Механистические и органистические компоненты в истолковании детеологизированной природы французскими материалистами XVIII в.

Наиболее последовательным механицистом в интерпретации природы был Поль Гольбах в своей огромной «Системе природы». Ее нередко именуют Библией французского материализма, хотя она заострена прежде всего против Библии. Чтение этого произведения убеждает в тесном переплетении природно-механистических и морально-антропологических компонентов, что неизбежно при субъект- объектности мировоззренческого и тем более философского текста. Однако на первом, основном плане произведения Гольбаха все же фигурирует природный объект, а человеческий субъект, как правило, трактуется как производный от него.

Главные понятия «Системы природы» — материя и движение. Тела характеризуются, в общем, по-ньютоновски — протяжение, подвижность, делимость, твердость, сила инерции. При этом натуралистическо- материалистическую трактовку природного бытия в духе Ньютона Гольбах стремится подкрепить многочисленными ссылками и цитациями из античных философов, мыслителей, поэтов, ранних отцов христианской церкви (Тертуллиан и др.), приводя даже некоторые образы Библии, свидетельствующие о телесности различных «духов». Тем самым автор представляет свое произведение как итог предшествующей и, разуме- ется, современной философской мысли. Наиболее общее определение материи вытекает из сенсуалистической гносеологии Гольбаха: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким- нибудь образом на наши чувства» (XIII 15, т. 1, с. 84). Движение — не только внешних вещей, но и в них самих — неотделимо от материи, подчеркивает автор «Системы природы», ссылаясь, в частности, на «Письма к Серене» Толанда. Поскольку «не может быть действия без противодействия», определяемого «скрытой силой» инерции (там же, с. 73), нет никакой необходимости в «принципе действия», противопоставленного материи, природе и игравшего определяющую роль в деистических воззрениях Вольтера (в известной мере и у самого Ньютона).

Определяя вселенную как «колоссальное соединение всего существующего» (с. 66), Гольбах подходит к проблеме целостности природного бытия. Он идет к ней, «суммируя» необозримость разрозненных вещей, номиналистически в убеждении, что сущность любого тела представляет собой «сумму его свойств или качеств» (там же, с. 67). Целостность, по Гольбаху, совершенно механистична, это несамостоятельная сумма природных тел. Бесконечность природы реальна главным образом во времени, ибо она не имеет начала и не будет иметь никакого конечного небытия. В принципе Гольбах трактует тот «порядок», который явствует «в нашей планетной системе» (с. 105). Вместе с тем отсутствие актуальной бесконечности, характеризующей бытие за ее пределами, отодвигает метафизику, признавая только физику. Снимается и проблема телеологии, а вместе с ней идея соотношения природы и искусства как наиболее общего выражения субъект-объектной деятельности, с чем мы столько раз встречались у многих первостепенных философов. «Искусство — это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий» (там же, с. 60), а человек — главное из них. Природа, по убеждению Гольбаха, — огромная мастерская с бесчисленным количеством точно работающих в ней инструментов. Она «есть обширная машина, маленькой пружиной которой является человеческий род» (там же, с. 256). Давняя и многократно повторенная идея космического механизма, происхождение которой в Античности и Средневековье приписывалось мудрости божественного Мастера, трактуется Гольбахом как совершенно самодостаточная и противопоставленная Богу. Он всегда антропоморфен, «удвоенный человек», ибо фантастичен в силу отчуждения, онтологизации умственных и ряда других, не всегда лучших, свойств человека, не постигающего ни своей собственной, ни внешней, космической природы. Хотя известный нам космос в принципе конечен, он совершенно лишен целей, не только антитеологичен, но и антителеологичен. Большое место в связи с этим занимает в «Системе природы» (преимущественно во второй ее части) критический анализ мифологии, «туманных и противоречивых идей теологии», доказательств бытия Бога Кларком, Декартом, Мальбраншем и «ребенком» Ньютоном, уклонившимся от здравых и великих идей своей физики в сторону паралогизмов теологии.

