А. А. Митю шин ТВОРЧЕСТВО Г.ШПЕТА И ПРОБЛЕМА ИСТОЛКОВАНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Решая проблему единства человеческого знания, современная наука все чаще обращается к истории культуры. Вопрос о природе познания, о существенных предпосылках научных открытий не может быть правильно поставлен вне зависимости от изучения творческих актов разума в их историческом воплощении.

Методология науки и логика Нового времени действительно рассматривали математику как образец научного знания, своего рода логическую «парадигму», определяющую истинные пути человеческого ума. Тем не менее мот путь завел философию науки в тупик. Дело в том, что по мере возрастания уникальности предмета — что ювсем не исключает его «универсальности» и всеобщнос- ш — приложимость математических методов как раз ограничивается. И это становится очевидным в таком, например, ряду наук, как биология — психология — история. Если же учесть, что сама наука, как и все человеческое знание, есть результат исторического становления, то приходится на первое место выдвинуть уже логические проблемы истории и философии культуры. В тесной связи с этим развивается необычайный интерес к герменевтике и шире — к проблеме понимания вообще250.

Само слово «герменевтика» греческого происхождения, его значение указывает на искусство разъяснять, толковать, «истолковывать», доводить до понимания. Вероятно, корни этого слова погружены в мифологию и связаны с именем Гермеса, вестника богов, покровителя путников, которому приписывали также изобретение языка и письменности.

Возникновение герменевтических вопросов предполагает углубленный интерес к роли слова как знака и средства сообщения. Поэтому начальная постановка этих вопросов находится в тесной связи с развитием грамматики, риторики и логики. Кроме того, здесь сказываются и практические потребности педагогики, поскольку в сфере греческой образованности речь шла об истолковании гомеровской поэзии в школах. Ученая экзегеза того времени искала в национальных поэмах некий скрытый (аллегорический или моральный) смысл. Греческие софисты — учителя и носители высшего образования — продолжали дело первых «экзегетов» (толкователей), связывая вопросы герменевтики с теоретическими вопросами языкознания и словесного выражения. У Аристотеля имеется уже специальное сочинение «Об истолковании», где проблемы герменевтики рассматриваются в свете логики, то есть речь идет прежде всего о логических формах суждений со стороны их истинности или ложности. В средние века герменевтика направляется к истолкованию и объяснению Священного Писания и в отличие от античности формируется как самостоятельное учение в качестве дисциплины вспомогательной, служебной в отношении к богословию.

Переломный момент в развитии герменевтики начинается с конца XVIII в., когда она стала ориентироваться на филологию как историческую науку и перестраивалась по типу исторических исследований. Здесь можно выделить имена И.А.Эрнести, Фр. Аста и, наконец, Фр. Шлейермахера, который придает герменевтике серьезное философское значение, прочно связывая ее с общей проблемой понимания. Определяющее влияние на развитие этой дисциплины оказали взгляды выдающегося филолога Августа Бека. В своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (1877) он пишет, что герменевтика «должна заключать в себе научное развитие законов понимания». Поскольку человеческий дух сообщает о себе во всякого рода знаках и символах, нужно искать среди них такое сообщение, которое выступает адекват- нейшим выражением познания. Подобным выражением и являются речь, слово, живой человечески язык в его культурных проявлениях. Благодаря исторической интерпретации слова филология «познает познанное» и в этом новом познании раскрывает акты понимания.

На рубеже XX столетия В.Дильтей расширяет логико-философскую трактовку герменевтики, придавая ей значение методологии гуманитарных наук. Он рассматривает жизненную и материальную действительность духа как выразительную структуру, подлежащую истолкованию. Пониманием Дильтей называет «процесс, в котором мы из чувственно данных знаков постигаем внутреннее». Сама же герменевтика выступает у него как искусство истолкования письменных памятников, то есть наиболее универсальных проявлений духа.

После Дильтея философская герменевтика переживает упадок и возрождается на Западе, по существу, только в начале 60-х гг. с появлением книги Г.Гадамера «Ис- тина и метод» (1960). Начиная с этого времени, герменевтика нередко рассматривается не только как метод гуманитарных наук, но — что интереснее и важнее — как оптимальный путь развития современной науки вообще251.

