Н.Н. Трубникова Знак и действительность 8 буддийском «тайном учении» Ку:кай «Сё: дзи дзиссо:-ги» («О смысле слов: голос, знак и действительный облик»)'

Область знаков, означивания, соотношение означаемого и означающего составляет один из важнейших предметов буддийского философского учения. Логическая и логико-грамматическая проблематика занимает место в сфере толкования проповеди, то есть там, где раскрывается Дхарма, Закон — одно из прибежищ всех последователей буддизма, та Дхарма, что заменяет будду и объединяет людей в общину.

Особым образом слово, знак, речь в их сотериологической значимости трактуются в свете махаянско- го положения «сансара есть нирвана». Слово Закона, с одной стороны, одноприродно проповедующему будде в «теле Закона» и прозрению, спасению как таковому, с другой — соизмеримо с непросветленным сознанием обычных людей. А значит, главная проблема буддийского учения — опосредование двух миров, заблуждения и просветления, — может быть перенесена в область учения о языке. Язык при этом понимается в широком смысле, он включает и проповедь как таковую, и «тайный» язык мантр («истинных слов»), и картины-мандалы, и обряды.
Язык (множество языков) изложения учения о прозрении не могли не занять центрального места в догматике Сингон — «Школы Истинных Слов», основанной в Японии Кужаем (Ко:бо:-Дайси, 774—835). Ведь и само название школы включает «истинные слова» — мантры, составляющие буддийский «тайный», сакральный
© Н.Н. Трубникова, 2001

язык, в наиболее сжатом виде сосредоточивающие в себе истину Закона. Толкование мантр — и мира при помощи мантр — составляет специализацию школы Сингон. Но тема языка, слова и его истинности в догматике Сингон, в том числе и в учении Ку:кая, шире — речь идет и о природе знака, и о происхождении текстов и способах их прочтения, и о соотношении словесного и внесло- весного путей передачи учения.
Источник, наиболее близко относящийся к теме знака и означаемой действительности, трактат «Сё: дзи дзиссо:-ги» («О смысле слов: голос, знак и действительный облик»2) — находится точно посередине догматического наследия Ку:кая. Он составляет вторую часть так называемой «трилогии» (самбусё). Ее первый трактат, «Сокусин дзё:буцу-ги», формулирует и разъясняет положение «Стать буддой в этом теле» (достичь прозрения здесь и сейчас, а не в будущем перерождении). Третья часть, «Ундзи-ги», развивает учение о мантрах. Тема «учения об учении», рефлексия над задачами и способами осуществления проповеди буддийского закона присутствует во всех трех трактатах. Главная догматическая трудность, разрешаемая в них, связана с постулатом: нет иного будды, кроме всеобъемлющего и ничему не противоположного «тела Закона», «так пришедшего» татхагаты Махавайрочаны. А значит, нет иной проповеди будды, кроме проповеди «тела Закона». В этом пункте «тайное учение» Сингон расходится со всеми другими, «явными» буддийскими учениями. Именно опосредование между всеобщей природой будды и ограниченной природой живых существ — адресатов проповеди — было причиной различения «тел» будды — абсолютного «тела Закона», относительного, человеческого «превращенного тела» («исторический будда» Шакьямуни) и промежуточного «тела соответствия», «тела блаженства» или «тела передачи» («будды пяти сторон света» и др.). Но такое многоступенчатое решение чуждо Сингон, настаивающей на непосредственном отождествлении будды как он есть («тело Закона»), и человека, как он есть («в этом теле»), А потому, хотя Сингон признает невыразимость, непостижимость, запредельность «тела Закона», все же «тайное учение» настаивает на том, что проповедь исходит именно от «тела Закона». «Я, выходящий за пределы всякой речи и всякого слова», — говорит о себе будда Махавай- рочана в «Сутре о Великом Солнце» («Mahavairocana-sutra», «Дай- нити-кё:», базовая сутра Сингон). Развитие этого парадокса в сочинениях Ку:кая идет несколькими путями. Один из механизмов опосредования дают «шесть великих стихий» (року дай) в тракга-
те «Сокусин дзё:буиу ги». Особую дисциплину образует «различение учений», где различия между проповедями сводятся к особенностям различных «состояний сердца», внутренней природы человека, воспринимающего проповедь Закона. Трактат «Се: дзи дзиссо:-ги» показывает третий путь: через анализ языка, знака и их отношения к реальности буддийского закона.
Понятия «голоса», «знака» и «действительного облика» расшифровываются не изолированно, а как элементы системы — ситуации означивания. В дальнейшем в этой статье речь пойдет о последовательности аргументов в трактате Ку:кая, но вначале — несколько слов о каждом из терминов в отдельности.
«Голос» (сё:) — это не просто звук вообще, но и не специфически человеческий звук речи; в отличие от других звуков, возможных в живой и неживой природе, он принадлежит живому существу и издается намеренно или, по меньшей мере, намеренно воспринимается. Так или иначе «голос» вмещает в себя природу того существа, которое подает этот голос.
«Знак» (дзи) связывается с «узором» (мон, кит. — вэнь) — важнейшим для китайской традиции понятием; он уже предполагает соотнесенные части. Подобно тому, как звук и голос нуждаются в «пустоте», ограничивающей и передающей их среде, знаку и узору необходима «плоть» — материальный носитель; коль скоро, согласно махаянским сутрам, «плоть и пустота суть одно и то же»3, то знак и голос сущностно одноприродны.
«Облик» (со:, аналог санскр. guna, «качество»), определяемый как «действительный» (дзицу) — действительность, как она есть поистине, с точки зрения просветления будды. Голос — звучание этой действительности, знак — ее обозначение, а то, какова она сама — это ее облик. Таким образом, речь идет не о присутствии будды как таковом (скрытом), а о некоторой его самоданности в мире: о носителе природы будды, его, этого носителя, несущей способности и практикуемом им способе несения.
Трактат «Сё: дзи дзиссо:-ги», как и другие сочинения Ку:кая, имеет сложно выстроенную и содержательно нагруженную композицию, хотя смысл этой композиции не всегда однозначно прочитывается. Так, одни исследователи считают трактат неоконченным, другие — вполне цельным произведением. В тексте несколько раз вводятся рубрикационные стихотворения (затем они
разъясняются построчно), а некоторые из обещанных разделов то ли пропущены, то ли включены в текст на каком-то специально не обозначенном месте. Примерная схема ветвления (рубрики, разделы и подразделы) приводятся ниже; дальнейшее изложение трактата с фрагментами перевода следует этому плану.
Голос, знак и
действительный
облик
Их место в
буддийском
учении

