философия свобод- ного духа», «Дух и реальность»), все же ему бесконечно трудно духовный мир, Евангельское Царство Божие, эсхатологическую вечность свести к чистому действию. Бытие — категория, наверное, ключевая для русского сознания, и прав Флоренский, доводящий в этимологиях русское слово «истина» до неточного «есть». И бытие для русского сознания — нечто иное, чем событие. Представления Флоренского о духовном мире как о мире тонкоматериальном, его языческая тяга к олицетворению всего невидимого и неуловимого - конечно, есть крайность мироощущения русского, но крайность, вполне для него естественная. Вероятно, русский человек овеществляет дух и силу преемственной связи с Грецией: не только боги, но и платоновские идеи суть для грека прекрасные скульптурные формы. Чуждается же образности сознание иудейское, а также протестантское, и не случайно экзистенциализм родился из недр протестантизма и иудаизма (Кьеркегор и Бубер). О близости Бахтина к Буберу уже заявлено в западной науке (см. Н.Перлина «Бахтин и Бубер»); тема «Бахтин и Г.Коген» ждет своего исследования. Интуиции Когена были отторгнуты представителями «русской идеи» не только в лице материалистов, но и софиологов Е.Трубецкого и Флоренского433; «логикой безопорной мысли» назвал Трубецкой ключевое для Когена отождествление бытия с полагающим его научным мышлением. Именно от метафизических опор отказывается и Бахтин, — и в этом — корень его «нерусскости».

И следствием этого основного момента является то, что, в сущности, философия Бахтина есть не онтология, но теория ценностей, весьма редкое явление на русской почве. Единственная нам известная, специально посвященная проблеме ценности русская монография — книга Н.Лосского «Ценность и бытие» — полемически направлена против западной аксиологии и главной своей тенденцией имеет сведение теории ценностей к неподвижной религиозной метафизике. У Бахтина же мы находим полноценную аксиологию западного толка. Ведь желая поначалу дать феноменологию действительного бытия, мира, поступка, уже в «Авторе и герое» Бахтин обращается к описанию мира художественного произведения — особого, ценностного мира. Поначалу Бахтин это делает под предлогом того, что архитектоника мира художественного ближе всего к действительности434 — но роковым образом он навсегда оказывается обреченным исследовать этот мир смысла, значения, оценки, — мир художественной ценности. Человек для архитектонической антропологии Бахтина — не бытийственная субстанция, Божье творение, чье бытие в терминах диалога можно описать лишь имея в виду экзистенциальный диалог с Богом, — но ценность в своих глазах и глазах другого (я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого). И категории этики и религиозной онтологии (спасение) привлекаются Бахтиным в качестве иллюстраций к его аксиологии, лишенные своего изначального — метафизического - смысла. Задуманное как онтология, учение Бахтина превращается в эстетику — эстетику словесного творчества; категория слова, высказывания соответствует персонализму бахтинских представлений. На почве русской философии эстетика традиционно развивалась как учение о прекрасном; красота для русского сознания была не человеческой оценкой, а одним из атрибутов Бога. И здесь снова слишком большой шаг вперед, в западном направлении, бахтинской мысли по сравнению с традиционно русским сознанием.

Итак, философия Бахтина двойственна и принадлежит как руслу западной мысли, так и русской филосо фии, входя в ее левое — «петербургское» — крыло. Бахтин слишком хорошо знал мысль Запада, чтобы не поддаться ее обаянию, и при этом начисто был лишен славянофильского начала. Но православная церковность, хотя она и имела для него чисто ментальный интерес, не могла не привить к его мышлению идеи всеединства. Диалог, пронизывающий все личностное бытие, есть преломление этой главной русской интуиции в его философском сознании. Странность и вместе с тем притягательность для нас воззрений Бахтина — в этом сочетании в них западного и русского начал, сочетании органическом, пропущенном через собственный экзистенциальный опыт мыслителя.

«Вопросы философии1993.