Механицизм Гольбаха едва ли не с наибольшей силой проявляется в его трактовке однозначного детерминизма. «Все связано во вселенной: 607

последняя есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга» (там же, с. 99). Упрощенность такого детерминизма проявляется в приравнивании друг к другу и даже отождествлении законов ньютоновской механики и закономерностей человеческого мира — стремления к самосохранению, к выгоде, к самовлюбленности и т. п. Чисто физический, «объективистский» детерминизм — подчеркнем еще раз — полностью отрицает наличие самопроизвольности, целесообразности, телеологию не только в природном, но и в человеческом мире. Упрощенный детерминизм Гольбаха, редуцирующий все природно- человеческие процессы к законам ньютоновской механики, напоминает спинозовский детерминизм, развиваемый в атрибуте материальной протяженности. Вместе с тем механистически трактуемая необходимость в «Системе природы», утверждающая однозначность, постоянство, неизменность «кодекса природы», значительно ниже той ее сложной, неоднозначной доктрины, которую развивал Лейбниц в своей метафизике.

Важнейший аспект механистического детерминизма Гольбаха заключен также в его категорическом отрицании объективности случайностей в природно-человеческом мире. Оно с необходимостью вытекает из его однозначности, нерасторжимости сцепления причин и следствий. Мировоззренчески же категорическое отрицание случайностей заострено против многочисленных утверждений о беспричинных чудесах теологов и церковников, которые и на этом пути держат в страхе и подчинении свою темную паству.

Обратной же стороной такой позиции Гольбаха стало, как мы видели, отрицание свободы воли как основы человеческого самоопределения. Материалист даже доходит здесь до крайне фаталистического утверждения, что «наша жизнь — это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент» (там же, с. 208 — 209). Философ цитирует в этом контексте приведенные в данной книге слова Сенеки: «Рок ведет за собой добровольно подчиняющегося и влечет сопротивляющегося» (там же, с. 237). Гольбах настаивает при этом на совершенной обоснованности «системы фатализма». Однако ее своего рода «рациональность» состоит в том, что такая «система» укрепляет жесткость понятия естественной необходимости, противопоставленного туманным теологическим представлениям о провидении и предопределении внеприродной божественной личности.

Гольбаховское понятие фатализма весьма деформирует, упрощает проблему человеческой свободы. Даже приведенная формула Клеанфа — Сенеки, стимулируя человека к духовной перестройке, намечала идею свободы как познанной необходимости. Гольбаховская же «система фатализма», в силу которой «все поступки людей необходимы», ибо «человек подчинен законам физики», сравнивает его с «чувственной арфой», не понимающей — в силу своей недалекости, — почему ее струны издают те или иные звуки и что их возбуждает (там же, с. 250, 259, 140).

Возвращаясь к гольбаховской трактовке природы в ее целостно- 608 сти, центральным элементом которой является человек, обладающий наиболее сложной организацией, создающей иллюзию бестелесности его духа, необходимо напомнить, что естественные процессы — трансформация ее многообразных форм, включая человека, смерть которого уравнивает его со всеми другими бесчисленными вещами. Их многообразная трансформация составляет огромный круговорот природы, космической «машины».

Однако невозможно уйти от вопроса: откуда и как все же появляется человек, да и вся менее организованная жизнь, при решительном отвержении их сверхъестественного происхождения «из ничто»? Ответ автора «Системы природы» на первый вопрос, в общем, агностический — «человеку не дано знать все» (с. 129), ибо «опыт не дает нам возможности решить этот вопрос, который, собственно, и не может интересовать нас по-настоящему; нам достаточно знать, что человек существует и благодаря своему устройству способен производить те действия, которые мы у него наблюдаем» (там же, с. 123). Впрочем, тут же автор говорит о существовании «гипотезы», в силу которой «человек возник в определенный момент времени» (с. 124), но такая «гипотеза» для него малозначима. Одинаково несущественны для Гольбаха и другие «гипотезы»: присуща ли материи ощущающая способность или она возникает благодаря движению? Впрочем, в качестве последовательного механициста автор «Системы природы» скорее склоняется ко второй позиции.

Однако возникновение жизни и тем более человека — постоянная проблема философии, и другие философы в те же времена стремились решать их иначе, отходя от механицизма в сторону органицизма.

Идея развития в природно-человеческом мире имплицитно таилась в метафизике Лейбница с ее непрерывным нарастанием духовно- познавательной силы монад от самых примитивных образований до самосознающего человека, абсолютизированного в Бога.