Соотношение между ними
(Пять типов соотношений)
Их соотношение с сокровенными действиями будды
Свидетельства
Толкования

Слово в мире
Их
космическое
значение

«Узор»
Шесть великих стихий
Десять миров

Атомы
Шесть чувств
Махабхуты
Предметы чувств на примере зрения. Плоть

Их универсальность
Их принадлежность телу будды
Будда равен миру Закона
Прежде всего Ку:кай говорит о знаке как о необходимом элементе проповеди:
«Закон-проповедь так пришедшего будды-татхагаты4 с необходимостью опирается на записи и знаки. Существуют записи5 и знаки, их сущность — шесть [разно-

видностей] пыли-помутнения6. Но корень шести [разновидностей] пыли-помутнения — не что иное, как три сокровенные действия7 тела Закона будды. Равенство-рав- новесие трех сокровенных действий постоянно и неизменно, они охватывают собой весь мир-закон. Пять мудростей8 и четыре тела [Закона]9 полностью объемлют десять миров10, нет такой [вещи], где бы их не было. Того, кто просветлен, именуют «Великим Просветленным»; тех, кто заблуждается, называют «толпой рожденных существ». Толпа рожденных, суетная и темная, сама не способна прозреть; будда-татхагата подает ей дар, доступный для принятия11, милосердно указывает путь возвращения»12 [60].
Язык — такая форма «передачи дара» от будды к людям, в какой этот дар доступен им для принятия и усвоения; запись, знак, речь принадлежат чувственному миру, их «сущность», «состав» — шесть коррелятов органов чувств, то есть знаки состоят из «видимого», «слышимого» и пр. В свою очередь, видимое и слышимое — несамосущны; по сути они лишь осуществляют «Слово, Мысль и Действие» будды — «тела Закона». В чувственных мирах (доступных тем или иным по-разному организованным существам) нет ничего, что по сути своей не было бы «телом Закона», реализацией его пятеричной мудрости, носителем его проповеди. А потому для спасения необходимо не вырваться из мира к будде, но выявить будду внутри своего мира. Этому и служат слова и знаки.
Для определения голоса, знака и стоящего за ними «действительного облика» Ку:кай использует еще целый ряд терминов, к которым также могли бы понадобиться определения: слово, звук, отзвук, имя, сущность, смысл... Важна здесь не дефиниция одних понятий через другие, а выстраивание некоторого соотношения между планом выражения и планом содержания.
«Вначале — толкование имени. Когда воздух-дух, пребывающий внутри тела и вырывающийся наружу, приводится в движение намеренно и от этого с необходимостью возникают колебания-отзвуки, то, именуя это, говорят: «голос». Отзвуки с необходимостью исходят от голоса. А голос — не что иное, как корень отзвуков. Когда раздается голос, он бывает не пустым, но необходимо выражает имена вещей; обозначая это, говорят: «знак». Имя с необходимостью зовет за собой некоторую сущность — это называют «действительным обликом». «Смыс

лом» называют то, когда эти три — голос, знак и действительный облик — различаются и понимаются.
Кроме того, «голосом» называют и то, когда звуки- отзвуки с необходимостью откликаются при столкновении [вещей, чей] облик [образован] четырьмя великими стихиями13. Пять [музыкальных] звуков-тонов14, восемь тембров15, семь образцов16 и восемь оборотов17 — все они возникают, дождавшись голоса. Примысливание имени к голосу с необходимостью основывается на записи-зна- ке. Изначальный источник возникновения записей-зна- ков — шесть помутнений. Записи-знаки шести помутнений толкуются далее» [61—62].
Типы соотношений между голосом, знаком и действительным обликом сведены в систему, подогнанную, как кажется, под достаточно далекую от разбираемой проблемы классификационную сетку. Правда, эта схема взята из санскритской грамматики (а именно, из учения о способах словообразования) и может здесь выступать как образцовый «языковедческий» сюжет. Но использование этой схемы у Ку:кая заставляет предположить, что она переосмыслена как весьма абстрактная классификация возможных соотношений частей внутри целого:

tatpurasa, «служитель и господин» (букв, «его человек»);
bahuvrihi,

«владетель и имущество»;

karmadharaya, «носитель и его признак-действие»;
avyayibhava,

«близкие соседи»;

dvandva, «различные по облику» (букв, «два и два»);
dvigu,

«связанное с цифрой».

«Если кратко обобщить согласно шести толкованиям разделения и соединения 18, то [следует сказать, что] знак возникает на основании голоса. Поскольку знак есть не что иное, как знак голоса, то они получают имя «служителя и господина» 19. А коль скоро действительный облик раскрывается благодаря голосу и знаку, то он есть не чей-либо действительный облик, как [облик] голоса и знака, а потому [соотношение действительного облика с голосом и знаком] также получает имя «служителя и господина» [62].
Здесь голос (нечто простое) — источник или «господин» знака как более сложного, и оба они — источники, условия раскры

тия действительного облика. Здесь более сущностное подчинено менее сущностному. То же происходит в следующем случае: голос есть нечто вещное, а означивание для голоса, как и свойство раскрывать действительный облик для знака — его атрибут, свойство.
«Если у голоса необходимо есть свой знак, то голос — то, что заставляет существовать, а знак — то, что вызывается к существованию, и можно сказать, что знак существует в качестве чего-то, чем обладает [голос]. А потому они получают имя «владетеля и имущества»20. У голоса и знака необходимо есть [свой] действительный облик, у действительного облика необходимо есть [свои] голос и знак, они друг для друга суть обладатель и обла- даемое, а потому и получают имя [«владетеля и имущества»]» [62].
Но с другой стороны, и голос зависит от того, каков «его» знак, и оба они — от «действительного облика»; речь идет по меньшей мере о взаимопроницаемости, по сути же — о голосе и знаке как некоторой форме, а о стоящей за ними действительности — как их функции, определяющей форму.
«Коль скоро вне голоса нет знака и знак — не что иное, как голос, то они толкуются как «носитель и его признак-действие»21. Если вне голоса и знака нет действительного облика, а голос и знак суть не что иное, как действительный облик, то и их называют так, как было сказано выше. Полностью смысл этих [различений] проповедуется в «Толковании к сутре о Великом Солнце — Дайнити»22. Согласно записи и следует узнать о нем» [62].
Толкование к «Сутре о Великом Солнце», прочитанное Шань Увэем и записанное И Сином, в частности указывает, что «голос, знак и действительный облик каждого из ворот самадхи (=пу- тей медитации. — Н.Т.) будды-татхагаты суть те же вне зависимости от того, явлен или не явлен будда Шакьямуни»23. Иными словами, оставаясь знаками одной и той же действительности, разные знаки разных эпох, стран, школ остаются самозначимыми, не сводимыми друг к другу и не подлежащими соизмерению (истина людей, не знавших будды, не имела в распоряжении другого языка, чем тот, в котором нет слов для будды и прозрения, но это не помешало ей стать истиной о прозрении).