Ключевые пути, по которым движется дух самосознания науки, составляли главный предмет изысканий выдающегося русского философа Г.Г.Шпета. История как проблема логики — главная тема его жизненного труда. Язык как «первофеномен» и ведущий принцип философии культуры — основной предмет его логических штудий. Герменевтика как методология гуманитарных наук — его любимое детище и самое ценное пророчество. Г.Г.Шпет не только опередил на несколько десятилетий западную философскую герменевтику, но и указал оптимальные пути развития этой дисциплины на основе диалектической методологии. Его сочинение «Герменевтика и ее проблемы» написано еще в 1918 г. Тогда же он начал подробно разрабатывать свое логическое учение, ныдвинув идею «герменевтической диалектики».

Шпета часто называли «гуссерлианцем» — только потому, что поверхностно знали его лишь по одной книге «Явление и смысл» (1914). Однако феноменология была важна Шпету как рецепция платонизма и антитеза неокантианству, а не сама по себе. В целом философия Гуссерля и его последователей не устраивала Шпета, и он прямо писал об этом, утверждая, что феноменология, как таковая, «сильно упрощает проблему действительности», ибо не раскрывает ее социально-исторического содержания252. Поэтому задачи философии он понимает скорее в гегелевском духе, углубляя реалистическую трактовку диалектики. Последнее очень важно для правильного понимания сочинений Шпета. Его любимые идеи продолжают интеллектуальную традицию платоновского рационализма и вдохновляются произведениями Гегеля и Гумбольдта. В своей программной книге ? Внутренняя форма слова» он пишет о своей солидарности с идеями Гегеля, замечая: «Порою прямо кажется, что философия языка Гумбольдта призвана завершить собою систему философии Гегеля»253. Для самого Шпета философия языка в духе Гумбольдта составляет основу философии культуры. Язык — универсальный прообраз и прототип всякой социально-культурной вещи, фундаментальная предпосылка человеческого общения. Продолжая учение Гегеля об исторических объективациях духа, как, например, искусство, право, государство и т.д., можно сказать, следуя Гумбольдту, что «сами искусство, право, государство суть язык духа и идеи»254.

В конечном итоге, согласно Шпету, принципиальное рассмотрение «языкового сознания» ориентируется на последнее его единство, которое есть не что иное, как единство культурного сознания. «Такие обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д., — не новые принципы, а модификации и формы единого культурного сознания, имеющие в языке архетип и начало»255.

Смысл логических исследований Шпета состоял в том, чтобы разработать диалектическое учение о понятии, прежде всего на почве «естественного языка», а затем — на материале его терминированных модификаций в отдельных науках. При этом он выдвигает идею «первичного знания» как «толкового словаря наук». Это очень важная и продуктивная идея. В самом деле, любое фундаментальное понятие так называемых «точных» наук содержит в себе некую исходную первичную интуицию, в которой ученый усматривает сущность предмета. Эту интуицию можно описать так, как художник описывает свой предмет. Нечто подобное пытается сделать филолог, составляя толковый словарь на основе этимологии и внутреннего значения слов. Вообще всякий путь от знака или слова в его данных внешних формах к его смыслу Шпет и называет пониманием. Получается, что в конце концов разум может усматривать смысл так же непосредственно, как непосредственно воспринимаются чувственно-данные вещи. Математическая формализация уводит сознание от исходного значения, оно утрачивается или отодвигается на задний план в операциональном языке формул. І'.Фейнман в своих лекциях указывал на это обстоятельство: «Математики любят придавать своим рассуждени- нм возможно более общую форму. Если я скажу им: «Я хочу поговорить об обычном трехмерном пространстве», — пни ответят: «Вот вам все теоремы о пространстве п-из- мерений». — «Но у меня только три измерения». — • Хорошо, подставьте п = 3!» Оказывается, что многие ї ложньїе теоремы выглядят гораздо проще, если их применить к частному случаю. А физика интересуют только частные случаи... Он говорит о чем-то конкретном; ему не безразлично, о чем говорить»256. Поставим себе вопрос: что такое пространство? И поиски ответа на него уведут нас в область значений языка и конкретных научных понятий. Эйнштейн попытался сначала растолковать себе: что такое пространство и время? Опыт его истолкования и привел к теории относительности.