Весьма плодотворным стало такое переосмысление монады и даже ее трансформация в молекулу, осуществленное Дидро и весьма четко сформулированное в статье «Философские принципы относительно материи и движения» (1770). Здесь (как и в других произведениях) обосновано понятие гетерогенной, неоднородной, многоаспектной молекулы, которую «следует рассматривать как средоточие трех родов действий: действия тяжести, или тяготения; действия внутренней силы, свойственной ее водяной, огненной, воздушной, серной природе; действия всех других молекул на нее» (XIII 16, т. 1, с. 447). Такая многоаспектная молекула становилась элементарной «клеточкой» всего сущего, наделенной деятельной, постоянной и неистощимой силой. Как таковая она вытесняла и перечеркивала понятие атома в его демокритовском смысле неделимого, незримого комочка вещества, понятие которого, возобновленное Гассенди, принималось и Ньютоном. Постоянство силы

20 1184

такой молекулы универсализировало движение, понимаемое теперь не только — и даже не столько — как перемещение тел в пространстве, но и как их внутреннее изменение и неустойчивость. В таком смысле движение трактовалось и Гольбахом в «Системе природы», но ее автор все же значительно больше подчеркивал решающую роль внешней детерминации вещей и явлений, отвергающей телеологию и возможность случайных событий. В отличие от своего соратника Дидро, именуя (вслед за Бюффоном) молекулу органической, приписывал ей свойство минимальной чувствительности, открывая на этой основе осмысление фактора жизни во множестве ее форм и изменений.

Вопрос о происхождении и формах жизни всегда интересовал разных французских просветителей, в особенности материалистов, порвавших с библейскими представлениями о ее сверхъестественном появлении. Ламетри в своей «Системе Эпикура» высказал мысль, что «в воздухе имеются семена и зародыши как животного, так и растительного характера; они были и будут там всегда» (XIII 16, с. 312). Он мог почерпнуть эту мысль в ранее анализированной поэме Лукреция, но она получила, казалось, подтверждение в микроскопических наблюдениях еще в предшествующем веке, в частности в наблюдениях сперматозоидов, казавшихся уже сформированными организмами, которые в материнском лоне только увеличиваются и продолжают свой рост после рождения. Это так называемая концепция преформизма. Воззрение Ламетри на появление и многообразие форм жизни более широко, чем концепция преформизма, но оно почерпнуто в основном у античных философов, в частности у Эмпедокла и Демокрита. Пангило- зоистом можно считать Робине, который в своем объемистом сочинении «О природе» (1761 — 1766) пытался обосновать идею, согласно которой природные вещи обладают животными функциями — питанием, ростом, размножением. При этом грубоватый органицист склонялся к деизму.

Органистическая доктрина Дидро весьма стройна и основана на современных ему биологических и химических представлениях. Их фундамент составляет гетерогенная, органическая молекула, унаследовавшая неистребимую силу лейбницевской монады и обладающая чувствительностью «в тысячу раз меньшей, чем та чувствительность, которой Всемогущий (деистический реликт в «Мыслях к истолкованию природы», написанных в 1753 г. — В. С.) наделил животных, наиболее близких к мертвой материи» (XIII 14, т. 1, с. 368). В дальнейшем в трех «Разговорах Д'Аламбера с Дидро» (1769) и в написанных через два года «Философских принципах относительно материи и движения» «всемогущий» полностью исчезает, анатомические и эмбриологические факты в «Разговорах», игнорируя концепцию преформизма, развивают концепцию эпигенеза, фиксирующую преобразование зародыша еще в материнском лоне. Оно продолжается и усложняется в самостоятельном существовании растительно-животных форм. Их трансформация постоянна в силу лейбницевского принципа непрерывности. Мелькает идея единства микро- и макрокосмоса, единичного и великого целого.

610 «Все существа превращаются одно в другое, поэтому и все виды... все беспрестанно меняется, — подтверждает Д'Аламбер (хотя и во сне. — В. С.). Всякое животное есть более или менее человек; всякий минерал есть более или менее растение; всякое растение есть более или менее животное». «Рождаться, жить и исчезать — значит менять формы». «Есть только один индивидуум — целое» (там же, с. 404), ибо «во вселенной, в человеке и в животном есть только одна субстанция» (с. 388) и т. п.

Такова грандиозная органистическая картина эволюции всего сущего, нарисованная Дидро. Набросанная на основании современных ему биологических знаний и концепций, она вдохновляла ученых на дальнейшую их конкретизацию.

