Дильтей и проблема тематизации историчности Р.В. Сундуков

Для ответа на вопрос: какое место занимает Дильтей в становлении тематизации историчности, нам может потребоваться непривычная «оптика», которая позволит рассмотреть контуры тематически ещё не проясненного топоса историчности. Нюансы обращения к историческому, выходящие при этом наружу, отличаются от привычных акцентов прежде всего тем, что они уводят в сторону от подчеркивания ре- лятивизирующего и «ориентирующего» (по выражению современного немецкого методолога историографии И. Рюзена4) аспектов проблемы, и наоборот, выявляют единое с критической философией представление о пределах человеческого разума в его зависимости от опытных данных.

То, что делает суждения Дильтея об историческом познании созвучными главному направлению изменений исторического сознания в XIX веке, связано именно с его отношением к исторической науке, которую необходимо избавить от консервативного понимания истории, наследующего гегелевскому идеализму, и сделать эмпирическим знанием. У Дильтея, действительно, четко выражено такое понимание историчности человеческого опыта, которое предотвращает любую ко- печную систему, претендующую на окончательную истину по ту сторону частичных, многогранных аспектов истины, с помощью которых опыт приобретает осмысленность. Вместе с тем, в дискуссии с графом Паулем Йорком фон Вартенбургом разделяемый ими «общий интерес» «понять историчность» и недоверие к аисторическим основаниям истины получает у Дильтея форму интереса к «универсальной жизненной значимости для каждого человека»" исторического развития отдельных наций и культур, в каждой из которых находит себе воплощение тот или иной стандарт истины.

В своей речи по случаю 70-летия Дильтей говорит об истине, заключенной в реальности истории, и называет Гегеля и Шлейермахера мыслителями, которые завершили понимание истории развития культуры, - т.е. языка, права, мифа и религиозности, поэзии и философии в качестве «внутренне упорядоченных, целенаправленных систем (Zweckzusammenhangen), <...> обладающих внутренней законностью», - тем, что «наполнили абстрактную систематику сознанием историчности её сущности»".

Еще у раннего Дильтея это прямое обращение к «жизни истории» и к конкретному «осуществлению мирового разума» в его движении от одного индивидуального пункта исторического существования к другому выражается в идее типологии философских систем, опирающейся на классификацию изначальных схем человеческого духа*. Задача критики чистого разума «на основе нашего историко-философ- ского мировоззрения» открывает, по Дильтею, возможность «поставить на место взгляда о всеобщей действующей логике точку зрения становящихся, изменчивых форм движения духа», изучать си- стемы философии, - так же как и системы культуры, - «в качестве естественных продуктов» и вместе с тем «охватывать различие в первоэлементах, конституирующих сущность человеческого духа»5. Дильтей продолжает дело Канта, когда требует от философии отталкиваться от психологии и истории человека и «воспринимать различные степени и мотивы достоверности», так что определенное оправдание получает мировоззрение как «система несущего в себе значимость и ценность существования», имеющая «хотя и не чисто индивидуальную, но также и не безусловную <достоверность> и опирающаяся «на веру в нас самих и внутреннюю верность природе»'. Здесь в зародыше уже видна амбивалентность методологической позиции Дильтея, которая одновременно отсылает к конкретной реальности истории и человека как к отправной точке исследования (в противоположность метафизике и созерцательному «гносеологическому субъекту» идеализма), а в качестве своих ориентиров выдвигает универсальные научные процедуры и общезначимую систематику исторического познания6. В глазах Дильтея понятие «историчность», тесно связанное с консервативным и идеалистическим пониманием истории, с одной стороны, как онтологизированное понятие, выражающее сущность человеческого духа, затрудняло критическую рефлексию разума, ставящую под сомнение фундаментализм предельного обоснования знания, а с другой стороны, - это понятие несло на себе отпечаток сугубой фактичности и индивидуальности, который за- труднял достижение общезначимого научного результата. Это отчасти объясняет, почему Дильтей не сразу обратился к термину «историчность» и само это понятие выходит на первый план именно в переписке с Йорком и в ответ на его инициативу. После смерти Йорка и в поздний период Дильтей избегает прямых указаний на «историчность», несмотря на то, что он тщательно разрабатывает концепцию исторического познания и типологию мировоззрений-.