Г.Шпет определяет собственный философский метод как «интерпретирующую диалектику научных понятий». : >та форма диалектики обращается не к условным обозначениям и формальных схемам логистики, а к самому смыслу научных теорий и терминов. В этой связи Шпет находит предмет логики именно в стихии «словесного сознания». Как он полагает, здесь мы только воспроизводим «древнюю идею Логоса»: «К области мысли относится все, что должно быть достигнуто словом»257. Всякий опыт, поскольку он имеет познавательное значение и научную ценность, оформляется словом, то есть обретает искомую всеобщность лишь благодаря словесному выражению. Шпет пишет: «Язык служит цели понимания, и в этом смысле он является единственным и всеобщим источником и орудием познания»258. Исходя из этого положения, он радикально переосмысливает антитезу естественных и исторических наук. В начале нашего столетия нередко встречалось противопоставление натуралиста и историка, как «наблюдателя» и «читателя»: натуралист прежде всего наблюдает, а историк читает. Причем со всех сторон внушалось пред- ставление, будто «наблюдение» имеет преимущество перед чтением как метод «непосредственного» познания. Шпет же провозглашал обратный принцип: «Нужно наблюдать, как читают, а не читать, как наблюдают». Ведь на самом деле в процессе познания наблюдатель описывает природу через свою «систему предложений», то есть имеет дело со своими собственными суждениями и теориями; он как бы читает им самим составленный текст. Историк же читает то, что записано и передано другими. Если рассмотреть познание как «чтение слова», разница между ними не будет принципиальной259.

Но отсюда следует радикальный вывод о логической «парадигме» наук. В противоположность возникшему в XIX в. и господствующему до сих пор убеждению, будто логика эмпирических наук есть логика естествознания, Шпет выдвигает утверждение, согласно которому логика эмпирических наук есть прежде всего логика истории, то есть в конечном счете имеет своим прообразом гуманитарное мышление с его опорой на воображение и интерпретирующее словесное сознание.

Шпет идет еще дальше, утверждая, что вся действительность — не только историческая, но и природная — говорит с нами на своем «языке», и каждое явление природы — это «знак», подразумевающий значение, ибо все можно рассмотреть как «язык», «речь» и «слово»260.

Ныне мы можем по достоинству оценить научное и эвристическое значение этих идей Густава Шпета. Ведь, скажем, современная биология не только «читает» историю жизни, она самую основу бытия живого организма рассматривает по образу и подобию чтения текста. Как известно, наследственная информация представлена в строении ДНК, молекулы которой построены в виде цепи. Эти цепи могут рассматриваться как «строчки», в которых наличествуют четыре «стандартных» основания: аденин (А), гуанин (Г), тимин (Т) и цитозин (Ц). Они являются теми «буквами» из которых составляется генетическое сообщение. Точная последовательность оснований вдоль молекулы ДНК определяет структуру той или иной белковой молекулы. Генетический код — это не само сообщение, а «словарь», используемый клеткой для перевода «текста» с четырехбуквенного языка нуклеиновых кислот на двадцатибуквенный язык белка. Ф.Крик, описывая процесс расшифровки генетического кода, говорит даже о «знаках препинания», имея в виду уточнение самой структуры наследственной информации261.

Р.Якобсон, знавший Шпета еще по Московскому лингвистическому кружку, в своей статье «Лингвистика и ее отношении к другим наукам» заботливо собирает ньк казывания молекулярных биологов о «языковой» природе генетического кода, проводя любопытные параллели между универсальным биологическим кодом и і труктурой лингвистической информации. Соображения I'.Якобсона требуют, на мой взгляд, немалых уточнений. Однако имеет смысл привести здесь его мысль о том, что «открытые генетиками цепи регулирования — подавления и ретроторможения, как представляется, позволяют предположить хотя бы отдаленную аналогию между молекулярными процессами и диалогической природой речи»262. Однозначная интерпретация «молекулярного» и словесного сообщения достигается в понимании их роли как носителей наследственной информации, обеспечи- иающей биологическую и, соответственно, культурно-ис- горическую преемственность.