В каком-то смысле и без «действительного облика» нет голоса и знака:
«Если голос, знак и действительный облик весьма друг к другу близки, тесно связаны, так что можно сказать, что их нельзя разделить-развести, то они получают имя “близкихсоседей”24» [62].
Правда, постоянство означаемого при многообразии означающих заставляет предположить, что знак, голос суть нечто необязательное, внешнее (выше говорилось противоположное: у каждого голоса есть свой знак, у знака своя действительность). Но тогда теряется сама цель означивания — «поверхностные» знаки не выражают или плохо выражают «глубокую» истину.
«Если голос и знак условны, не достигают порядка- принципа25 , а действительный облик отрешен и спокоен и выходит за пределы именования, то голос и знак будут чем-то отличным от действительного облика. Голос попусту шумит, ничего к нему не примысливается; знаки, [выстраиваясь] выше или ниже, [складываясь во фразы] длиннее или короче, образуют записи. Если голос — это что-то другое, нежели знак, то для них устанавливается имя “различных по облику”26. Еще здесь недостает “связанного с цифрой”27» [62].
«Цифровому» словообразованию аналога не нашлось. Итог различения дается в терминах, близких к лексикону «различения учений»: трактовка знаков как внешних соответствует «явной» точке зрения, а тезис о совпадении означающего с означаемым — «тайной».
«Среди перечисленных пяти разновидностей имен «различие по облику» касается поверхностного и мелкого толкования, а «носитель и его действие» и «близкие соседи» основаны на глубоком и тайном толковании. Оставшиеся два [разряда] допускают как то, так и другое толкования» [62].
Далее Ку:кай обсуждает свидетельства сутр, касающиеся проблематики «знака и действительности».
«В этой сутре [=«Сутре о Великом Солнце — Дайни- ти»] будда-татхагата, [пребывая] в теле Закона, проповедует, произносит строки гатхи28:
Облик слова, имени, установления-достижения, [принадлежащий] «истинным словам»
равного и верного прозрения,

Подобен школе Индры; всякий смысл и всякая польза достигаются и осуществляются в нем. А соответствие облика [=знак йоги]
[возникает благодаря] дарованной [буддой] строке закона,
коренному имени и действию» [62—63].
Топика восхваления стандартная: «истинные слова» способны в малом содержать великий смысл и непосредственно вводить в йогические состояния. Предметов для толкования в стихотворении два: расшифровка «истинных слов» через «облик, слово и имя» (очевидно, иной вариант той же формулы, что и вынесенная в заглавие трактата), и отсылка к Индре, персонажу сингон- ского пантеона, господину одного из йогических «небес».
«Вопрос: какой же смысл раскрывается в этих строках? Ответ: они содержат две мысли: явную и сокровенную. Явный смысл строк соответствует тому [разъяснению, что приведено] в толковании29. Внутри сокровенного смысла, в свою очередь, снова есть несколько слоев глубокой мысли, [развернутой] как ввысь, так и вширь. Ибо из гатхи извлекают сравнение и толкуют его: «Подобно Индре достигает-осуществляет всякий смысл и всякую пользу» — сказано там. «Индра» имеет и явный и сокровенный смысл. Если говорить в явном смысле, то это — иное имя государя-небожителя Шакры. «Достига- ется-осуществляется всякий смысл и всякая польза» толкуется так30: «Небесный государь сам создал рассуждение и голос, внутри каждого слова полностью сосредоточил все множество значений. Поэтому свидетельства отсылают к нему. Таковы мудрость и разумение этого мира. Не таково ли и самобытие будды-татхагаты, пребывающего внутри [мира]-закона?» [63].
Об Индре говорится как о божестве-создателе письменных знаков; в этом смысле его роль симметрична роли будды — даровате- ля «истинных слов», что подкрепляется и общностью из атрибута— ваджры, пучка молний, рассекающих тьму незнания. Согласно «горизонтальному» толкованию, знаки истинны, глубоки и действенны потому, что исходят от божества, божество вложило в них бесконечные значения. «Вертикальное» толкование, проводимое далее, делает знаки не порождениями, а, собственно, частями-носителями того, что в целом в совокупности называется буддой. Ведь с Индрой связано и другое сравнение, знамени
тая «драгоценная сеть», в которой каждая из частей содержит в себе всю полноту целого (сеть устроена так, что Индра видит свое отражение и во всей ее поверхности, и в каждом камешке-ячейке). Сравнение восходит к «Сутре о Величии Цветка» («Avatamsaka- sutra») и часто воспроизводится в «тайном учении».
«Если же создавать толкование [в смысле] таинств, то [стихи означают, что] в одном-единственном слове, в одном-единственном имени, в одном-единственном утверждении полностью может сосредоточиться беспредельный смысл-порядок. Если бы все будды, бодхисаттвы, пробудившись в неизмеримых телах, подобных тучам, постоянно и милосердно проповедовали трем мирам смысл одного-единственного знака, — [даже] они бы не смогли исчерпать его. Что же сказать о невеждах? [64] Всякий раз они указывают лишь на один из углов [квадрата]» [63—64].
Далее понятия, вошедшие в первую строчку стихотворения, соотносятся с терминами из заглавной формулы трактата:
«Равное и верное прозрение» в начале гатхи — это сокровенные действия тел будды, [а именно:] тела Закона равенства-равновесия. Таковы сокровенные действия тела, и число их неизмеримо. Согласно тому, что проповедуется в [«Трактате о ] смысле [слов “стать буддой] в этом теле”31. Это сокровенное действие тела и есть не что иное, как действительный облик. А следующее, «истинное слово» — не что иное, как голос. Голос — не что иное, как сокровенное действие речи. Следующее — «имена и слова» — не что иное, как знак. На основании слов раскрываются имена. Ибо имя есть не что иное, как знак. Таковы «голос, знак и действительный облик» в этой одной строке» [64].
Соотнесение ведется через уже готовую троичную схему из трактата «Сокусин дзё:буцу ги»: это «три сокровенных действия» (телесное, словесное и мысленное). Природа «тела Закона» будды такова, что его телесное действие — все движения, его речь — все звуки мира, его мысль — мысли всех мыслящих существ во всех мирах. «Принятие дара», выявление природы будды означает достижение (осознание) того состояния, при котором подвижник выявляет тождество трех своих действий (в их ритуальной форме — мудр, мантр и медитации) с тремя действиями будды. «Всеобщность», общемировая значимость «трех действий» будды при