В своем самостоятельном обращении к термину «историчность» Дильтей применяет его именно на стороне исторической относительности и обусловленности человеческого существа. В 1886 г. в работе о поэтике он ставит вопрос о том, «как мы преодолеваем трудности, которые лежат грузом на науках о духе, с тем, чтобы вывести общезначимые положения из собственного опыта, который столь ограничен личностно, столь неопределен и вместе с тем неразложим?»' «Мы можем избежать последствий исторической обусловленности всех наших знаний лишь благодаря последовательному проведению этого исторического взгляда». Глубочайшим фактом наук о духе Дильтей считает «историчность душевной жизни, которая выражается в каждой системе культуры, созданной человечеством»11. Для Дильтея поэтика выступает моделью разрешения проблемы историчности и общезначимости поэтической техники: «педагогика успешнее, чем этика, эстетика успешнее, чем логика ищут принципы или нормы, которые оказываются в состоянии упорядочить жизнь достаточным образом; они стремятся выводить их из фактов, простирающихся в истории человечества»11 . Там, где Дильтей применяет понятие «историчность» в психологическом смысле, увязывая его с познанием «душевной жизни», оно оказывается для него практически востребованным и не вызывает серьезных возражений.

См. подробнее L von Renthe-Fink Geschichtlichkeit. • W. Dilthey Gesammelte Schriften. Bd. 5. Stuttgart, 1957. S. 107.

Ebd S. 108. 11 Ebd.

Совсем другое отношение к этому понятию складывается у Дильтея в ответ на попытку применить его на стороне исторического анализа, когда историчность в качестве философского основоположения абстрагируется от конкретных жизненных взаимосвязей, а в качестве исходного пункта анализа истории служит непреодолимым препятствием для научного обобщения. Граф Йорк, обсуждая в 1892 г. (в письме Дильтею от 15 декабря [№ 103]) сравнительно-историческую оценку Реформации, данную Дильтеем, утверждает, что «рационализм вообще не обладает понятием исторического», но догматика должна расцениваться как «попытка онтологии более высокой, исторической жизни», будучи «исполненным противоречий воплощением интеллектуальной1" жизненной борьбы», тогда как догматические понятия, в том числе и «историчность» остаются «сотериологически востребованы», т.е. относятся к теологической историчности Иисуса Христа1". Для Дильтея принципиально важной оказывается иная позиция: он отрицает «окостеневшую, <...> и потому превращающую всё в особую фактичность связь» этих понятий «с личностью Иисуса, категорически исключающую всякую другую связь» и вместе с тем он отказывается и от «интеллектуального» в обычном смысле, спекулятивного «понимания догмата». Обобщенное видение религиозности - это результат прежде всего исторического познания. По мнению Дильтея, только освободив христианские догматы от «исторически обоснованного ограничения», можно увидеть в них осознание «сверхчувственной и сверхразумной природы историчности», так как «в своем универсальном смысле они обозначают высшее живое содержание всей истории»".

Примененный к самой философии исторический подход делает «самоосознание внутренней жизненной взаимосвязи» и структуру этого самоосознания основоположением систематической философии. Прежде чем прийти к значимым результатам философия должна оттолкнуться от «взаимосвязи выявленных науками отношений людей в их собственной жизненной взаимосвязи». Дильтей (в письмах к Йорку в июле 1896 г. [№ 137, 139]), открывает предварительный этап философии, который заключается в «возведении философской личности к современному положению философского сознания посредством истории самого этого сознания. Такая история есть неотъемлемая пропедевтика, так как самосознание человека исторично»". Если отвлечься от своеобразной инверсивное™ предлагаемой Дильтеем схемы рефлексии философии, в которой результат исторического анализа, - как и результат осуществления действенного сознания в таких духовных формах, как естествознание, покорение природы, религиозность и тд., - оказывается исходным пунктом философского исследования жизненных начал сознания, то мы вновь увидим здесь указанную выше двусторонность его методологической позиции. Дильтей не останавливается на априорных формах познания, а идет за пределы этих форм, выделяя особую сферу истории и человеческой жизни. Характерно, что историчность оказывается соотнесенной именно с этой сферой, а не с некой философией истории, которая кажется Дильтею маловероятной".

Еще одним подтверждением этой решающей для Дильтея методологической последовательности оказывается его обращение к традиции пантеистической мистики и те коррективы, которые он делает в изучении исходного пункта религиозного сознания Ф.ЭД. Шлейермахера, к работе над биографией которого он возвратился в 1896 г. В последнем письме к Йорку (№ 157) Дильтей раскрывает свою солидарность «в едином высшем пункте <...> со всеми мистическими, всеми историческими <...> философами» в том, что «необходимо исходить из жизни», которую нужно не анализировать, а сопереживать. Дильтей согласен со Шлейермахером в том, что в развитии изучения мира нужно начинать с анализа субъекта во всех его взаимосвязях. Но так как «понимание жизненных форм» у Шлейермахера «не было связано с временем и историей», он не мог сделать следующий столь необходимый шаг ещё «дальше к историческому человеку»7.