Много возражений и насмешек вызывали в свое нремя работы К.Фриша, посвященные танцам пчел. 1'итм и рисунок этих танцев содержат в себе информацию о местонахождении источников корма. Этому долго не хотели верить. Причем основным понятием, которое никак не хотели признать, было понятие *язык пчел» (Bienensprache). Теперь все изменилось, и этологи самым тщательным образом изучают «языки» животного мира. Говорят даже о различных «диалектах» пчелиного языка и «диалогах» между отдельными особями263.

Любопытно, что К.Шеннон выступил однажды с докладом на конференции по вопросам межпланетных путешествий. Он обсуждал теоретические возможности ус- тановления контактов с обитателями других миров и обмена информацией с ними. Большое место в докладе было уделено доказательству того, что для выработки межпланетного кода важное значение имеют принципы («грамматика») языка пчелиных танцев, способы общения муравьев и т.п.

В связи с учением Г.Г.Шпета об универсальном ха рактере словесного знака необходимо констатировать, что его работы предвосхитили также новейшие исследования по семиотике264. Шпет рассматривал социально- культурные явления в качестве знаков, смысловых «выражений», значение которых постигается через интерпретацию и, стало быть, соответствует не столько «объяснению», сколько особому «уразумению». Об этом говорится во многих его работах: в книге «Явление и смысл», в «Эстетических фрагментах», а также в рукописи о Диль- тее. Следует, однако, заметить — это очень важно! — что в основу науки о языке Шпет полагал не семиотику, как Р.Якобсон и другие, а философию языка, придерживаясь тезиса, согласно которому в обнову всех наук о культуре должна быть положена «философия культуры или духа»1.

Именно в контексте этого положения Г.Г.Шпет развивает трактовку предмета этнической психологии как сферы некоторой системы знаков, доступных пониманию только путем расшифровки и интерпретации'. В каждом таком «знаке» он выделяет его объективное культурное значение и субъективную психологическую экспрессию, которая характеризует тот или иной этнический и социально-исторический тип.

Вернемся к нашей общей теме и переведем проблему понимания в контекст истории научных открытий. Для этого коснемся еще одной важной идеи Г.Г.Шпета. Рассматривая философию языка как основу философии культуры, Шпет характеризует внутренние формы слова (его смыслообразующие принципы) как порождающие начала культурного мира, то есть некие универсальные прообразы и «архетипы» социального творчества. Интересно, что в русле этой идеи движется мысль некоторых современных исследователей, подтверждающих наличие определенных формообразующих начал культуры, как ее внутренних форм, в смысле, близком языкознанию265. При этом обнаруживается, что в отдельные периоды истории культуры различные направления в науке, искусстве, материальном производстве находятся в очевидной гнязи с некоторым единым смысловым образом действительности, который составляет характеристику «целостного культурного бытия» данного народа и данной мюхи. И в этом смысле некоторые явления живописи, литературы и драматургии могут оказаться «родственными» физике Ньютона, максвелловой теории поля и другим феноменам естествознания.

Взгляды Шпета на логику развития эмпирических паук можно дополнить тезисом о первенстве художественного воображения, включая мифологическую фантазию, по отношению к истории научных открытий. Довольно часто науковеды вспоминают слова Эйнштейна: «Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс». Но разве отсюда следует, что Достоевский давал Эйнштейну лишь «эмоциональные» импульсы? Вовсе нет. Как показал Я.Э.Голосовкер, романы Достоевского имеют строгую внутреннюю логику, которой подчиняются все его образы, и эту логику вполне можно сопоставить с учением Канта об антиномиях чистого разума266.