знается всеми школами, признающими теорию «тел будды» и «будду в теле Закона»; что касается «тайного учения», то оно учит о всеобщности трех действий любого живого существа, признавая тем самым тождество каждого живого существа с буддой не только на сущностном, но и на практическом (и прежде всего, ритуальнопрактическом) уровне32. Истоки «универсалистской» трактовки телесного, словесного и мысленного действия можно, впрочем, видеть и в «явных» учениях: коль скоро они признают карму, то значит, придают всем человеческим действиям значение, «выходящее за пределы посюстороннего и теперешнего»33. Кроме содержательной стороны формула «трех действий» имеет и формальную — под нее могут подверстываться самые различные триады. В данном случае слова будды и слова живых существ проникают друг в друга (по принципу «принятия дара»), а значит, слово может привести к прозрению. Таковы «истинные слова».
«Если раскрыть их смысл, кратко обобщая все, что сказано в этом разделе [канона], то следует истолковать некоторые [слова из] «Сутры о Великом Солнце — Дайнити». «Истинные слова всех почитаемых», которые проповеданы в этой сутре, — это не что иное, как голос. «Врата знака А» и врата всех других знаков, а также те,
о которых [говорится] в главе «О круге знаков» и других главах, — все они суть не что иное, как знаки. Глава «О не имеющем облика» и все записи, проповедующие об обликах всех почитаемых, — все это действительный облик» [64].
«Голос, знак и действительный облик» сами делаются формальной схемой — им ставятся в соответствие разделы сутры, трактующие, соответственно, о мантрах, значениях мантр и о мандалах, где изображаются «почитаемые», персонажи сингонского пантеона. Но введенная структурная схема обнаруживается и глубже: например, внутри отдельной мантры или даже биджи, «зерна-знака», мельчайшей значимой частицы мантры.
«Если же далее толковать их смысл, обобщая все то, что говорится о едином знаке, то несколько слов нужно сказать о знаке А, первом среди [знаков] санскритской азбуки. Когда зовут, широко раскрыв уста, то возникает голос: «А!» — и он есть не что иное, как голос. Голос «А!» — чье имя он призывает? Он выражает собой знак и имя будды — тела Закона. Не что иное, как его голос и знак. «Тело Закона» — каков его смысл? Сказано: тело

Закона имеет смысл всех дхарм в их изначальной нерож- денности, то есть — смысл действительного облика» [64].
Голос здесь — собственно звучание звука «А», «знаком» же его делает возможность быть понятым как сокращение от слова «anutpada», «нерожденность», первого и главного определения будды в «теле Закона»; само нерожденное «тело Закона» — это действительный облик, раскрывающийся за звуком «А».
Таким образом, рассмотрение канонического источника у Ку:- кая показало, что формула «голос, знак и действительный облик» не просто восходит к канону, но и обладает большой толко- вательской мощностью. Далее задача Ку:кая — продемонстрировать внеканонические возможности этой формулы, ее связь с нелингвистическими проблемами, участие в мироописательных построениях.
Следующий, наибольший по объему блок рассуждений сводится к тому, чтобы показать связь между намеченной теорией языка и основными мирообъяснительными конструкциями догматики Сингон. Снова вводится рубрицирующее стихотворение, на сей раз принадлежащее кисти самого Ку:кая.
«Все пять великих [стихий] шумят отзвуками,
десять миров наполняются речью и словом; Каждое из шести помутнений — это запись и знак,
а тело Закона — действительный облик».
В самом начале трактата говорилось, что знаков не бывает без шести чувств, а чувств — без «трех действий» будды. Связь знаков с «тремя сокровенными действиями», их принадлежность миру будды уже истолкована; остается показать их включенность в здешний, чувственный мир, заданность «действительного облика» в вещах по эту сторону границы заблуждения и прозрения. Это соответствует центральной установке Сингон на поиски просветления не вовне, а внутри этого мира, нынешнего рождения.
Описание мира живых существ возможно в терминах: 1) учения о стихиях; 2) учения о мирах; 3) аналитики чувственного познания; 4) учения о будде с позиций «мира заблуждения». «Шесть стихий» отвечают на вопрос о природе «голоса» (как, собственно, все звуки могут нести в себе воздействие будды на непросветленных существ, осмысляться как мысль будды), «десять миров, полные словом», — на вопрос об истине и лжи применительно к «знаку» (как он может быть верен или не верен означаемому), «шесть помутнений» (аналоги органов чувств) — на вопрос о том едином, которое по-разному выражают различные знаки.

«Вначале названы пять великих [стихий]. Первая — великая [стихия] Земли, вторая — великая [стихия] Воды, третья — великая [стихия] Огня, четвертая — великая [стихия] Ветра, пятая — великая [стихия] Неба. Эти «пять великих [стихий]» подразумевают два смысла — явный и сокровенный. С явной [точки зрения] пять великих [стихий] подобны тем, о которых толкуют всегда ^природным стихиям]. Если же говорить о сокровенном [смысле] пяти великих [стихий] — то это пять знаков и пять будд, а также все почитаемые из собрания-моря [=персонажи мандалы]. Смысл пяти великих [стихий] подобен тому, что истолкован в «[Трактате о] смысле [слов “стать буддой] в этом теле”. Все пять великих [стихий], вовне и внутри, полнятся шумом отзвуков и голосов. Все множество звуков-отзвуков не отделяется от пяти великих [стихий]; пять великих [стихий] суть не что иное, как корень и сущность голоса, звуки-отзвуки — не что иное, как проявление-применение [стихий]. Поэтому говорится, что «все пять великих [стихий] шумят отзвуками» [65].
Проблематика «стихий» разбиралась в первой части догматической трилогии Ку:кая, трактате «Сокусин дзё:буиу ги». Шесть стихий в «тайном учении» понимаются как основной механизм соизмерения-отождествления чувственной природы человека, чув- ственно-воспринимаемого состояния мира — с просветлением, запредельным, недоступным для чувств.