Таким образом, акценты расставленные самим Дильтеем не оставляют сомнений в том, что он пытался концептуально применить идею ограниченного историей внутреннего опыта человека и приблизиться к решению проблемы исторического характера многообразных норм истинного познания, присущих различным культурам и эпохам. Первая половина этого замысла обоснования гуманитарного знания долгое время была наиболее важной для Дильтея. Его дескриптивная психология открывала целую сферу, в которой доступным для исследования становилась диверсивность исторических вариаций и психологических особенностей созидательной способности людей, проявляющейся в истории. Доступность для сознания исторической реальности предваряется, с этой точки зрения непосредственно воспринимаемой и до конца не тематизируемой взаимосвязью жизни человека в конкретном коллективе и конкретной ситуации, т.е. историчностью самой жизни. Поскольку реальность истории как необходимый предмет осмысления дана в качестве тотальности, не поддающейся полной тематизации, постольку идеалистическое понятие историчности оказывается чуждым исследовательской программе Дильтея и его понятию метода. Дильтей в согласии с реалистическими установками Э. Гуссерля, выраженными в «Логических исследованиях», утверждал, что идеальная, формально представленная деятельность сознания, постигаемая отдельно от организуемого ею материала, никогда не будет достаточным основанием для раскрытия истины. Историческое значение для Дильтея не просто релятивно по сравнению с истинным значением, утверждаемым единственным образом в операциях сознания, оно ведет свое происхождение из взаимосвязи ме>еду целым спектром способностей сознания - коренящихся как в волении, так и в мышлении, - и реальным миром объектов1".

В своем позднем труде «Построение исторического мира в науках о духе» Дильтей ставит перед собой новую цель продемонстрировать действенность исторического познания. Его интерес смещается с исследования личностного переживания жизни, т.е. с дескриптивной психологии, в сторону изучения жизненного опыта, кристализированного в интерсубъективных структурах, - например в языке, - наиболее очевидно опосредованных историей". Амбивалентность методологической позиции Дильтея получает при этом свое новое выражение, так как

,3 J.ABarash Martin Heidegger and the Problem of historical meaning. Dordrecht/ Boston/Landcaster, 1988. P. 61.

" По мнению M. Эрмата, этому способствует проводимое Дильтеем различие между непосредственным переживанием [Erlebnis) и опосредованным жизненным опытом [Lebenserfahrung), который становится наиболее доступным материалом гуманитарных наук (М. Ermarth Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason. Chicago, 1978). в сферу научно-гуманитарного познания Дильтей переносит сопоставление «целостной жизненной взаимосвязи» и «взаимодействия познавательных способностей в некой телеологии взаимосвязи познания»11,- другими словами, «отношение ме>еду данным и представленным, как оно обусловлено осуществленными действиями переживания восприятия и суждением»"1. Понятие «историчности» в своем идеалистическом смысле никак не соответствовало этому замыслу и логике Дильтея, а в качестве фактической стороны жизненных взаимодействий оказывалось за пределами анализа «объективации жизни» и поиска «идеальных единств как носителей жизненного опыта». В следствие этого Дильтей не использует в итоговом для себя труде термин «историчность», отдавая предпочтение понятиям «жизненности» и «внутренней духовности».

В центре внимания Дильтея оказывается не историчность «отдельного человека» и не история взаимодействия людей, ограниченная их совместными целями, а человек как «историческое существо», предстающий «в своем индивидуальном, основывающимся на себе самом здесь-бытии» подчиненной стороной взаимодействия культурных систем и общностей"". «Я вплоть до неисследуемых далее глубин моей самости есть историческое (historisches) существо», так как условием возможности исторической науки вообще выступает требование «чтобы тот, кто исследует историю, был тем же самым человеком, кто осуществляет эту историю»"".

Однозначность такого результата в исследовании темы историчности у Дильтея может быть серьезно поколеблена, если мы попробуем связать вопрос возможной тематизации историчности per se с вопросом о предпринятом Дильтеем решающем методологическом «шаге» в осмыслении гуманитарного знания. В этом случае Дильтей оказывается удивительным образом близок к тем философским дискуссиям и

- W.Dilthey Gesammelte Schriften. Bd. 7. Stuttgart, 1961. S. 122.

" Ebd S. 124. ?? Ebd S. 134

» Ebd. S. 278f, cp. S. 290f.