Здесь нельзя не вспомнить об интереснейших, в духе Шеллинга, идеях Шпета, касающихся взаимоотношения философии и художественного творчества. Согласно Шпету, отдельные искусства выступают как «органы философии», как эмпирические воплощения умозрительных познаний. «Искусства — органы философии; философия нуждается не только в голове, также и в руках, глазах и в ухе, чтобы осязать, видеть, слышать»267. Но самым универсальным и пророческим искусством является, конечно, искусство поэзии, мастерство слова. Будущее всей нашей культуры Шпет связывал именно с тем, что и как «скажет» искусство слова268. В этой связи представляется важным напомнить о разносторонней искусствоведческой и литературоведческой деятельности Шпета, которая очень плохо известна и пока еще не усвоена нашими специалистами по эстетике и литературоведению.

Чтобы сделать более ясным вышеуказанный тезис и ввести идеи Шпета в более широкий историко-научный и культурный контекст, совершим два небольших экскурса. Первый — к «Божественной комедии» Данте. В свое время ее комментировал Галилей, которому Флорентийская академия предложила окончательно разрешить спор относительно топографии «Дантовского Ада» — спор, который долго и безуспешно вели комментаторы «Божественной комедии». Уже это обстоятельство свидетельствует о том, как тесно переплетались в прошлом интересы поэзии и науки.

Но мы обратимся к другому комментарию, который предложил П.А.Флоренский в 1921 г. к 600-летию со дня смерти Данте в своем труде «Мнимости в геометрии» (1922). Здесь П.А.Флоренский предлагает использовать новейшие математические теории (специальный и общий принципы относительности) для объяснения структуры Вселенной в «Божественной комедии». В работе П.А.Флоренского новая интерпретация мнимостей заключается в том, что оборотная сторона плоскости, нам не видимая, рассматривается как область мнимых чисел. Плоскость, таким образом, представляется как некоторый слой, и рассматривается положение точек плоскости относительно него. Поскольку кривая есть геометрическое место точек, ей принадлежащих, ее характер зависит от рода точек: она может уйти «внутрь» плоскости, может «нырять» на обратную сторону плоскости, нам не видимую. «Это с точки зрения поверхностных процессов на плоскости есть качественное изменение хода кривой, но по существу оно не нарушает связности кривой»269. Распространяя предлагаемое истол-

Кование мнимостей с плоскости на всякую поверхность, актор исследует поведение нормали к поверхности при преобразовании (движении по поверхности). Не оста- нинливаясь на этом подробно, для дальнейшего заметим, что при движении по односторонней поверхности в действительных координатах нормаль к поверхности перетрачивается.

Далее следуют интересные замечания, касающиеся пространства, каким оно представлено Данте в «Божест- иенной комедии». Прослеживая путь Данте с Вергилием, можно обнаружить, что, начав двигаться из Италии, спускаясь по кручам Ада, они перемещаются до определенного момента головой к месту схода и ногами к центру Земли. Но когда поэты достигают примерно поясницы Люцифера, оба внезапно переворачиваются, обращаясь ногами к точке схода, а головою — в обратную сторону:

По клочьям шерсти Люцифера и коре льдяной,

Как с лестницы спускалась тень Вергилья.

Когда же мы достигли точки той,

Где толща чресл вращает бедр громаду, —

Вождь опрокинулся туда главой,

Где он стоял ногами, и по гаду,

За шерсть цепляясь, стал входить в жерло:

Я думал, вновь он возвращался к Аду.

«Держись, мой сын!» сказал он, тяжело

Переводя свой дух от утомленья:

«Вот путь, которым мы покинем зло».

Тут в щель скалы пролез он, на каменья

Меня ссадил у бездны и в виду

Стал предо мною, полн благоговенья.

Я поднял взор и думал, что найду,

Как прежде Диса; но увидел ноги,

Стопами вверх поднятыми во льду.

Как изумился я тогда в тревоге,

Пусть судит чернь, которая не зрит,

Какую грань я миновал в дороге.

Миновав эту грань, то есть окончив путь и миновав центр мира, поэты оказываются под гемисферою, проти- иоположной той, «где распят был Христос», и подымаются по жерлообразному ходу270.