«Всегдашнее» толкование стихий в буддизме не столько натурфилософское (стихии — элементы физического мира), сколько психологическое (стихии — факторы воспринимаемости мира). Вместе с тем, каждая из стихий через свой слог-биджу соотносится с одним из определений природы будды (а также с одним из будд мандалы, одной из сторон света и др.).

Стихии	Качества	Чувства	Слоги	Составляющие природы будды	Стороны света	Будды сторон света
Земля	Плотность	осязание	А	Нерожденность	Восток	Акшобхья
Вода	Текучесть	вкус	ВА	Невыразимость	Запад	Амитаюс
Огонь	Дымность	зрение	РА	Непомрачен- ность	Юг	Ратнасамбхава
Ветер	Подвиж ность	обоняние	ХА	Необусловлен- НОСТЬ	Север	Амогхасиддхи
Небо	Пустота	слух	КХА	Пустота	Центр	Вайрочана
Сознание	Мудрость	«сердце*	ХУМ	Прозрение

Стихии соотносятся между собой по принципу «беспрепятственности» (мугэ). Его суть сводится к следующему: 1) все шесть стихий присутствуют в каждой вещи, в том числе и сознание; 2) все стихии присутствуют одна в другой; 3) каждый из «огней», присутствующих в той или иной вещи, «проникает» в «огонь» всякой другой вещи и т.д.
Дело не столько в том, что звуки и голоса возникают, распространяются и воспринимаются в среде, состоящей из «стихий»; важно то, как «звучат» и что «значат» те буквы-стихии, которые на сущностном уровне присутствуют в любой вещи.
«Далее: «десять миров наполняются речью и словом» — названные десять миров это: первый — мир всех будд, второй — мир всех бодхисаттв, третий — мир всех созерцателей связи причин, четвертый — мир всех слушателей голоса, пятый — мир всех небожителей, шестой — мир всех людей, седьмой — мир всех асур, восьмой — мир всех зверей, девятый — мир всех голодных духов, десятый — мир всех нарака, подземных темниц. Все миры разных разновидностей, собственные и внешние34, по своей сути полностью вмещаются в миры небожителей и духов, а также в мир скотов. В «[Сутре о] величии цветка»33, а также в «Сутре о порядке и сути вершины — алмазного жезла»36 есть записи о десяти мирах» [65—66].
Схема «десяти миров» — это тоже сотериологически нагруженное описание мира, но не с точки зрения природы будды, уже изначально присутствующей в каждом из существ, в его «сердце» и «теле» (как в случае со стихиями), а с точки зрения различий между существами в способах проявления этой природы будды. Миры различаются в зависимости от свойств существ, их населяющих. Видя, слыша, обоняя, чувствуя на вкус, осязая и познавая мир, живые существа формируют свои миры, свои версии, модусы мира. Изменить способ чувствования означает переместиться в другой мир, в мир с большей или меньшей степенью страданий, с более или менее глубоким слоем заблуждений. Этическая космография дает мироописательный код как иерархию состояний заблуждения/прозрения от мира ада до мира будды. Но если в раннем махаянском учении миры ада, зверей, людей и др. мыслились как ступени совершенства/несовершенства, как разные уровни способности прийти к прозрению, то в «тайных» сутрах и у Ку:кая речь идет о разных, но принципиально равнозначных модусах представленности будды.