В заключение этого небольшого раздела есть смысл обратиться к английскому философу и естествоиспытателю Джозефу Пристли (1733 — 1804), который, с одной стороны, сформулировал идеи, весьма сходные с воззрениями французских материалистов, а с другой, оставаясь на позициях оригинального деизма, выявил отличие их, характерное для английской ментальное™, от французской в условиях приближавшейся революции. Выученик духовной академии, в дальнейшем священник и преподаватель духовных предметов, принадлежавший, однако, к одной из протестантских сект, отделившихся от англиканства, Пристли стал крупным естествоиспытателем, членом лондонского Королевского общества (в дальнейшем — Парижской и Петербургской академий наук) и философом. В качестве естествоиспытателя он открыл явление фотосинтеза, хлористый водород и кислород, предвосхищая Лавуазье. Английский ученый не чужд был и политической деятельности, поддержав борьбу североамериканских колоний против Англии, а затем и Французскую революцию.

Литературное наследие Пристли обширно, но в интересующем нас аспекте назовем здесь два его особо значительных философских произведения — «Исследования о материи и духе» (1777) и «Философское учение о необходимости» (1777).

В первом из них Пристли продолжил и углубил учение Толанда об активности материи, неотделимой от движения. Опирался он и на идеи книги хорватского физика, математика и философа Руджера Бошковича (ум. 1787) «Теория натуральной философии, приведенная к единому закону сил, существующих в природе» (Вена, 1758). Здесь автор соединял лейбницевскую монаду как незримый силовой центр с ньютоновскими идеями взаимопритяжения материальных частиц (на больших расстояниях) и их взаимоотталкивания при их сближении на конкретное расстояние. В итоге возникла концепция динамического атомизма, свидетельствующая о наличии в материи своеобразных центров сил и тем самым об активности материи.

В итоге Пристли пришел к органицистскому убеждению о «живой материи», обладающей свойством чувствительности как предпосылкой мышления. Он вспоминал в связи с этим даже древнее наблюдение Фалеса о притягивании железа магнитом как свидетельстве животворности материи. Но далее автор «Исследования о материи и духе», поднимаясь к человеку и опираясь на вибрационные идеи Гартли, подчеркивал 611 единообразие человеческого организма, увязывал чувствительность и мышление с деятельностью мозга и нервов. Душа, тем самым тесно связанная с телом, растет, созревает и приходит в упадок вместе с ним. Она не бестелесна и не бессмертна.

Хотя Пристли писал при этом о «системе материализма» (XIII, т. 3, с. 195) и склонялся — по примеру Гоббса — к мыслям о телесности Бога, его деизм не порывал с некоторыми представлениями христианского вероучения. Важнейшим из них было учение о воскресении мертвых. Здесь элементы христианской религии парадоксальным образом переплетались с естественно-научными представлениями ученого. Смерть, гниение тела и рассеяние его частиц «представляется разложением. Но что разложено, то может быть и соединено снова существом, которое произвело (ранее) это единение» (там же, с. 283). Телесный Бог-Творец, не допускающий полного исчезновения частиц умершего человека, может снова их воссоединить и получить тот же «клон». Прибегая как бы к секуляризации некоторых утверждений Нового Завета, Пристли ссылается на апостола Павла, «когда он сравнивает воскресение с прорастанием семени, которое было посеяно в землю и казалось погибшим. В действительности зародыш не умирает», хотя будущий «клон» не будет точной копией умершего организма. Для подкрепления этой мысли автор «Исследования о материи и духе» ссылается на авторитет Гартли и неких других авторов, которые «также допускают, что, строго говоря, в нашем воскресении для будущей жизни не больше чудесного, чем в нашем рождении для настоящей жизни» (там же, с. 284).

Основная направленность небольшого произведения Пристли «Философское учение о необходимости» в общем та же, что и учения Гольбаха о тотальном детерминизме, исключающем случайность. Правда, автор видит здесь своего предшественника в Гоббсе, который в своем «Левиафане» «впервые изложил с надлежащей ясностью философское учение о необходимости» (там же, с. 384), как и в Коллинзе с его критикой многовекового заблуждения о свободе человеческой воли в «Философском исследовании человеческой свободы». Острие принципа детерминизма, образующего понятие естественной необходимости, по Пристли, разрушительно для христианского и магометанского учения о сверхъестественном предопределении, которое, считает философ, тождественно языческому представлению о роке. В этот же ряд Пристли ставит и абсолютность предопределения, как его трактовали Лютер и Кальвин.