Мой вождь и я сей тайною тропой Спешили снова выйти в Божий свет И, не предавшись ни на миг покою, Взбирались вверх — он первый, я во след, Пока узрел я в круглый выход бездны Лазурь небес и дивный блеск планет, И вышли мы, да узрим своды звездны. После этой грани поэт восходит на гору Чистилища и возносится через небесные сферы. Возникает вопрос: по какому направлению? П.А.Флоренский пишет: «Подземный ход, которым они поднялись, образовался падением Люцифера, низвергнутого с неба головою. Следовательно, место, откуда он низвергнут, находится не вообще где-то на небе, в пространстве, окружающем Землю, а именно со стороны той гемисферы, куда попали поэты. Гора Чистилища и Сион, диаметрально противоположные между собою, возникли как последствия этого падения, и, значит, путь к небу направлен по линии падения Люцифера, но имеет обратный смысл. Таким образом, Дант все время движется по прямой и на небе стоит — обращенный ногами к месту своего спуска; взглянув же оттуда, из Эмпирея, на Славу Божию, в итоге оказывается он без особого возвращения назад, во Флоренции. Путешествие его было действительностью; но если бы кто стал отрицать последнее, то во всяком случае оно должно быть признано поэтическою действительностью, т.е. представимым и мыслимым, — значит, содержащим в себе данные для уяснения его геометрических предпосылок. Итак: двигаясь все время вперед по прямой и перевернувшись раз на пути, поэт приходит на прежнее место в том же положении, в каком он уходил с него. Следовательно, если бы он по дороге не перевернулся, то прибыл бы по прямой на место своего отправления уже вверх ногами. Значит, поверхность, по которой двигается Дант, такова, что прямая на ней с одним перевертом направления, дает возврат к прежней точке в прямом положении, а прямолинейное движение без переверта возвращает тело к прежней точке перевернутым. Очевидно, это — поверхность: 1) как содержащая замкнутые прямые, есть римановская плоскость и 2) как переворачивающая при движении по ней перпендикуляр, есть поверхность односторонняя. Эти два обстоятельства достаточны для геометрического охарактеризования Дантова пространства, как построенного по типу эллиптической геомет- /н/м»271. Все это освещает средневековое представление о конечности мира. Но в принципе относительности эти общегеометрические соображения получили неожиданное конкретное истолкование. И с точки зрения современной физики мировое пространство должно быть мыслимо именно как эллиптическое, и признается конечным, равно пак и время — конечное, замкнутое в себе. Это Флоренский называет «поразительным подарком Средневековью пт враждебной ему галилеевской науки»272.

Как показали работы А.Ф.Лосева, по типу неэвкли- доной геометрии построен и античный космос, что особенно заметно в трудах Платона, Аристотеля и неоплатоников. Конечно, построения Платона и Аристотеля являются логически-дискурсивными конструкциями. Однако го целое, которое подлежит уразумению в античной философии природы, оказывается равным образом эстетической данностью, ибо сам космос выступает как некое художественное произведение. По характеристике А.Ф.Лосева, «античный космос представляет собою пластически • лепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и из- даюШий определенного рода звуки инструмент»273.

Эта древняя космология подтверждает возможность цельного миропонимания и обнаруживает в себе такие характеристики, которые, являясь существенными чертами «архаичной» картины мира, обычно выдаются за «но- нейшие» открытия современной науки. А.Ф.Лосев пишет: «Разверните "Метаморфозы" Овидия, и вы найдете множество великолепных иллюстраций для конкретно выявляемого на вещах принципа относительности»274. В геометрической интерпретации четырех космических элементов (воздуха, огня, земли и воды) у Платона уже наличествует учение об искривленном замкнутом пространстве, а его знаменитые «идеи» вполне могут быть описаны в математических формулах теории относительности275. Возьмем другой пример — из области биологии. Разрабатывая идею типа как универсальной формы органического мира, Гете указывал на тот факт, что деятельность поэтической фантазии, издавна превращавшей человека в птиц и зверей, нашла рассудочную поддержку в лице остроумных естествоиспытателей, которые пришли к различным аналогиям после полного рассмотрения отдельных частей животных. Так возникла идея гомологии — единства строения органов различных живых существ, то есть сходства органов, построенных по одному плану и развивающихся из одинаковых зачатков у разных животных и растений.