Обитатели миров не только чувствуют, но и говорят, «узор» каждого из миров наносится не только взглядом, но и рассуждением.
«Все слова и речи, произносимые в этих десяти мирах, возникают благодаря голосу. Голос бывает долгим, кратким, высоким, низким, [звучит] как звук или как созвучие, [представляется] изогнутым или сплетенным. Это и называют «записью-узором». Запись-узор основывается на именах и знаках, имена-знаки ждут записи- узора. Поэтому когда толкователи говорят, что знак есть не что иное, как запись, то это означает, что знак и запись неразделимы и по облику соответствуют друг другу. Это и есть записи-знаки голоса небессловесных существ. И в этих записях-знаках снова можно выделить десять разновидностей. Они распределены по десяти мирам, названным выше» [66].
Хакэда Ёсито передает слово мон (в нашем переводе «запись- узор») как pattern, что можно отнести к свойствам сознания (и чувственной способности) наблюдателя того или иного мира (психологизм космологии — общее свойство всех буддийских «миров»). Знаки (записываемые, то есть сохраняемые) определены по их адресанту и адресату. От того, кто произносит слова (чьими устами и на чьем уровне понимания их произносит будда) и кто их слушает, записывает, читает, понимает, зависит то, в какой мере эти слова будут поняты, насколько они продвинут слушателя или читателя на его пути к будде. Знаков столько же, сколько видов существ (их бесконечно много, цифра «десять» — условна); истина прозрения в принципе не выразима каким-то единственным образом. Соизмерение выражения с предметом безусловно отходит на задний план по сравнению с другой задачей — соизмерением выражения с особенностями воспринимающего. Истина принимает формы заблуждения дважды — когда природа будды выражает себя в теле непросветленного существа и когда своей «уловкой» будда подбирает проповедь, способную исцелить именно эту разновидность непросветленности. Тогда проповедь будды — это нечто столь же тотальное, как и сам будда. В мире ничто не отлично от его проповеди. Но можно ли тогда говорить, что одна проповедь срабатывает, а другая пропадает втуне, не воспринятая слушателями (а такие случаи очевидно имеются в виду, если говорится о подборе особой проповеди, способной сработать для данного существа)? Согласно «различению учений» — можно, ибо истинность совпадает с действенностью, просветляющей способ
ностью. Полностью истинны «истинные слова» — мантры, они эффективны всегда и для неизмеримого множества существ; другие слова — условны, так как эффективны не для всех и лишь при определенных обстоятельствах.
Можно сказать, что и в заглавной формуле трактата — «голос, знак и действительный облик» — содержится та же проблематика истинности/ложности. Они заданы на уровне воспринимающего, определяются его космо-этическим статусом, и дело заключается в том, едины ли выражение, запись и действительность выражаемого, или же они мыслятся как заведомо отделенные друг от друга. Направленность речи на единственный адекватно выразимый (а с мирской точки — невыразимый вовсе) предмет — на будду — дает истину; а на тот, что не может быть выражен адекватно, — условность, мнимую речь. Истинная речь бывает только о будде, слова, понятые как не относящиеся к будде, — не поняты.
«Далее следует истолковать облик внешних и внутренних записей-знаков. В записи стихотворения говорилось: «Каждое из шести помутнений есть запись и знак». Сказано: «шесть помутнений». Это: первое — помутнение видимой плоти, второе — помутнение голоса, третье — помутнение запаха, четвертое — помутнение вкуса, пятое — помутнение касания, шестое — помутнение закона [=дхарм]. Облик каждого из этих шести помутнений — запись и знак. Вначале: каково различение-разделение смысла знаков «помутнение плоти»?
Стихами говорится:
«Есть видимая плоть, что имеет выражение,
очертание и движение. Она пребывает внутри и вовне как основание и опора. Есть естество дхарм и связь последования [=карма]— Может заблуждаться, а может прозреть» [67].
«Плоть», «видимость» — лишь два возможных варианта перевода слова сики/иро, служащего здесь для передачи санскритского rupa; другие варианты — «цвет», «цветение», «чувственность» не в философском, а в расхожем смысле, желание и желанность, вообще все, что делает мир и дорогим, и печальным, и привязывает к нему, и приносит страдания. «Плоть» в каком-то смысле охватывает все «помутнения»; известная формула, говорящая о тождестве феноменального и внефеноменального миров, гласит: «плоть есть то же, что пустота, пустота — то же, что плоть» (сики
соку дзэ ку, ку соку дзэ сики\ формула восходит к «Сутре-сердцу праджня-парамиты» («Хання сингё:»), к которой Ку:кай составил толкование под названием «Хання сингё: хикэн», «Тайный ключ к «Сутре-сердцу праджня-парамиты»). Дальнейшие рассуждения Кугкая в разбираемом трактате «Сё: дзи дзиссо:-ги» расшифровывают значение «плоти» в тайном учении Сингон. Классификационную рамку снова задает стихотворение (в конце предыдущего отрывка).
«Первая строка — «видимая плоть, что имеет выражение, очертание, движение», — делится натрое. Первое — выраженная плоть, второе — очерченная плоть, третье — движущаяся плоть. Первое — выраженная плоть — это плоть пяти великих [стихий]. В школе Хоссо проповедуют о четырех разновидностях видимой плоти [=0 четырех цветах], а черной — не устанавливают. Если же основываться на «Сутре о Великом Солнце — Дайни- ти», то устанавливается плоть-цвет пяти великих [стихий]. Плоть пяти великих [стихий] это: первое — желтый цвет, второе — белый цвет, третье — красный цвет, четвертое — черный цвет, пятое — синий цвет. Именуя эти цвета пяти великих [стихий], называют их «выраженной плотью». Эти пять [разновидностей] видимой плоти суть не что иное, как цвета пяти великих [стихий]. Распределение их видно из нижеследующего. Тень и свет, светлое и темное, облачное, дымное, мутное, туманное, а также единственно-ясный цвет неба — их также называют «выраженной плотью». И то, что будучи выраженным и внятным, приводится в движение зрительным сознанием, также называют «выраженной плотью». В этой плоти полностью присутствуют различения- разделения приятного, отвратительного и безразличного. В «Сутре о Великом Солнце — Дайнити» говорится37 : «Сердце — не синее и не желтое, не красное и не белое, не пурпурное и не фиолетовое и не цвета прозрачной воды... не светлое [и не темное...]» — этим сказано, что сердце не пребывает в выраженной плоти» [68].
Различение цветов (аспектов видимости) не самостоятельно, а восходит к пяти стихиям (быть видимым означает раскладываться на пять цветов буддийского спектра, то есть — обнаруживать в себе пять стихий, они же — пять атрибутов будды). Но «выраженность» предполагает кроме цветов еще и иные визуаль

но различные состояния: ясное и мутное, светлое и темное. Не случайна отсылка к учению о «только-сознании» (виджнянавада, школа Хоссо) — то, что формирует зрение как зрение, само вызывается к жизни этим же самым зрительным процессом (аналогично предмет речи, формируя речь, сам возникает не раньше, чем вместе с нею — без голоса и знака нет действительного облика). Но кроме того, в область выраженной плоти попадает и приятное/неприятное (связь «плоти» с желаниями, системой предпочтений, также складывающаяся под влиянием со стороны самого избираемого/отвергаемого. Главное — что сами по себе перечисленные «выраженные» различия принадлежат внутреннему (только еще вырабатываемому) предмету восприятия, а не «сердцевинной» природе сознания. На «сердцевинном» уровне, повторимся, цветов, противопоставленных друг другу, нет, есть только пять составляющих единой природы будды. То же (снова в связи со стихиями) можно сказать и о фигурах, очертаниях, видимых пространственных состояниях. Линии и фигуры в воспринимаемом мире также зависят от «зрительного сознания» и сами определяют его, а на «сердцевинном» уровне переходят в составные части природы будды. Они подходят под определение «очерченной плоти».
«Далее — очерченная плоть. Сказано — это длинное и короткое, грубое и тонкое, ровное и неровное, высокое и низкое. Кроме того, это квадратное, круглое, треугольное и имеющее очертания полумесяца. Кроме того, это — когда сочетание [нескольких частей] плоти собралось и приняло облик различенный-разделенный по длине-краткости и т.д. В «Сутре о Великом Солнце — Дайнити» сказано: «Сердце — не длинное, не короткое, не округлое, не угловатое» — этим сказано, что сердце не пребывает в очерченной плоти» [68].
Градация свойств «плоти» (цвета — не та «плоть», что фигуры) зависит, как представляется, от того, что краски, как и желания, еще не предполагают отдельных вещей, хотя желания, в буддийском смысле слова, страшны именно тем, что отделяют желаемую единицу, часть от действительного потока; в случае же фигур мы имеем дело уже с вещами, отграниченными от «фона».
Следующее свойство «плоти» — движение, оно характеризует уже не просто отграниченное снаружи, но внутренне обособившееся, иллюзорно-самостоятельное существо.