проблематическим нюансам, которые стали сопровождать понятие историчности в последующих философских проектах феноменологии, фундаментальной онтологии, герменевтике и т.д. Вопрос можно сформулировать так: что именно в осуществленном Дильтеем методологическом «повороте» к общественно-исторической реальности, к целостности человека и его переживания оказалось столь кардинальным и инициирующим, что многие из последующих философских проектов не только не могли игнорировать такое влияние дильтеевской программы, но и оказывались сущностно вовлечены в этот «повороте?

Подлинным переворотом в отношении к привычному созерцательному характеру философствования послужил тот «скандальный» момент в выступлениях Дильтея против метафизики и в его критике исторического разума, который и в последующем выглядел, по словам одного из радикальных критиков философии, как присущая Дильтею «чудовищная конкретность установки»". Она заключается в том, что по его убеждению основополагающие предпосылки познания «даны в жизни» и, преодолевая свой гипотетический статус, оказываются «проистекающими из жизни принципами <...>, входящими в науку»". Скандалом в философии, каковым он оставался и со временем, было не столько восстановление Дильтеем в её особых правах веры субъекта в реальность внешнего мира, как полагал М. Хайдеггер, сколько приоткрытое «по ту сторону» принципов философствования живой и целостной реальности. Говоря точнее, методологический «шаг» Дильтея - это шаг на пути за пределы мысли, а вместе с тем и новый предел, на котором лежит отпечаток прежней «последовательности» философского суждения, прокладывающей от человека к миру связь осмысления и осуществления. Главный момент тематизации историчности как раз состоит в том, - и это объединяет её с интенцией Дильтея, - что-

!< Н. Marcuse Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit // H. Marcuse Schriften. Bd 1. Frankfurt a. M, 1978. S. 478.

» W.Dilthey Gesammelte Schriften. Bd 5. Stuttgart, 1957. S. 136.

бы указать доступ к реальности истории как таковой, одновременно в качестве, и условия жизнедеятельности человека, и её целеполагающе- го результата.

«Исторические и психологические занятия с целостным человеком, - отмечает Дильтей в предисловии к «Введению в науки о духе», - привели меня к тому, чтобы положить в основу именно такого человека, в разнообразии его сил, <...> и также при объяснении познания и его понятий. <...> Отсюда следует метод: каждое составляющее в настоящий момент абстрактного, научного мышления я отношу к целостности человеческой натуры, как её демонстрирует опыт изучения языка и истории, и ищу их взаимосвязь. <...> Не допущение застывшего a priori нашей способности познания, а уже сама история развития, исходящая из тотальности нашей сущности, может ответить на вопросы, которые все мы обращаем к философии»". Исходя из целостности человеческой природы, предстающей в воле, ощущении и представлении, Дильтей ищет объяснение того образа реальности, который составляют «живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие»". Однако, в самом расширении границ человеческого познания, воплотившимся в реализации проекта гуманитарной психологии и выявлении структуры духовного мира «как комплекса взаимодействий», Дильтей полагает во внутренней связности переживания личности и «объективациях жизни» новый предел в движении к единой реальности истории. Решающий шаг в тематизации историчности как таковой потребовал бы пересмотра самой направленности мысли от субъекта к миру, что было невозможно до тех пор, пока неисчерпанной оставалась перспектива «первого лица»" в гуманитарном знании, - её феноменологические, онтологические, социальные и герменевтические аспекты.

W. Dilthey Gesammelte Schriften. Bd 1. Stuttgart, 1959. S. XVIII.

В. Дильтей Собрание сочинений. Т. 1. М, 2000. С. 274. 33 НС Плотников Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М, 2000. С. 44. «Когда-то стремились понять жизнь исходя из понимания мира, однако есть только один путь - от объяснения жизни к миру. <...> Мы не привносим смысл из мира в жизнь. Мы открыты возможности того, что смысл и значение возникают сначала в человеке и его истории. Но не в одном отдельном человеке, а в историческом человеке«т. Такого рода «слабая версия» первоначального кардинального выхода за пределы метафизической мысли позволила в последующем находить у Дильтея родство, как с феноменологией и онтологической версией герменевтики, так и с историческим материализмом.

Единый взгляд, который открывается на последильтеевскую философию с точки зрения тематизации историчности in potencia, состоит в том, что наибольшее влияние оказали не сами по себе результаты, к которым пришел Дильтей, но его методологическая установка, оправдывающая существование самостоятельной сферы (а вместе с ней особой модальности) гуманитарного знания, предваряющей строго научное исследование готовых фактов, и амбивалентность этой методологической позиции. Наконец, целый ряд попыток ответить на вызов Дильтея и проследовать по его пути дальше, - за пределы мысли к самой реальности, - обернулся в строгом смысле слова списком неудач, как бы значительны не были достижения Гуссерля, «школы Дильтея», Хайдеггера, современной герменевтики, аналитической философии или трансцендентальной прагматики.

В качестве примера можно процитировать Гуссерля, который в письме к Г. Мишу в 1930 г. уточнил свое отношение с Дильтеем: «завершенный Дильтей спорит со становящимся Гуссерлем», который «в конечном счете обрел подлинную и конкретную субъективность в целостной полноте её бытия и жизни, универсально совершающуюся в ней, а не чисто теоретически совершающуюся жизнь: абсолютную субъективность в её исторической соотнесенности (in inhrer

•W. Dilthey Gesammelte Schriften. Bd. 7. Stuttgart, 1961. S. 291. Historizitat)»1". О том, каким образом Гуссерль перенимает эстафету от Дильтея, свидетельствует следующее признание: «если мне остается еще несколько хороших лет <...>, тогда, я думаю, обнаружится, что этот «аисторичный Гуссерль» должен был соблюдать лишь временную дистанцию по отношению к истории (которую он тем не менее постоянно не выпускал из поля зрения), а именно для того, чтобы иметь возможность продвинуться в <развитии> метода так далеко, что это позволит ставить перед ней научные вопросы»".

Показательно, что обновленное понятие историчности вышло из феноменологической школы: «если Шелер, стараясь согласовать недиалектическое учение феноменологии о сущности с фактом изменчивой истории, понимал под историчностью сущностно социальную и политическую историю, то у Хайдеггера историчность есть способ свершения в основе бытия, который философия должна отыскивать в человеке. Только из этой первоначальной историчности история должна приобретать смысл темы истории как науки (Historia)»"". Главный упрек, который делает М. Хоркхаймер Хайдеггеру состоит в том, что с философией нельзя обращаться независимо от критериев эмпирического исследования. «Здесь-бытие неразрывно связано с внешней историей и его анализ не может обнаружить оснований, которые как таковые действуют в нем самом, независимо от какого бы ни было внешнего определения. Действительная история с ее разнообразными, охватывающими индивиды структурами, не есть тогда, - как это соответствовало бы философии экзистенциализма, - всего лишь производное, вторичное, объективированное. Этим учение о бытии в человеке, так же как и всякая философская антропология превращается

30 ADiemer Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Meisenheim, 1956. S. 393f. Oeo ii: L von Renthe-Fink Geschichtlichkeit. S. 130. " Ebd.

» M. Horkheimer Geschichte und Psychologie j j M. Horkheimer Gesammelte Schriften. Hrsg. von A. Schmidt und G. Schmidt-Noerr. Bd. 3. Frankfurt a. M, 1988. S. 49.

<...> в психологию живущих в определенную историческую эпоху людей»".

В свою очередь, критика Т.В. Адорно идеалистического характера учения Хайдеггера об историчности делает очевидным как раз то, что проект фундаментальной онтологии не справляется с «проблемой исторической (historischen) контингентности». Можно в одном отдельном событии распознать моменты той «жизненности», которая выступит «общепринятым обозначением структуры (allgemeine Strukturbestimmung)» способа бытия исторической жизни. Однако останется обширная область «фактичности», которая оказывается при этом упущенной. В стремлении совладать с «недосягаемостью эмпирического» фундаментальная онтология действует по схеме, в которой моменты, нерастворимые в определениях мысли и «остановленные в их чистом «здесь«», переходят в общезначимые понятия и получают «онтологический статус». Но, в конечном счете, ««набросок» бытия всякий раз утверждает приоритет в отношении подвластной ему фактичности»". Эти, и подобные им, многочисленные примеры, оставшиеся за рамками данного сообщения, свидетельствуют о том, насколько симптоматичными для философии выступали, с одной стороны, невозможность просто следовать путем Дильтея, а с другой стороны, необходимость идти этим невозможным путем. Можно ли сегодня пойти дальше Дильтея в постановке вопроса об историчности, а значит в отношении самой реальности истории и человека? Переосмысление всего строя гуманитарного знания, которое предпринял Дильтей, содержит в себе, по-видимому, залог положительного ответа на этот вопрос. Тематизация историчности обнаруживает свой универсальный характер, когда становиться ясным, что историчность и есть тематизация сама по себе, до всякого конкретного предмета тематизации. Тогда амбивалентность структуры тематизации историчности вплотную приблизит нас к новому измерению человеческого знания, которое было с такой силой утверждено парадоксальным методологическим выбором Вильгельма Дильтея.