«Метаморфозы» Овидия были одним из любимейших произведений молодого Гете276, Не случайно понятие «метаморфоза» становится одним из главных понятий его философии природы. И Гете прямо говорит, что «возможность превращения человека в птиц и зверей» задним числом была показана «нашему рассудку» в догадках естествоиспытателей о едином плане строения органического мира.

В «Метаморфозах Овидия поэтические мифы о превращениях нашли яркое и гениальное выражение. Здесь Нарцисс и Гиацинт превращаются в цветы, получающие такое же название. Кипарис, от грусти и тоски, превращается в дерево. Его руки становятся ветвями. И, стало быть, вполне допустимо усматривать соответствие («гомологию») между ветвями дерева и конечностями человека и животных. Некоторые современные ученые прямо говорят об этом: «Гомология между, скажем, веткой и конечностью в действительности останется, если мы выведем общий архетип древесного растения и млекопитающего»277. Но современная художественная литература также не уступает пальму первенства науке. В сказочной повести В.Каверина «Верлиока» злая воля превращает девушку Иву в деревце, и она чувствует, как ее руки становятся ветвями. А потом, силою любви, деревце ива опять превращается в девушку, становится Ивой с большой буквы.

Характерно, что именно представители так называемого «точного знания» (математики, физики, биологи) в импульсах своего творчества отводят главенствующую роль искусству и воображению. А.А.Любищев — крупнейший ученый, широко применявший математику в различных отраслях биологии, писал: «Чем выше стоит наука, тем больше в ней играет роль интуиция, догадка, воображение и все прочие способности, присущие только искусству в обычном понимании»278.

Именно в свете идей герменевтики истолкование природы и социально-культурной действительности становится до конца осознанной логико-философской проблемой. Тут мы имеем дело с новым этапом самосознания духа, более высоким уровнем человеческого разума, перед которым раскрываются процессы понимания и новые перспективы взаимопонимания между людьми.

Проблемы истолкования рассматриваются во многих произведениях Шпета. Здесь я хотел бы остановиться на по главном — и пока еще не опубликованном труде, посвященном истории герменевтики и проблеме понимания. Сочинение Г.Г.Шпета «Герменевтика и ее проблемы» (191,8) составляет вполне определенный этап в его фундаментальных исследованиях по логике исторических наук, а также общим проблемам философии культуры.

«Герменевтика» Шпета построена в гегелевском, фи- лософско-историческом ключе; автор задается целью проследить хотя бы в основных чертах и главных моментах «раскрытие и осуществление идеи герменевтики»279. Прослеживая формирование герменевтической проблематики в античности, Шпет показывает, что рождение философии истолкования есть творческий итог сопряжения герменевтики и логики, философии языка и теории знания. Дальнейшая судьба герменевтики зависела от того, выполняла ли она служебные функции (например, в рамках богословия), или пыталась дойти до рефлексии на собственные принципы и основоположения. Чрезвычайно интересным и логически насыщенным является у Шпета анализ проблемы истолкования в исследованиях

Флация, давшего в своем «Ключе» (1567) обоснованную критику «многозначных» теорий интерпретации.

Г.Г.Шпет далее рассматривает «переходный» период — интеллектуальную культуру XVII —XVIII вв., когда через вопросы логики, семиотики, теории познания просвечивали вопросы «философии языка» и проблема понимания. Он останавливается на соответствующих философских идеях Т.Гоббса, Дж.Локка, Т.Рида, Дж.Гарри- са, отдавая, однако, предпочтение последователям Лейбница — Хр. Вольфу и особенно Г.Фр.Мейеру. Как показывает Шпет, решающий, важнейший этап развития герменевтики наступил к концу XVIII в., когда поиск герменевтических принципов стал ориентироваться на филологию, причем филологию в смысле исторической науки, как она конституируется опять-таки к концу XVIII в. Предметом анализа здесь оказываются взгляды и соответствующие работы И.А.Эрнести и Фр.Аста.