«Третье — движущаяся плоть. Это — взятие, отдача, сгибание, разгибание, хождение, стояние, сидение, лежание. Кроме того — это когда собранные воедино [части] плоти живут, умирают, продолжают свой облик; все эти действия имеют причиной движение и изменение. Никто вновь не родится на месте прежнего рождения, все кружатся, попадают в иные места, то ли сразу, не медля ни единого мига, то ли по прошествии времени, то ли близко, то ли далеко — так рождаются и изменяются. Или же на том самом месте рождаются и изменяются. Кроме того — разделение-различение, движение и кружение сознания, обусловливание, применение, деяние также именуют «движущейся плотью». В «Сутре о Великом Солнце — Дайнити» сказано: «сердце — не мужское и не женское»: этим выражено, что сердце не пребывает в движущейся плоти. Вот и пройдено все, что относится к выраженной, очерченной и движущейся плоти» [68—69].
А коль скоро есть видимость и желание самостоятельности — есть и вся сопровождающая любое деяние цепь последствий, кармическая судьба. Всякое движение — это определенного рода со- териологическое преобразование, движение всегда (неосознанно и невольно) стремится к тому или иному региону мира (вести себя как то или иное существо — означает стремиться к рождению в облике этого существа: мужчины или женщины, человека или не-человека и т.д.). В сутре процитированный отрывок имеет продолжение: «сердце» не имеет природы человека, га- руды, якши, киннары, махораги — перечислены традиционные классы существ буддийской сотериологической космографии. Казалось бы, в этом своем проявлении «плоть» дальше от «сердцевины», чем когда-либо, — и все же здесь, сталкиваясь с зависимостью содержаний сознания от его направленности и привязанности, «сердце» может раскрыться как способное заблуждаться и способное прозреть.
«Эти записи и знаки у глупых могут пользоваться уважением и любовью; пробуждая заблуждения и страдания всех разновидностей алчности, гнева и помрачения, они создают все десять зол, все пять сопротивлений. Поэтому в стихах говорилось: «могут заблуждаться». У мудрых они могут устанавливать связь причин: мудрые не принимают знаков и не отвергают их; они устанавливают и уст
раивают все разновидности мандал мира-закона, совершают дела-деяния будд, великие и обширные, вверху достигают всех будд, внизу охватывают толпу рожденных существ, принося им пользу; собственная польза и польза для других здесь полностью соединяются и перетекают одна в другую. Поэтому говорится: “Могут прозреть”».
Здесь примерно обозначено толкование заключительной строчки стихотворения: истинность и ложность знаков зависит от того, воспринимаются ли они как несамодостаточные и условные или как самодостаточные и самоценные. Полагать, что знак не равен тому, что он обозначает (проповедь о будде не равна самому будде) — это дело «явных» учений; «тайное» интересуют лишь такие учения, которые тождественны с тем, о чем учат. «Тайное» учение о знаке полностью совпадает с учением о мире — знак тождествен значению, так как и то, и другое охватывает весь мир; все, что можно сказать о мире, входит в область учения о знаках.
Вторая строка стихотворения возвращается к вопросу о соотношении плоти воспринимающей и плоти воспринимаемой (у Ку:кая, соответственно, «внутренней» и «внешней»),
«Далее: “Полностью охватывают внешнюю и внутреннюю опору-свидетельство” — здесь снова есть три [толкования]. Первое проясняет то, как во внутренней плоти полностью содержатся проявление, очертание и равенство; второе проясняет то, как во внешней плоти снова полностью содержатся три [разновидности] плоти; третья проясняет, как во внутренней плоти, устанавливаясь ею, внешняя плоть остается внешней; как внутренняя плоть, устанавливаясь во внешней плоти, остается внутренней; как они служат опорой-основанием одна другой» [72—73].
То, что в раннем буддийском учении было разрушением обыденной установки сознания (нет мира и нет «меня», есть поток дхарм), а в первоначальной махаяне — сведением внешнего мира к миру запредельному, абсолютному («три мира — только сердце»), здесь, в «тайном учении», становится раскрытием способа присутствия будды в мире. Из того, что в себе я кроме сознания (или вместо него) обнаруживаю поток внешних для меня (отменяющих мое «я») впечатлений, а в мире, наоборот, нахожу не устойчивые вещи, а нагромождение чьих-то, может быть, и своих собственных мнений — из всего этого «тайное» учение делает
вывод, что всякое сознание — сознание будды, мир весь вмещается в него, а оно присутствует повсюду в мире.
Третья строчка стихотворения устанавливает механизм движения вдоль потока непрерывного выражения (смены выражающих и выражаемых). Это логическое движение мысли и проповеди и вместе с тем — кармическое движение, изменение сознания. Если до сих пор речь шла о «плоти» и видимости как характеристике изменчивого, неистинного мира, то далее речь пойдет о видимой составляющей мира будды (медитативное состояние переносит адепта «тайного учения» из мира желаний (kamadhatu) — в лежащий над ним «мир плоти» (rupadhatu), и лишь оттуда — еще выше, в «мир без плоти» (arupadhatu)). Цитата, открывающая этот блок рассуждений, относится не к видению внешнего мира, а к видениям мира будды.
«Есть естество дхарм и связь последования [=карма]» — это то, что претерпевает становление как следствие естества дхарм или же как следствие той плоти, выраженной, очерченной и проявленной, о которой [говорилось] выше. Говорится: таковы основание и подтверждение будды в теле Закона. В «Сутре о Великом Солнце — Дайни- ти» сказано38: «В это время милосердный будда Великое Солнце, почитаемый в мирах, вступил в равное-предель- ное самапатти. И в это самое время почвы, земли, страны всех будд стали ровны — подобно ладони. Пять сокровищ просияли39, пронизывая друг друга, воды восьми достойных-добрых свойств40 пролились, благоухая, и наполнили все. Неизмеримо было множество птиц. Раздавались голоса уток-неразлучниц, гусей, лебедей, мирные и благозвучные. Расцвели, расстилаясь повсюду, цветы разных времен года, разные деревья выстроились в ряд. Неисчислимые музыкальные инструменты сами собой издавали звуки, их голоса, слаженные и чудесные, радовали слух людей. Неисчислимые толпы бодхисаттв, следуя благу и преисполнясь состраданием, воссели в залах дворцов и храмов, каждый в соответствии с заслугами своей жизни. Все это было порождено силой и желанием, верным постижением буд- ды-татхагаты. Явился-выступил государь-цветок великого лотоса, знамя и стяг мира-закона, и внутри него покоилось тело и сущность мира-закона — так пришедший будда-татхагата» [74].