Большое значение Г.Г.Шпет придает разбору идей Фр.Шлейермахера, труды которого он оценивает очень высоко по тонкости и изяществу анализа, глубине понимания задач герменевтики, но довольно низко — по разработке философских оснований этой дисциплины. Подвергая критике психологический подход к проблеме истолкования, Г.Г.Шпет рассматривает также работы Г.Штейн- таля, А.С.Лаппо-Данилевского, В.Дильтея, Эд.Шпрангера, Г.Зиммеля. Резонным и вполне актуальным представляется вывод, согласно которому личность как предмет понимания нуждается в социально-исторической, а не психологической интерпретации. Вопрос о характере исторической интерпретации является для Шпета центральным. В этом отношении чрезвычайно важным следует признать его указание на «философскую ценность филологической методологии» и разбор концепций таких крупных филологов, как Авг. Бек и Г.Узенер.

Необходимым дополнением к определению типов истолкования предстает у Шпета анализ тематически близких работ историков (Дройзена, Бернгейма) и философов (Прантля, Дильтея). Предлагая гегельянское прочтение последней напечатанной работы Дильтея «Строение исторического мира в науках о духе» (1910), Шпет настаивает на том, что постижение исторического смысла есть функция «разумения», направленного на разум, воплощенный в самой действительности, реализованный в истории. На этом пути реальная диалектика становится интерпретирующей, «герменевтической диалектикой»280.

Среди многочисленных аспектов, имеющих несомненный интерес для современного читателя, выделяется в книге Шпета проблема определения предмета логики как пауки. Вполне обоснованным выглядит установление •того предмета в области человеческой речи, языка. В »поху, когда логика сплошь и рядом вытесняется логистикой, математизированным отображением интеллектуальных операций, такая постановка вопроса является очень существенной и необходимой.

Смысл может быть выражен самым различным образом, но его выражение логично, сообразно мысли только тогда, когда оно понятно, то есть выявлено в понятии, а ионятие «есть прежде всего слово, или более общо, сло- месное выражение»281. Есть, конечно, иные понятия, нежели слово, — модели, чертежи, математические формулы, символы, уравнения и т.п., однако слово остается наиболее универсальным знаком и выражением идеи. Во всех построениях науки и других проявлениях человеческой деятельности нет и не может быть ничего такого, чего нельзя было бы передать словесною речью282. В то же иремя нет такой системы знаков или символов, на которой можно было бы отобразить словесную речь, претендуя на смысловую полному и содержательную адекватность.

Сказанное должно сделать понятными те основоположения, из которых исходил Г. Шпет в решении проблем герменевтики. Отсюда также становится ясным смысл утверждения, которым начинается его работа, посвященная истории и принципам герменевтики: «Решение этих проблем должно привести к радикальному пересмотру задач логики и к новому освещению всей положительной философии»1. Под именем положительной философии Шпет понимает традицию рационализма, наиболее типично представленную в философии Платона и развитую в трактатах Плотина, Декарта, Спинозы, Лейбница и т.д., вплоть до Гегеля. К этой традиции он и относит свои исследования. «Положительная философия, — указывает Шпет, — видит путь к истинному бытию в разуме или более специфицированно, в уме, интеллекте и т.п.»283. Таким образом, именно в рационалистической («положительной») философии Шпет усматривает основания, необходимые для установления и развития принципов герменевтики. В своем сочинении он прямо пишет об этом: «Рационализм по существу заключает в себе всякую философскую герменевтику, и предпосылает все возможности ее конкретных осуществлений, как методы действительных актов понимания и интерпретации... рационалистическая философия по существу есть философия герменевтическая»284. В отношении к проблеме понимания, замечает Шпет, рационализм до сих пор остается нераскрытым.

В книге Шпета философские заботы гуманитарных наук открываются как заботы общечеловеческие. Герменевтика — это учение об истолковании, которое происходит на основе социальных актов понимания и взаимопонимания. Таким образом, старая философская проблема выступает как одна из основных проблем современного мира.

Чтобы сохранить философскую культуру, нужно всегда помнить завет Спинозы: необходимо очистить ум от страстей и научиться понимать. Тогда, быть может, оправдание чистого разума приведет нас к такой «философии жизни», которая поможет людям основательнее понять друг друга и сохранить жизнь на Земле.