Формула описания неописуемого, по существу, состояния прозрения на языке обычных слов, где исчезновение внешних впечатлений возможно передать лишь описаниями каких-то вполне «видимых» воображаемых картин, чаще всего предполагает набор стандартных образов полноты и ликования: поют все птицы, цветут все деревья, звучат все музыкальные инструменты... И посреди этого торжества будда в своем созерцании видит, как сам он, будда, возникает в только что выстроенном из риторических фигур мире- видении — и как бы фантастичен ни был мир, будда в нем — настоящий. Но коль скоро этот искусственный мир видений сконструирован, собран по частям, то его можно и разобрать, представить как последовательность аллегорий.
«Коль скоро будд в телах соответствия и превращения также называют именем почитаемого Великого Солнца, то свет-сияние соответствия и превращения повсюду озаряют мир-закон. Потому они и получают такое имя. Поэтому в сутрах называют то Шакьямуни, то великого Вайрочану. В «Сутре о Великом Солнце — Дайнити» говорится: «Это тело, что в бесчисленных сотнях тысяч [75] коти-наюта кальп растет и умножается достойными и добрыми свойствами шести разновидностей и другими». Это проясняет почву и тело желания и осуществления будды [в телах] соответствия и превращения» [74—75].
Таким образом, «основанием» для проявления будды бывает не только мир как целое (тело Закона), но и специфические тела будд, проповедующие одной из эпох или стран («будды сторон света»), а значит, ограниченных по своей «почве». Но есть и еще меньшие и еще более многочисленные тела — это «тела равного излияния» — будда в отдельном человеке, божестве, звере, дереве, камне.
«Если тело равного излияния также называют почитаемым буддой Великим Солнцем, то потому, что в числе других ему принадлежит и это имя. Когда в сутре говорится: «В то же время появился-выступил», то эта запись проясняет долгое выявление и внезапное исчезновение тел равного излияния. Тела эти уже есть. Как же может не быть почвы? Это проясняет как тело, так и почву тела равного излияния» [75].
Тела будды, разумеется, все тождественны друг другу. Собственно, различение тел — это лишь приспособление к разным способам восприятия проповеди, «герменевтическое» различие. Каж
дое из тел присутствует во всех остальных — именно потому и нет противоречия в выражении «тело Закона проповедует». Оно проповедует, обращается к людям, так как содержит в себе вполне «человеческие» тела, равно как и божественные, и плотские, и бесплотные; важно лишь помнить, что ни одно из них не есть тело будды по преимуществу.
Если Сингон говорит о проповеди «тела Закона» как такового, то это не означает, что в «частных» телах проповедует не будда. Просто для постепенного приобщения к учению о прозрении существует одно понимание будды (будда где-то далеко от нас — как учитель и как цель), а для объяснения того момента, когда человек наконец-то «вдруг» становится буддой — другое (будда в нашем «сердце», такой, что его можно непосредственно «выявить»), В первом случае связь между человеком и буддой реализуется как «связь-последование», во втором — как раскрытие «та- ковости дхарм» — можно сказать, что будда в первом случае присутствует как «таковость» (непроявленная), а во втором — уже как «связь». Речь идет о том же взаимообратимом соотношении, что и между «плотью видящей» и «плотью видимой»: становление прозрения осуществляется в сознании и в «теле», но предмет, преобразуемый в ходе этого становления, и результат, который должен получиться, — те же самые «сердце» и «плоть».
«Эти разновидности плоти, внутренние и внешние, у глупцов — яд, у мудрых — лекарство; поэтому говорится: “могут заблуждаться и могут прозреть”» [76].
Ку:кай подводит итог: истинная и «тайная» точка зрения состоит в том, что за «таковость», за исходный пункт принимаются «стихии», то есть, в конечном счете, повсеместно присутствующие в мире пять свойств природы будды, а целью делаются «миры», «обиталища», образованные теми же стихиями в их внешнем, чувственном понимании, регионы обитания живых существ, которых надо понять и спасти.
«Что же создано и кто создатель у этой плоти всех разновидностей «таковости дхарм» и «следования связи»? Порождающие — не что иное, как пять [цветов видимой] плоти, пять великих [стихий], порожденные — не что иное, как три разновидности обиталищ. Безграничный [смысл] раскрывается-развертывается в этих трех разновидностях обиталищ. Письменные знаки называют это «естеством дхарм» и «следованием связи». Пусть на этом и завершится толкование записи о плоти и о помутнении»41 [76].

Таким образом, обсуждение проблематики знака, означивания и действительности, стоящей за знаками, стало для Ку:кая поводом к изложению самых существенных пунктов «тайного» учения о мире и о познании мира. Знаки в мире возможны как доступные нам и в то же время истинные — потому что мир весь предстает как внешняя видимость, за которой скрыто что-то другое. Скрыто — и в ней же проявлено, так что в конечном счете весь мир есть выражение, знак для будды.
Процесс восприятия знаков — процесс чувственный; логика и теория языка не могут далеко уйти от анализа чувственного познания. Именно в чувственной природе знака залог его истинности: знак сам составляет часть мира, образованного «стихиями», то есть частный носитель природы будды.
Однако чувственная сторона знака, слова не должна быть преувеличиваема — ибо безразлично, каков именно этот чувственный знак в своей видимой (мнимой) определенности. От его конкретного облика мы способны отвлекаться настолько, что буквы и картинки, буквы и звуки воспринимаем как варианты одного и того же знака (если означаемая действительность за ними стоит одна и та же). Говорить о множественности знаков (при единстве означаемого) можно лишь условно — это множество мнимо разных, но по сути одинаковых знаков.
Точка зрения, представленная в трактате Ку:кая, очень общая: знаками можно считать все видимое, чувственно данное, словесные знаки берутся без разграничения слов сутры (восходящих к речам будды) и слов толкования (принадлежащих земным учителям); нет принципиальной разницы между словом буддийским и мирским, прозаическим и стихотворным... Сказано лишь о том, что дает слово постольку, поскольку оно есть слово — не существующее само для себя, но только как отсылка к чему-то другому, оно всякий раз напоминает, что все, предстающее перед нами — лишь отсылка к будде. Причем речь идет не об «отблеске» незримого в видимом, не о «сравнении», символе вечного в преходящем — а о намеренной отсылке, заданной в мире присутствующим в нем великим состраданием будды.

<< | >>

↑

Источник: В.М. Алпатов. История и культура Японии. — М.: Институт востоковедения РАН — Издательство «Крафт+». — 288 с.. 2002

Еще по теме Н.Н. Трубникова Знак и действительность 8 буддийском «тайном учении» Ку:кай «Сё: дзи дзиссо:-ги» («О смысле слов: голос, знак и действительный облик»)':

- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историческая литература - Историческое краеведение - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История наук - История науки и техники - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -