ДЖЕНТИЛЕ Дж. - см. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО ДИЛЬТЕЙ В. - см. ГЕРМЕНЕВТИКА

Д.

Свою философскую эволюцию Д. описывает как переход от «абсолютизма к экспериментализму». Его философское мировоззрение сформировалось под решающим влиянием философии объективного идеализма Г.В.Ф. Гегеля и эволюционистской философии Ч. Дарвина и Г. Спенсера, при этом влияние Г.В.Ф. Гегеля носило определяющий характер. По признанию самого Д., знакомство с философией Г.В.Ф. Гегеля привнесло в его мышление «огромное избавление или освобождение», поскольку оно позволило сломать перегородки между человеком и миром, душой и телом, миром и Богом, которые отделяли человеческий дух от природы. Влиянием философии Г.В.Ф. Гегеля, пытавшегося, по его собственным словам, «понять и выразить истинное

не как субстанцию только, но и как субъект», был продиктован и интерес Д. к логическим аспектам проблемы развития. Со своей стороны, Д. предпринял попытку истолковать гегелевское представление о единстве опыта, примиряющем в себе все противоположности, в натуралистических понятиях и категориях, в чем сказалось влияние на него другой традиции философской и конкретно-научной мысли - натуралистического эволюционизма Ч. Дарвина и Г. Спенсера. Под влиянием этой традиции сформировалось характерное для Д. понимание мышления человека как функции его приспособления к окружающей среде. В этом плане философия Д. была в большей степени, чем философия многих его современников, ориентирована на научную картину мира и на истолкованный в духе прагматизма научный метод исследования.

Как и представители ряда других влиятельных философских течений 20 в., Д. выступил с программой радикальной реконструкции традиционной философии, которую он предполагал осуществить на основе своей версии прагматизма. Главный недостаток всей предшествующей традиции метафизического мышления Д. усматривал в ее умозрительно-созерцательном характере, что имело своим следствием центрированность этой традиции на поиске постоянных и неизменных сущностей, лежащих в основе действительности. Выход из сложившегося положения Д. искал в радикальном пересмотре представлений о предназначении философии, в создании такой практически ориентированной философии, которая прекратит заниматься проблемами философов и начнет заниматься «проблемами людей». Главная задача такой реконструированной практической философии заключалась в том, чтобы способствовать улучшению жизни людей, реконструкции природных и социальных условий человеческого существования.

Центральное понятие прагматизма Д. - «опыт», который он толкует предельно широко, включая в него как физические явления, так и социально-психологические, моральные и политические события. Опыт есть все то, что имеет место, случается в мире; он охватывает как природные события и процессы, так и все формы человеческой жизнедеятельности, включая сюда также интерпретации и переживания человеком того, что с ним происходит; опыт вбирает в себя магию и суеверие так же, как и науку. На этом основании понятие «опыта» сближается у Д. с понятиями «жизни» и «истории». Жизнь обозначает всеобщую деятельность, в которую включены как организм, так и среда. Главная отличительная черта опыта или жизни - это «принцип непрерывности», согласно которому организм и окружающая среда находятся друг с другом в непрерывном взаимодействии и могут быть отделены друг от друга только аналитически при помощи рефлексивного мышления. Напротив, в своей изначальной целостности опыт не признает никакого разделения между актом и материалом, субъектом и объектом, но содержит их в своей неделимой целостности. Опыт - не завеса, которая скрывает от человека природу, но, скорее, то многообразие проявлений, в которых последняя раскрывает ему себя в процессе практического взаимодействия. По замыслу Д., такое всеобъемлющее понятие «опыта» было призвано способствовать преодолению категориальных противоположностей, характерных для традиционной философии, - субъекта и объекта, теории и практики, идеального и реального, духа и материи, природы и культуры.

Благодаря «принципу непрерывности» в философии Д. опыт самым тесным образом связывается с реальностью человеческого существования. Прежде всего, опыт представляет собой взаимодействие людей с социальным миром и окружающей природной средой. По сути дела, опыт конституируется именно деятельностью людей в мире. Кроме того, поскольку в основе опыта лежит взаимодействие людей с окружающей средой, опыт является «экспериментальным» по своей природе; он предполагает усилия людей, направленные на преобразование окружающих их данностей, и поэтому устремлен в будущее. Преобразования опыта, осуществляемые людьми в ходе взаимодействия с окружающей средой, носят непрерывный характер; поэтому процесс преобразования опыта людьми никогда не останавливается на достигнутом, но требует продолжения. Наконец, опыт сопряжен с рефлексией, т.е. с выработкой людьми определенных «планов действия», направленных на дальнейшее преобразование и совершенствование опыта в их интересах. Средством преобразования опыта в интересах улучшения жизни людей у Д. служит метод науки или практического разума (method of intelligence), функция которого заключается в целенаправленной реконструкции опыта. Процесс взаимодействия человека с окружающей средой, в ходе которого происходит преобразование и реконструкция исходного неопределенного и частично организованного материала в определенный и объединенный в единое целое материал, Д. называет «исследованием». По его словам, «исследование есть направляемое и контролируемое превращение некоторой неопределенной ситуации в определенную». Согласно Д., процесс исследования складывается из трех основных этапов. На первом этапе человек сталкивается с некоторой неопределенной, или «проблематической», ситуацией, когда средства, которые он привык использовать для достижения интересующих его целей, перестают действовать. В этой ситуации человек должен воспользоваться своим практическим разумом для того, чтобы получить возможность преобразовать проблематическую, неопределенную ситуацию в определенную, позволяющую ему реализовать свои замыслы и желания. Т.о., мышление человека сугубо инструментально - оно направляет его поведение в про- цессе взаимодействия с окружающей средой, а само человеческое поведение служит формой приспособления организма к окружающей среде, сопровождающегося активным преобразованием последней. На втором - рефлективном - этапе человек на основе осмысления релевантных данных выясняет, в чем заключается суть возникшей проблемы, и выдвигает гипотезы и предположения, которые, как ему представляется, могли бы способствовать разрешению проблематической ситуации и в конце концов привести его к намеченной цели. Наконец, третий этап исследования связан с экспериментальной проверкой выдвинутых гипотез и с вынесением суждений, оправдалась ли надежда на эти гипотезы и предположения как на «планы действия», позволяющие реконструировать исходный материал и превратить неопределенную ситуацию в определенную. Иными словами, итоговой проверкой адекватности этих гипотез и предположений служит их проверка на практике, когда они становятся «планами действия», ориентирующими поведение человека. Если с их помощью удается добиться реконструкции исходной ситуации, т.е. ее преобразования в желательном для человека направлении, то решение оказывается адекватным или «истинным» в прагматическом смысле слова. Т.о., исследование проводит экзистенциальное преобразование и реконструкцию исходного материала, с которым ему приходится иметь дело; результат преобразования есть превращение неопределенной проблематической ситуации в определенную.

На основе своей инструменталистской теории исследования Д. строит версию прагматистской теории истины. «Инструментализм» Д. предполагает, что все понятия, гипотезы, теории и законы, а также моральные и политические принципы представляют собой не что иное, как инструменты, которые используются людьми для достижения целей, встающих перед ними в виде конкретных задач в рамках их теоретической и морально-практической жизни. Идеи, теории и системы в инструментализме Д. рассматриваются как гипотезы, главная функция которых заключается в разрешении проблематических ситуаций. Будучи инструментами в осуществлении человеческих проектов, они обладают ценностью не сами по себе, но лишь в той степени, в какой они способствуют реализации этих проектов. На этом основании Д. отождествляет истинность идей, теорий и систем представлений с их способностью направлять человеческое поведение и облегчать его приспособление к окружающей среде. Впоследствии Д. пришел к выводу, что сам понятийный язык традиционной теории знания (знание, верование, истина как соответствие фактов представлениям, достоверность и т.д.) препятствует адекватному рассмотрению проблемы знания и истины; на этом основании он отказался от этих понятий и стал говорить об «обоснованной утверждае- мости» (warranted assertability) гипотез, концепций и теорий, полученных в ходе успешно проведенных исследований.

Д. полагал, что реконструкция в философии станет необратимой только в том случае, если научный метод, превосходно зарекомендовавший себя в области науки и техники, будет распространен на область морали и социально-политических проблем. Поскольку определяющей чертой этого метода является его способность к самокорректировке, единственный способ осуществления социальных изменений, заслуживающий доверия со стороны совр. демократического общества, - это метод проб и ошибок, сопровождаемый надеждой на то, что мир может быть изменен к лучшему, и публичными дискуссиями о наилучших путях подобных изменений. По словам Д., единственный вывод, к которому человеческий опыт ведет безошибочно, заключается в том, что демократические цели требуют демократических методов их реализации. Демократический метод в политике избегает как универсализации средств, так и абсолютизации целей, во всем полагаясь на поэтапное осуществление социальных преобразований и на проверку полученных результатов на опыте.

Для Д., известного новаторскими идеями в области педагогики, философия была тесно связана с образованием. Не только демократия сама по себе представляет образовательный принцип, но и сама она неспособна существовать и развиваться без поддержки со стороны образования. С т. зр. Д., школа является важнейшим образовательным институтом совр. общества, предназначением которого является не только обучение законченному своду научных знаний и технических навыков, но и трансляция демократических ценностей и подготовка будущих граждан к жизни в свободном обществе.

Философия Д. оказала существенное воздействие на развитие американской философии первой половины 2о в. Влияние его идей прослеживается в концептуальном прагматизме К.И. Льюиса и в Социальной философии тДж. Г. Мида и С. Хука. В конце 20 в. философские концепции Д. получили новое осмысление в тнеопраг- матизме ТР. Рорти, а также в широком круге историко- философских исследований, что было не в последнюю очередь обусловлено общим ростом интереса к наследию классиков американского прагматизма.

Соч.: Школы и общество. М., 1907; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Свобода и культура. L., 1969; Демократия и образование. М., 2000; Либерализм и социальное действие // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века). М., 2000; Общество и его проблемы. М., 2002; Реконструкция в философии. Проблемы человека. М., 2003; Boydston J. A. (Ed.) The Collected Works of John Dewey. V. 1-37. Carbondale, 1967-1991.

Лит.: Шаврадзе Б.А. Философия Дьюи от формирования инструментализма до программы реконструкции в философии. Тбилиси, 1995; Юлина Н.С. Джон Дьюи // Философы XX в. Кн. і. М., 2004; Boisvert R.D. Dewey's Metaphysics. N.Y., 1988; Campbell J. Understanding John Dewey: Nature and Cooperative Intelligence. Chicago, La Salle, 1995; DamicoA.J. Individuality and Community: The Social and Political Thought of John Dewey. Gainesville, 1978; Hook S. John Dewey: An Intellectual Portrait. N.Y., 1939; Schilpp P.A., Lewis E.H. (Eds.). The Philosophy of John Dewey. La Salle, 1989; Thayer H.S. The Logics of Pragmatism: An Examination of John Dewey's Logic. N.Y., 1952; Tiles J.E. John Dewey. L., 1988; Welchman J. Dewey's Ethical Thought. Ithaca, 1995.

Дэвидсон (Davidson) ДОНАЛЬД (1917-2003) - амер. философ. Окончил Гарвардский ун-т в 1949. Проф. Принстонского (1967-1970), Рокфеллеровского (19701976), Чикагского (1976-1981) и Калифорнийского (1981-2003) ун-тов. Наиболее важный вклад внес в развитие ттеории действия, тсемантики, тфилософии сознания, онтологии и Эпистемологии. На формирование философских идей Д. серьезное влияние оказал тУ.В.О. Куайн, с которым Д. разделял убеждение в первостепенной важности логики для решения метафизических (тМетафизика) проблем и недоверие к интенци- ональным (тИнтенциональность) сущностям. Философский подход Д. отличает широта и систематичность видения философских проблем, среди которых центральной для него является понимание связи между языком, мышлением и миром.

Свою творческую деятельность Д. начал с исследований по психологии принятия решений, а затем обратился к проблеме объяснения человеческого поведения. В созданной им теории действия Д. стремится совместить причинную обусловленность человеческих действий и их интенциональный, целенаправленный характер, отстаивая ту т. зр., что рациональное объяснение совершаемых человеком действий, ссылающееся на его намерения, желания и другие разумные основания (reasons), представляет собой вид каузального объяснения. Для обоснования этой т. зр. Д. разрабатывает онтологическую концепцию, в которой ключевое место занимают события. Именно события, по мнению Д., являются той категорией индивидуальных сущностей (particulars), которые вступают в причинно-следственные отношения и, кроме того, допускают разные способы описания. Когда мы говорим о намерениях, желаниях и т.п., мы даем психологическое описание тем же самым событиям, которые при другом способе описания выступают как физические события в мозге. При психологическом описании события должны подчиняться принципам рациональности и когерентности, находясь в зависимости от всей системы представлений и установок человека, а при физическом описании они оказываются включенными в причинное взаимодействие.

Идея тождественности психических событий физическим событиям в мозге была далее развита Д. в его материалистической концепции «аномального монизма». Принимая допущение о том, что по крайней мере некоторые психические события причинно взаимодействуют с физическими событиями и причинность носит номологический характер, т.е. всегда, когда имеет место причинное взаимодействие, можно сформулировать строгий детерминистический закон, охватывающий взаимодействующие события, Д. вместе с тем стремится примирить эти допущения с тезисом о том, что не существует строгих психофизических законов, поскольку существование подобных законов означало бы сводимость психического к физическому, а это Д. категорически отрицает. Возможность устранения «кажущейся» несовместимости этих положений Д. находит в трактовке причинности и детерминистического закона: два причинно связанных события подводятся под некоторый детерминистический закон, только если они определенным образом описаны (напр., в определенных физических терминах); при других же способах описания этих же событий (напр., при их психологическом описании) никакой номологической связи между ними обнаружить нельзя. Если номологичность зависит от типа описания, то причинность и тождественность - нет. Это связано с тем, что закон представляет собой корреляцию, фиксируемую между «типами» событий, тогда как тождественность психических и физических событий имеет место не на уровне их «типов», а устанавливается между ними как индивидуальными событиями в силу совпадения их причин и следствий. В этом Д. усматривает «аномальность» психического. С другой стороны, несводимость психического к физическому не исключает возможности соотнести каждое психическое событие с некоторым физическим событием в мозге. Эту соотнесенность Д. характеризует в терминах «супервенции» (сопутствия), трактуя ее как определенную зависимость психологических предикатов от физических: психологические предикаты не позволяют выделить никаких иных сущностей, кроме тех, которые можно выделить с помощью соотнесенных с ними физических предикатов.

Важную роль в исследованиях Д. играет выдвинутая им программа построения формальной теории значения для естественных языков на базе первопорядковой логики. Успешная реализация этого проекта стала бы поворотным пунктом в развитии Семантики, так как поставила бы ее на прочную экстенсиональную основу. Приравнивая теорию значения к теории понимания языка и исходя из идеи ТГ. Фреге о том, что понимать предложение значит знать условия, при которых оно было бы истинным, Д. предлагает строить теорию значения для естественных языков по образцу семантической теории истины, разработанной ТА. Тарским для формализованных языков. По замыслу Д., теория значения должна содержать конечный набор аксиом, из которого для любого предложения естественного языка выводилась бы теорема (Т-предложение), задающая условия его истинности, а стало быть, определяющая его значение. При подобном подходе ключевая роль отводится анализу логической формы предложений, который, по мнению Д., позволит показать, как из конечного по своему составу словарного запаса и конечного набора правил порождается бесконечное многообразие грамматически правильных и значащих предложений естественного языка. Д. ставит задачу показать, как все грамматические элементы естественного языка (наречия, прилагательные, предлоги и т.п.) влияют на условия истинности (и, соответственно, значение) предложений, в которых они встречаются. Определенным шагом в реализации этой программы стал осуществленный Д. анализ логической формы предложений о действиях, о причинно-следственных связях, предложений с косвенной речью и др. Этот композиционный подход к семантике Д. сочетает с общим хо- листским (тХолизм) представлением о языке, согласно которому мы не можем знать значения отдельного слова, если не понимаем предложений, в образовании которых это слово участвует. Теория значения должна эксплицитно включать в себя все знание о языке, которым лишь в имплицитном непропозициональном виде обладает компетентный носитель этого языка, и, т.о., она должна стать основой более общей теории интерпретации языка в процессе 'коммуникации. Методологическую основу этой более общей теории, по замыслу Д., составляет понятие «радикальной интерпретации», которую он понимает как интерпретацию лингвистического поведения человека «на пустом месте», без к.-л. предшествующего знания о его мыслях и значениях его слов. Возможность такой интерпретации Д. обосновывает тем, что язык по своей природе является социальным явлением, и существует неразрывная связь между значениями произносимых человеком фраз, системой его представлений о мире и его поведением. Эта идея находит выражение и в принимаемом Д. «принципе терпимости» (charity), согласно которому при интерпретации неизвестного нам языка мы должны допускать, что его носители придерживаются во многом таких же представлений, что и мы, и эти представления в большинстве своем являются истинными. С другой стороны, Д. отмечает неизбежную «неопределенность» интерпретации, имея в виду возможность разных, но в равной мере адекватных схем интерпретации для одной и той же совокупности поведенческих данных.

Э. Дюркгейм

Интерпретация играет важную роль и в эпистемологии Д., для которого именно она, а не чувственное восприятие является основой познания. В вопросе о содержании мыслей и высказываний Д. занимает экстер- налистскую позицию, отмечая обусловленность этого содержания причинным взаимодействием человека с объектами окружающего мира. Д. разрабатывает концепцию взаимозависимости «трех разновидностей знания» человека: о себе самом, о других людях и об окружающем мире. Вслед за У. Куайном он продолжил критику эмпиризма, выявив его «третью догму», которая, по его мнению, состоит в предположении о возможности проведения четкого различия между концептуальной схемой и эмпирическим содержанием нашего знания.

Соч.: Общение и конвенциональность //Логика. Сознание. Язык. М., 1990; Что означают метафоры // Теория метафоры. М., 1990; Материальное сознание // Аналитическая философия. М., 1993; Об идее концептуальной схемы // Там же; Метод истины в метафизике // Аналитическая философия: Становление и развитие. М., 1998; Истина и интерпретация. М., 2003; Reasons and Causes. Oxford, 1963; Essays on Actions and Events. Oxford, 1980; Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984; Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford, 2001; Problems of Rationality. Oxford, 2004; Truth, Language and History: Philosophical Essays. Oxford, 2005; Truth and Predication. Cambridge, 2005.

Лит.: Прист С. Теории сознания. М., 2000; Пассмор Дж. Совр. философы. М., 2002; LePore Е., McLaughlin В. (Eds.). Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson. Oxford, 1985; LePore E., Kirk L. (Eds.). Donald Davidson: Meaning, Truth, Language and Reality. Oxford, 2005. 2бО

Э. Дюркгейм

ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917) - фр. социолог и философ, проф. ун-тов Бордо (с 1887), Парижа (с 1902), глава фр. социологической школы, группировавшейся вокруг основанного им журнала «L'Annee sociologique». Социально-философское мировоззрение Д. сформировалось под влиянием О. Конта, а также Ш.Л. де Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, Ч. Спенсера, Ш.Б. Ренувье. Постулируя научный характер социологии, он стремился утвердить в ней рациональные принципы и методы познания. Главная методологическая установка Д. выражена в его знаменитом афоризме «Социальные факты нужно рассматривать как вещи», что означало изучение социальных явлений не путем интроспекции (явной и скрытой), а извне, через их объективно фиксируемые признаки, подобно тому, как это происходит с изучением объектов природного мира. Из социологии следует также устранить все «пред- понятия», сформировавшиеся в обыденной жизни, вне науки. По Д., объект социологии, социальная реальность, включена в универсальный природный порядок и так же фундаментальна и «прочна», как и реальность природы, поэтому подобно последней не поддается произвольному манипулированию. В книге «Правила социологического метода» (1895) он определяет предмет социологии как социальные факты; они отличаются двумя признаками: внешним существованием по отношению к индивиду и принудительной силой по отношению к нему. Обосновывая самостоятельность социологии, ее особое место в системе наук, Д. доказывал спе- цифичность социальной реальности и ее несводимость к биопсихической реальности, воплощенной в индивидах. Отсюда его критика биологического и особенно психологического редукционизма в социологии и требование чисто социологического объяснения, т.е. такого, при котором социальные факты объясняются другими социальными фактами, а не процессами, происходящими в психике индивида. Д. признает, что общество - результат взаимодействия индивидов, но, раз возникнув, оно существует и эволюционирует как самостоятельная реальность, воздействующая на индивидов и обладающая определенными свойствами. Философско- антропологическая концепция Д. основана на представлении о человеке как двойственном существе, в котором сложным образом взаимодействуют и борются индивидуальное и социальное начала. Первое представляет биопсихическую природу человека, оно выражается в разного рода потребностях, импульсах и представлениях; второе - в исходящих от общества правилах, нормах, ценностях, символах и т.п.: второе, естественно, не может существовать без первого и призвано регулировать происходящие в нем процессы; первое нуждается в социальном регулировании, т.к. без него человеческие потребности приобретают необузданный и разрушительный характер.

В работе «О разделении общественного труда» (1893) Д. обосновывает положение, что основная функция разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в широком смысле) состоит в формировании и поддержании социальной солидарности. Для архаических обществ типична «механическая солидарность», основанная на полном поглощении индивидуального сознания коллективным. В развитых обществах складывается «органическая солидарность», основанная на разделении труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене; «коллективное сознание» здесь сохраняется, но его воздействие становится более ограниченным и неопределенным. Если разделение труда не формирует социальную солидарность, то общество становится аномическим, т.е. нормативно нерегулируемым, что ведет к социальному кризису. Одним из симптомов кризисного состояния общества является рост суицидов. Эта проблематика рассматривается Д. в работе «Самоубийство» (1897), в которой он, отвергая психологические, психиатрические и др. объяснения этого феномена, связывает его со степенью интеграции и ценностно- нормативной регуляции общества.

В своей самой большой по объему работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) на основе анализа тотемических культов австралийских аборигенов Д. исследует социальные истоки и функции религии и коллективных форм мышления. Религия - система Символов, представляющих в той или иной форме общество, которое является подлинным адресатом религиозных представлений и культов. Основными социальными функциями религии Д. считает формирование и воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. Такой подход предполагает также отсутствие принципиальной границы между традиционными религиозными и гражданскими культами; и те и другие относятся к священным сущностям, выражающим социальные отношения, выполняя сходные социальные функции.

Основной вклад Д. в социологию и Социальную философию состоит в понимании общества как ценностно- нормативной системы, обеспечивающей интеграцию и взаимодействие между людьми. Велико воздействие его идей и на смежные с социологией дисциплины, в частности на социальную и культурную антропологию. Основанная им французская социологическая школа сыграла важную роль в развитии социальных и гуманитарных наук во Франции и за ее пределами. Помимо собственно социологов к ней примыкали видные этнологи, историки и теоретики культуры, социальные психологи, лингвисты и т.д.

Соч.: О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991; Самоубийство. М., 1994; Элементарные формы религиозной жизни. Введение. Гл. I // Социология религии: Хрестоматия. М., 1994; Социология: ее предмет, метод, предназначение. М., 1995; Социология образования. М., 1996; Sociologie et philosophie. P., 1924; L'Education morale. P., 1925.

Лит.: Арон P. Этапы развития социологической мысли. Гл. 6. М., 1993; Lukes S. Emile Durkheim: His Life and Work. N. Y., 1973;

Дюэм (ДЮГЕМ) (Duhem) ПЬЕР (1861-1916) - фр. физик, философ и историк науки. Проф. физики в ун-тах Лилля, Ренна, Бордо. Физические исследования Д. относятся к области термодинамики, гидродинамики, теории упругости. Он является также автором многочисленных трудов по истории науки. Одним из первых Д. осознал важную роль истории науки для философско- методологического анализа научного знания. В своих работах он подчеркнул различие в понимании физической теории в двух научных традициях: Декарта-Лапласа (теория как объяснение) и Паскаля-Ампера (теория как описание). По мнению Д., физическая теория не должна быть гипотетическим объяснением эмпирически полученных законов на основе законов о некоторых сущностях, недоступных наблюдению. Подобные объяснения носят печать тметафизики, от которой наука должна освобождаться по мере своего развития. Основная цель теории состоит в описании - логической систематизации и классификации большого числа экспериментальных законов. В этом проявляется Инструментализм Д. в понимании статуса и роли научной теории. Этой установке в значительной мере противоречит его же тезис о том, что целью физической теории является также постепенное превращение ее в естест- венную классификацию, отражающую действительный порядок вещей, недоступный нашему восприятию. Д. отвергает традиционное толкование описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений и резко критикует индуктивистскую историографию. Согласно Д., опытные данные не имеют самодовлеющего характера и всегда рассматриваются сквозь призму теоретических понятий, превращающих экспериментальные данные в символические конструкции, несводимые к индуктивным обобщениям. Критика индуктивизма у Д. тесно связана с другой его важной разработкой, получившей впоследствии название '«Дюэма-Куайна тезис». Суть его состоит в том, что экспериментальной проверке подлежат не изолированные теоретические положения, а теория в целом. Идея изолированной проверки гипотез вытекает из индуктивистской методологии, трактующей теоретический закон как результат последовательного обобщения опытных данных. Если прямой путь от опыта к теории отвергается и речь идет о переводе этих данных на символический язык целой группы теорий, то в развитой научной дисциплине невозможно отделить каждую гипотезу от целостного теоретического контекста этой дисциплины. Факты, в связи с этим, всегда нагружены смыслом, сообщаемым им теоретической системой в целом. На примере законов Кеплера, помещенных в контекст ньютоновской механики, Д. показывает, что при переходе к новой теории экспериментальные данные подвергаются теоретической переинтерпретации. Такой подход, однако, противоречит представлению самого Д. о развитии науки как кумулятивном и непрерывном процессе, при котором описательная часть прежних теорий почти целиком входит в новую теорию. Внутренняя противоречивость концепции Д. стала более явной, когда в рамках 'постпозитивизма был развит ряд принципиальных идей Д., идущих вразрез с его же собственным позитивистским в целом пониманием науки и ее истории.

Соч.: Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910; Les origines de la statique. V. 1 -2. P., 1905-1906; Etudes sur Leonard de Vinci. V. 1-3. P., 1906-1913; Essai sur la notion de th orie physique de Platon'a Galilee. P., 1908; Le Syst me du monde. V. 1-10. P., 1913-1959.

ЖИЖЕК (Zizek) СЛАВОЙ (p. 1949) - словенский философ, основатель тЛюблянской школы. С конца 1980-х гг. выступал с лекциями в различных ун-тах Европы и Америки; в наст, время - международный директор Биркбек- ского института гуманитарных наук (Великобритания). Испытал влияние классической немецкой философии от И. Канта до Г.В.Ф. Гегеля, структурного марксизма ТЛ. Альтюссера и 'психоанализа позднего ТЖ. Лакана.

С. Жижек

Наибольшую известность Ж. принесла его работа «Возвышенный объект идеологии» (1989), в которой он, опираясь на концептуальный аппарат лакановской теории, предложил новый подход к изучению 'идеологии. Позднее в программной статье «Призрак идеологии» (1995) Ж. выделил три уровня анализа идеологии: (і) «идеология-в-себе» - доктрина, совокупность идей, верований; (2) «идеология-для-себя» - идеологическая вера, материализованная в виде аппаратов доктрины; (з) «идеология-в-себе-и-для-себя» - «стихийные» фетишистские идеологические ритуалы и практики. В отличие от большинства совр. теоретиков идеологии, Ж. уделяет основное внимание рассмотрению двух последних составляющих идеологии (материализованной веры и «стихийных» ритуалов).

Ж. критикует альтюссеровскую теорию 'интерпелляции, согласно которой «идеология интерпеллирует индивидов как субъектов»: индивид узнает себя в ин- терпелляционном оклике, становясь субъектом («рабочим», «членом нации», «верующим» и т.д.), неспособным признать случайность самого этого оклика. В отличие от Л. Альтюссера, Ж. утверждает, что интерпелляция никогда не бывает полной и что субъект всегда предшествует субъективации. Этот субъект представляет собой не положительную социальную идентичность, а чистую структурную функцию, «пустое место», которое возникает в результате вступления в область лаканов- ского символического порядка и которое делает возможными различные формы идеологической субъективации. Решающее значение у Ж. имеет разграничение между реальностью, принадлежащей символическому порядку и структурируемой идеологией, и несимволи- зируемым порядком реального, который проявляется в виде различных искажений на поверхности реальности и исключает возможность полного воображаемого отождествления субъекта с позицией, предлагаемой ему идеологией. Т.о., идеология оказывается отмеченной радикальной нехваткой, которую она пытается скрыть при помощи социальной фантазии, содержащей различные сценарии полного «субъекта» и «общества». Идеология указывает на препятствие, которое не позволяет субъекту достичь полноты и делает социальные отношения «невозможными». Идеологическая фантазия создает иллюзию, что устранение этого препятствия, объективированного в виде «врага», служит условием достижения полноты или целостности субъекта.

Традиционная критика идеологии, связанная с разоблачением идеологической иллюзии, скрывающей действительные отношения и антагонизмы и предполагающая наличие привилегированной позиции, внеположной по отношению к идеологии, сама по себе служит отражением идеологической иллюзии, основанной на предположении о существовании метаязыка. Поскольку метаязыковая позиция невозможна, задача аналитика состоит в «преодолении (traversing) фантазии», которое предполагает опыт «субъективного опустошения» и «отождествления с синтомом», т.е. депсихологизации субъекта и признания его полной зависимости от внешних идеологических аппаратов. Преодоление фантазии

2б2

С. Жижек

сопряжено с переходом к «политике в собственном смысле слова», политике, изменяющей границы того, что считается «возможным» в данной ситуации. В этом смысле политика, согласно Ж., представляет собой «искусство невозможного»: изменение границ «возможного» происходит в результате совершения «подлинного политического действия», отказа от самого ценного, что есть у субъекта, - фантазматического объекта (агальма, объект «маленькое а»), обладание которым удерживает его в рамках существующей ситуации.

С т. зр. Ж. основная задача теоретика состоит в сохранении «параллактической» позиции, которая не позволяет ему полностью отождествить себя с к.-л. позитивной социальной идентичностью и делает возможным совершение «короткого замыкания» между различными несовместимыми авторами, текстами, темами, понятиями и сообществами. Подобный «параллактический взгляд» служит также отличительной особенностью работ самого Ж., в которых он использует примеры из популярной культуры (особенно кино) и повседневной жизни для иллюстрации теоретических построений позднего Ж. Лакана и «симптоматического» прочтения текстов других философов.

Соч.: Возвышенный объект идеологии. М., 1999; Добро пожаловать в пустыню Реального. М., 2002; Хрупкий абсолют. М., 2003; 13 опытов о Ленине. М., 2003; Ирак: история про чайник. М., 2004; Интерпассивность. СПб., 2005; For They Know Not What They Do. L., 1991; The Indivisible Remainder. L., 1996; The Ticklish Subject. L., 1999; The Parallax View. Cambridge, 2006.

J

Жильсон (Gilson) ЭТЬЕН АНРИ (1884-1978) - фр. религиозный философ, видный представитель Неотомизма, специалист по истории средневековой философии. Выпускник Сорбонны. Проф. Коллеж де Франс, ун-тов Лилля, Страсбурга, Парижа, Гарварда. Директор Института средневековых исследований в Торонто, основатель и издатель (с 1921) журнала «Etudes de la philosophie medievale». Член Французской академии (1946). Главной задачей своего творчества считает возрождение влияния Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость достижения гармонии разума и веры, единства философии и богословия, а также идей классиков средневековой теологии и философии св. Бонавентуры и И. Дунса Скотта. У Бонавентуры Ж. привлекает тметафизика, тесно связанная с христианской мистикой, и стремление к синтезу томистской и августинианской традиций, у Д. Скота - тезис о существовании бесконечного бытия. Признавая различие позиций отмеченных мыслителей, Ж. высказывается в пользу тплюрализма философских идей и взглядов, который, как он считает, делает очевидной необходимость предоставления философии свободы исследования при условии признания преимуществ веры и откровения перед разумом. В этой связи важным для Ж. предметом исследования является различие

между христианским Богом и богом в его философской трактовке. Здесь он, анализируя идеи Р. Декарта и И. Канта, делает вывод о том, что естественная теология должна опираться не на позитивную науку и рационалистическое мышление, а на религиозно-экзистенциальную метафизику, на опыт отдельной личности, связанный с откровением Бога. В гносеологии (тТеория познания) Ж. - сторонник «умеренного реализма», признающий роль чувств и разума в познании, которые, однако, постигают лишь внешнюю сторону изучаемых предметов, в то время как сущность мироздания раскрывается только в откровении. Движущей силой истории и общественной жизни Ж. считает свободную волю человека, которая представляет собой «независимую зависимость», поскольку исходит от Бога.

Соч.: Философ и теология. М., 1995; Избранное: Т. і: Томизм. Введение в философию Фомы Аквинского М.- СПб., 2000; Избранное: Христианская философия. М., 2004; Живопись и реальность. М., 2004; Философия в средние века. М., 2004; L'esprit de la philosophie medievale. P., 1944; Le tomisme. P. 1948; Christianisme et Philosophie. P., 1949; Le philosophe et theologie. P., i960; Lingui- stique et philosophie. P. 1969; Etudes n^dievales. P., 1983.

ЖИРАР (Girard) PEHE (p. 1923) - фр. литературовед, антрополог, философ. Преподавал сравнительное литературоведение в амер. ун-тах, с 1981 и вплоть до отставки в 1995 - проф. Стэнфордского ун-та. В 2005 избран членом Французской академии. Мышление Ж., несмотря на свою традиционность и даже консервативность, сближается в некоторых ключевых пунктах с т постструктурализмом - это касается проблематики репрезентации и мимесиса, новая теория которого лежит в основании всей «фундаментальной антропологии» Ж. «Религиозное» (священное, жертвенное) Ж. считает основанием всякого культурного и социального строя. Социальный строй, по Ж., возникает благодаря разрешению «жертвенного кризиса» - войны всех против всех - после принесения т.н. «заместительной жертвы». Это реальное, «основывающее», согласно Ж., событие воспроизводится затем в ритуалах с целью предотвращения подобного кризиса в будущем. Все виды ритуалов, а также социальных запретов Ж. относит к механизму «заместительной жертвы». Это замещение, по Ж., имеет двойной характер: сначала «изначальная жертва» заменяет всех «братьев-врагов», которые сражаются друг с другом в обществе, находящемся в состоянии кризиса, а затем ритуальная жертва замещает изначальную. Замещение регулируется механизмом мимесиса. Подобно насилию, мимесис может быть как смертельно опасным, так и благотворным. Так, напр., Ж. считает, что «единодушное насилие» над жертвой кладет конец жертвенному кризису. Структура желания, по Ж., миметична и трехчленна: наряду с субъектом и объектом имеется т.н. модель-соперник, которой отдается приоритет. Ж. считает, что субъект желает объект потому, что этот предмет желает его модель- соперник. Различие между моделью и учеником существует лишь доя них самих: они не осознают миметического характера соперничества, превращающего, в конечном счете, модель в ученика, а их обоих - в тождественных друг другу двойников, желанием которых управляет «double bind» - противоречивое требование отождествления («Будь таким, как я; не будь таким, как я»). Мимесис неизбежно влечет за собой насилие, а насилие укрепляет миметическую установку. Эта «double bind» предопределяет «циклотимическое» состояние желающего индивида, при котором насилие- бытие отрывается от миметических соперников-двойников и непрестанно колеблется между ними. По Ж., встречаясь с отпором, насилием, субъект еще больше желает походить на свою модель, отождествляя, в конечном счете, насилие с божественностью и бытием, трансцендируя, «дегуманизируя» насилие, превращая его в «священное». Социальная система в состоянии кризиса состоит, по Ж., из двойников-«чудовищ», поскольку при совмещении взгляда изнутри системы, не видящего ничего, кроме различий, и взгляда извне, видящего лишь тождество, происходит наложение друг на друга двух реальностей - человеческой и божественной, человеческой и животной и т.д. Эта галлюцинация, считает Ж., свидетельствует о непризнании соперниками миметического насилия, которое позволяет произвольно и спонтанно избрать «заместительную жертву» - «чудовищного двойника», замещающего все, что каждый человек желает истребить.

Соч.: Насилие и священное. М., 2000; Mensonge го- mantique et verite romanesque. P., 1961: Dostoievski, du double a l'unite. P., 1963; Le Boue emissaire. P., 1982; Le route antique des hommes perves. P., 1985; La sacrifice. P., 2003; Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et Joao Cesar de Castro Rocha. P., 2004.

ЗИММЕЛЬ (Simmel) ГЕОРГ (1858-1918) - нем. философ и социолог. С1901 - экстраординарный проф. Берлинского, с 1914 - проф. Страсбургского ун-та. На разных этапах своего творчества испытал воздействие идей раннего тпозитивизма (Г. Спенсер) и тнатурализма (Г.Т. Фехнер), тфилософии жизни, а также Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса.

Г. Зиммель

Принято различать три этапа духовной эволюции 3. Первый - 'натуралистический - связан с воздействием на 3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровско- го эволюционизма с характерным для последнего принципом дифференциации, применяющимся в качестве универсального орудия при анализе развития в любой сфере природы, общества и культуры. Второй этап - неокантианский (тНеокантианство). В центре внимания 3. на этом этапе - ценности и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной каузальности;

деятельность гуманитариев понимается как «трансцендентальное формотворчество». Источник творчества - личность с ее априорно заданным способом ведения. Парадоксальное содержание т.н. «личностного априори» в более поздних работах выражается в понятии «индивидуального закона». В соответствии с формами видения возникают различные «миры» культуры: религия, философия, наука, искусство и др. - каждый со своеобразной внутренней организацией, собственной уникальной «логикой». Для философии, напр., характерно постижение мира в его целостности; эту целостность философ усматривает через каждую конкретную вещь, причем этот способ видения не может быть ни подтвержден, ни опровергнут наукой. 3. говорит в этой связи о различных «дистанциях познавания»; различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом - источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в жизни. Г. Зиммель

В этот же период сформировались основные идеи 3. в области социального знания и социологии культуры. Цель социологического изучения, возможного в разных науках об обществе, - вычленение из их совокупного предмета особого ряда фактов, становящегося специфическим предметом социологии - форм обобществления (Formen der Vergesellschaftung). Социология в этом смысле подобна грамматике, которая отделяет чистые формы языка от содержания, в котором живы эти формы. За выявлением форм должны следовать их упорядочение и систематизация, психологическое обоснование и описание в историческом изменении и развитии. Противопоставление формы и содержания следует понимать как противопоставление «материи» социального взаимодействия - культурно-исторически обусловленных продуктов человеческого духа, целей, стремлений, потребностей индивидов - и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех и всяческих эпох, событий и структур взаимодействия, в сочетании, в совокупности которых и существует человеческое общество. Эти формы обобществления 3. иногда называет культурными формами. Самая важная из классификаций культурных форм - классификация по степени их отдаленности от непосредственности переживания, от «потока жизни». Ближе всего к жизни спонтанные формы, такие как обмен, дарение, подражание, формы поведения толпы и т.д. Несколько более отдалены от жизненных содержаний экономические и прочие организации. Наибольшую дистанцию от непосредственности жизни сохраняют формы, названные 3. чистыми, или «игровыми». Они чисты, потому что содержание, когда-то их наполнявшее, исчезло. Это такие формы, как «старый режим», т.е. политическая форма, пережившая свое время и не отвечающая запросам участвующих в ней индивидов, «наука для науки» - знание, оторванное от потребностей человечества, «искусство для искусства», «кокетство», лишенное остроты и непосредственности любовного переживания.

Совр. социально-культурное развитие 3. рассматривает как постоянное усиление разрыва между формами и содержаниями в общественном процессе, постоянное и нарастающее опустошение культурных форм, сопровождающееся индивидуализацией человека и увеличением человеческой свободы. Конкретно это выражается в интеллектуализации общества и развитии денежного хозяйства. Эти два процесса идут параллельно, они к тому же аналогичны друг другу. Оба символизируют собой рост «формализации», оторванной от содержания. Интеллект «внекачественен», предметом интеллектуальных (логических) операций может быть что угодно, но критерии правильности этих операций безотносительны к предмету. То же самое относится к деньгам. Деньги - формальный критерий ценности, уравнивающий все и вся, людей и вещи, людей между собой. Интеллект обеспечивает легкость понимания, обратной стороной которой становится уравнение всего, понижение общего уровня душевной жизни и переживания. Точно так же деньги все более исключают всякое проявление непосредственности. Воцаряется всеобщее отчуждение: деньги отнимают у производимой вещи ее целесообразный характер, превращают ее в средство, работник оказывается отчужденным от продукта своего труда. Деньги пространственно, а затем и духовно отделяют человека от принадлежащих ему вещей - владелец отчуждается от владения и т.д. В этом процессе всеобщего Отчуждения люди теряют качества своей особости, переходят в одномерность, перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми. Символом межчеловеческих отношений становится проституция. Природа проституции и природа денег аналогичны. Как подчеркивал 3., безразличие, с которым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с которой они покидают любого субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним, исключающая всякое сердечное движение вещность, свойственная им как чистым средствам, - все это позволяет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией. 3. исследует культурную функцию денег и логического сознания во всех их тончайших опосредствованиях и проявлениях, обнаруживая «стилевое единство» совр. культуры. Этот господствующий стиль - объективность: объективность денег и объективность логических форм. Стиль определяет смысл эпохи - нарастающее опустошение культурных форм, отрыв их от содержания, превращение в самодовлеющие игровые формы.

Для последнего этапа творчества 3. характерна сосредоточенность на проблеме «жизни». Жизнь как порыв, чистая и бесформенная витальность, реализуется в самоограничении посредством ею же самой создаваемых форм. На витальном уровне эта форма и граница - тсмерть; смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На «трансвитальном» уровне жизнь превозмогает собственную ограниченность, образуя «более жизнь» (Mehr-Leben) и «более-чем-жизнь» (Mehr-als-Leben) - относительно устойчивые образования, порожденные жизнью и противостоящие ей в ее вечной текучести и изменчивости. «Более-жизнь» и «более-чем-жизнь» представляют собой формы культуры. Культура противостоит не только витальности, голой жизненной силе, но и духовности, воплощенной в творчестве и эмоциональных движениях. Факты жизни, такие как труд, творчество, становятся ценностями культуры лишь когда превосходят рамки своего природного, в-себе-существования, и, будучи рассмотренными с т. зр. определенного культурного идеала, помещаются в культурный контекст. Жизнь и дух образуют культуру путем саморефлексии.

На этом пути философия жизни трансформируется у 3. в тфилософию культуры. Культура, «возвысившись» над жизнью, обретает собственную динамику, собственные относительно автономные закономерности и логику развития, но при этом, оторванная от жизненной стихии, она лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую «логику», не способную уже вмещать в себя движение развивающейся жизни. В самый момент зарождения, в момент творчества культурные явления соответствуют жизни, но по мере ее развития как бы «отдаляются» от нее, становятся ей чуждыми и иногда даже враждебными. 3. приводит примеры: астрономия, служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради самой себя»; социальные роли, лишаясь своего жизненного содержания, превращаются в театральные маски; реальные схватки становятся игрой, спортом; любовь, оторванная от непосредственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства. Жизнь сама по себе бесформенна, говорит 3., т.ч. не может существовать форма, которая отвечала бы сущности жизни. Поэтому чередование культурных форм лишено целесообразности. Оно не представляет собой картину прогресса или регресса. Возрастание ценностного содержания жизни не есть, следовательно, развитие и углубление к.-л. культурной логики; оно представляет собой лишь количественный рост культурно оформленного материала жизни. Поэтому рост культуры есть, строго говоря, не прогресс культуры, а процесс релятивизации культурных ценностей. Этот процесс мог бы быть остановлен лишь в том случае, если бы жизнь сумела проявить себя в голой непосредственности, вне всяких форм. Однако - и в этом источник трагического внутреннего конфликта культуры - «все познание, воление, творчество могут лишь заменять одну форму другой, но никогда саму форму жизни - чем-то потусторонним по отношению к форме вообще» («Конфликт совр. культуры»). Противоречие жизни и культуры не может быть примирено: жизнь не способна выразить себя вне культуры, а культура не в силах дать жизни адекватное ей выражение.

В осознании неизбывности этого противоречия состоит, по 3., трагедия культуры.

Характерной чертой совр. ему этапа развития культуры 3. считал борьбу жизни против принципа формы вообще, т.е. против культуры как таковой. 3. - типичный философ fin de siecle, тонкий диагност своего времени, давший анализ и критику совр. ему капиталистического образа жизни, его внутренне противоречивых тенденций. Главное противоречие заключается в том, что чем более формализуются социальные и культурные образования, тем более отчужденным от них оказывается индивид как таковой, воплощающий в своем творческом, «душевном» существовании глубинные тенденции самой жизни. Отчуждение оказывается равнозначным свободе, и единственным регулятором морального поведения становится индивидуальный закон - уникально-личностное априори, определяющее жизнь и поведение индивида и знаменующее собой (наряду с созданием культурных форм) способность жизни к творчеству и художественной саморегуляции. Выводами из его кулмурфило- софской концепции становятся культурный пессимизм и глубокий индивидуализм. 3. дал собственное объяснение истоков и природы «духа капитализма», объяснив его как господство денег и интеллекта. В отличие от ТМ. Вебера, предложившего альтернативное понимание капиталистического духа, концепция 3. также оказалась глубоко пессимистической. И у М. Вебера, и у 3. главную роль играет «рационализация» мира, но у М. Вебера пафос рационализации - это пафос безграничного познания и овладения природой и обществом, в то время как у 3. речь идет о постоянном опустошении и обеднении мира, снижении качества душевного переживания, в конечном счете, снижении качества человека.

Идеи 3. через посредство ТД. Лукача, ТЭ. Блоха и др. оказали воздействие на формирование культуркрити- ческой позиции 'неомарксизма и нашли выражение в совр. 'философской антропологии. Хотя 3. и не оставил после себя школы или группы преданных последователей, богатство идей, выраженных в его сочинениях, постоянно разрабатывается в самых разных направлениях философских и социологических исследований.

Соч.: Проблемы философии истории. М., 1898; Избранное. Т. 1-2. М., 1996; Философия денег (фрагмент) // Теория общества. М., 1998; Gesamtausgabe. Bd. 1-24. Fr./M., 1989-

Лит.іИонинЛ.Г. Георг Зиммель - социолог. М., 1981; Филиппов АФ. Обоснование теоретической социологии: введение в концепцию Георга Зиммеля // Зиммель Г. Избранное. В 2 тт. Т. 2. М., 1996.

Р. Ингарден

ЗОМБАРТ (Sombart) ВЕРНЕР (1863-1941) - нем. экономист, социолог, философ. Проф. экономики в Бреслау и Берлине. Один из первых немецких социологов, вместе с ТМ. Вебером руководил журналом «Archiv fiir Sozial- wissenschaft und Sozialpolitik», в 1920-х гг. был первым президентом Немецкого социологического общества.

Развивая идеи «исторической школы» в политэкономии, 3. находился под влиянием марксизма и был близок к «катедер-социализму». Широкую известность ему принес фундаментальный труд «Совр. капитализм» (1902). Как в этой, так и в последующих работах о возникновении капитализма 3. показывает связь экономики с многообразными социальными институтами и историческими обстоятельствами. Полемизируя с М. Вебером, он считал неверным выводить капитализм из протестантской этики и связывал его генезис со множеством различных социальных и психологических факторов. В годы Первой мировой войны 3. перешел на позиции немецкого национализма. В книге «Торгаши и герои» (1915) он противопоставлял «героизм» немцев утилитаризму англичан. В 1920-х гг. окончательно порывает с марксизмом, разрабатывает один из первых вариантов «понимающей социологии», применяя его затем к политэкономии. Будучи одним из ведущих представителей «консервативной революции», в нач. 1930-х гг. развивает идеи особого «немецкого социализма», претендующего на преодоление как либерального капитализма, так и марксистского социализма.

Соч.: Совр. капитализм. Т. 1-2. М., 1903-1905, Т. 3. М.-Л., 1930; Народное хозяйство в Германии XIX и в начале XX века. М., 1924; Избранные работы. М., 2005; Собрание сочинений в 3-х тт. Т. 1-3. СПб., 2005-2008; Soziologie. В., 1923; Die Zukunft des Kapitalismus. В., 1932; Deutscher Sozialismus. В., 1934; Vom Menschen. В., 1938.

ИНГАРДЕН (Ingarden) РОМАН (1893-1970) - польск. философ, один из крупнейших представителей 'феноменологии. Род. и умер в Кракове, изучал философию под руководством ТК. Твардовского во Львове, затем - 'Э. Гуссерля в Геттингене, где также занимался математикой у Д. Гильберта и психологией у Г. Мюллера. В 1918 защитил диссертацию «Интуиция и интеллект у Анри Бергсона». С 1921 преподавал философию в ун-те Львова, в 1945-1963 - в Ягеллонском ун-те Кракова. В период немецкой оккупации, когда польские ун-ты были закрыты, И. работал над своим главным трудом «Спор о существовании мира». В начале 1950-х, отстраненный от преподавания уже коммунистами (до 1956), переводил на польский «Критику чистого разума» И. Канта.

266

Р. Ингарден

Основные работы И.: «Место теории познания в системе философских наук» (1925), «Замечания к проблеме идеализм - реализм» (1929), «Литературное произ- ведение» (1931), «Введение в теорию познания» (1935)) «О формальном построении индивидуальных предметов» (1935), «Спор о существовании мира» (т. і, 1947; т. 2,1948), «О литературном произведении. Исследование смежных областей онтологии, теории языка и философии литературы» (i960), «Эстетические исследования» (т. і, 1958; т. 2,1966; т. з, 1970), «Переживание - произведение - ценность» (1966), «Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля» (1970), «У основ теории познания» (1971).

Оригинальность И. проявилась в его онтологических и эстетических исследованиях. Разделяя основные идеи феноменологического метода раннего Э. Гуссерля, И. отвергал трансцендентальный идеализм своего учителя как единственное направление феноменологии и доказывал, что феноменология совместима с реализмом. Согласно И., смысловая определенность предмета не схватывается только в анализе ноэтико-ноэматичес- ких структур интенциональной (тИнтенциональность) работы сознания. Феноменологическая редукция, ведущая, по Э. Гуссерлю, к трансцендентальной сфере сознания как последней основе смыслообразования, не помогает понять все виды бытия, которые не исчерпываются только сферой сознания. Редукция, направляя к сознанию, уводит нас от вопроса об онтологическом статусе самого предмета. Поэтому феноменология, желая следовать первоначальному лозунгу «К самим вещам», должна учитывать трансцендентные по отношению к сознанию сферы бытия. Желая исправить заслонение Э. Гуссерля в трансцендентально-идеалистическом направлении, И. развивает собственную онтологию, где им полагаются два региона бытия - «чистые качества» и «идеи». Первые суть некие смысловые элементы и существуют сами по себе, а не обусловлены интенциональной деятельностью сознания; вторые суть конкретизация первых. Качества схватываются в сущностном созерцании и не редуцируются к сфере сознания. Согласно И., смысл реального предмета всегда богаче, чем его смысл в качестве интенционального коррелята сознания.

Эстетическая концепция И. тесно связана с его онтологией. Произведения искусства по их существованию он рассматривает как чистые интенциональные объекты. Они неотделимы от интенциональных актов их творцов и реципиентов, воспринимающих и переживающих их содержание. Они также многослойны. Так, в литературном произведении можно выделить следующие слои или уровни: визуальный или фонетический уровень; слой значения слов и предложений; слой описываемых в нем объектов; слой явленности этих объектов. Все эти страты полифонически взаимосвязаны в композиции единого феномена искусства.

Соч.: Исследования по эстетике. М., 1962; Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., 1999; Das lite- rarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzge- biet der Ontotogie, Logik und Literaturwissenschaft. Halle,

1931; Spor о istnienie swiata. T. 1-2. Krakow, 1947-1948 (нем. пер.: Der Streit um der Existenz der Welt. Tubingen, 1964-1966); Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Tubingen, 1969.

ЙОНАС (Jonas) XAHC (1903-1993) - нем.-амер. философ, ученик ТЭ. Гуссерля, Р. Бультмана и 'М. Хайдеггера. Изучал философию, теологию и историю искусств в ун-тах Фрейбурга, Гейдельберга, Марбурга. В 1933 по причине еврейского происхождения эмигрирует сначала в Великобританию, затем - в Палестину, где поступает на военную службу; после войны переезжает в Канаду (1949-1954) и США, где с 1955 по 1976 преподает в Новой школе социальных исследований (Нью-Йорк). С выходом на пенсию - приглашенный проф. ун-тов Принстона, Гарварда и мн. др. Первые работы Й. посвящены позднеантичному гностицизму, который Й. интерпретирует с позиций экзистенциальной Герменевтики («Гностицизм и позднеантичный дух, 1934). В 1950-е гг. интересы Й. смещаются в сферу философской биологии. Выдвигаемая им концепция жизни («Феномен жизни», 1966) полемически заострена против дуализма природы и свободы. Свобода, по Й., изначально укоренена в жизни, ибо уже на уровне элементарного обмена веществ в органическом мире просматриваются духовные формы. Отсюда специфика положения человека в мире - его «межбытие» (Zwischensein), нахождение между тбытием и небытием. Позднее Й. обращается к этической проблематике. Итогом его работы в этой области стала кн. «Принцип ответственности» (1979), принесшая Й. международную известность. Средоточие размышлений Й. - преодоление дихотомии сущего и должного, характерной как для позитивистского мышления технократов, так и для традиционной философской тэтики. Положения своей морально-философской теории Й. энергично отстаивает в общественной и публицистической деятельности. На протяжении 19601980-х гг. был одним из самых заметных участников интернациональных дискуссий по проблемам врачебной этики и дебатов вокруг генной инженерии. Среди значительных публикаций 1980-х гг.: «Власть и бессилие субъективности» (1981), «Техника, медицина и этика» (1985) и «Понятие Бога после Освенцима» (1987).

Соч.: Гностицизм. СПб., 1998; Принцип ответственности. М., 2004; Organismus und Freiheit. Gottingen, 1973; Materie, Geist und Schopfung. Fr./M., 1988; Der Gottes- begriff nach Auschwitz. Fr./M., 1987; Technik, Medizin und Ethik. Fr./M., 1987; Erkenntniss und Verantwortung. Gottingen, 1991; Philosophische Untersuchungen und meta- physische Vermutungen. Fr./M., 1992; Philosophie. Riick- schau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts. Fr./M., 1993.

КАМЮ (Camus) АЛЬБЕР (1913-1960) - фр. философ, писатель, драматург, политический публицист. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1957)- Родившись во французском Алжире в бедной семье, К. сумел, од- нако, получить солидное философское образование. Темой его дипломной работы стали взаимоотношения христианства и неоплатонизма. Во время учебы в ун-те организовал театр для рабочих. В 1935 вступил в компартию, в которой, однако, надолго не задержался. В 1938 выступил как журналист, сотрудничая в различных французских периодических изданиях. Тогда же пишет пьесу «Калигула» и начинает повесть «Посторонний». В 1940 К. пишет одно из главных своих философских произведений - эссе «Миф о Сизифе» (опубликовано в 1943). В нем он отстаивает мысль о том, что величие человека заключается в его способности превозмогать внешние обстоятельства своей жизни. Эта тема станет одной из главных для фр. интеллигенции, сочувствовавшей или прямо участвовавшей в движении Сопротивления. Во время оккупации К. сотрудничает в газете «Combat». После войны мыслитель становится одним из властителей дум интеллектуальной элиты страны. В 1951 пишет другое свое программное философское эссе «Бунтующий человек». Позиция К., изложенная в этой работе, становится объектом ожесточенной критики, как справа, так и слева. В это же время происходит разрыв с ТЖ.-П. Сартром. К. гораздо критичнее, чем Ж.-П. Сартр, относился к марксизму, а также к политической практике, принятой в СССР того времени. Как публицист К. крайне резко выступает против подавления восстания в Восточном Берлине (1953) и роли Советского Союза в венгерских событиях 1956. Основное литературное сочинение К., написанное в 1950-е гг., - роман «Чума», в котором звучат те же мотивы, что и в «Бунтующем человеке», - противодействие злу и насилию как акт индивидуального выбора, как важнейшая форма свободы, доступная человеку в чуждом для него мире.

А. Камю

По своей манере письма К. безусловно скорее эссеист, чем систематический философ. Его философия принадлежит к той же традиции, что и тексты М. Монтеня, Б. Паскаля, Вольтера, составляющие золотой фонд фр. мысли. С т. зр. К., совр. ему философия имеет ярко выраженную «техническую» направленность. Она (в лице, в частности, 'феноменологии) повернулась спиной к практическим нуждам человека, к эстетической составляющей его жизни. Философия стала слишком абстрактной, что означает нарушение баланса между разумом и чувствами. Именно этот баланс находится в центре внимания т.н. средиземноморской философской традиции, к которой К. осознанно примыкает. Этот же дисбаланс отталкивает К. и от 'экзистенциализма сар- тровского толка. Последний, такой, каким он представлен в «Бытии и ничто», одна из разновидностей «технической» философии, представляющей своего рода теологию без Бога, новую схоластику, сквозь формулировки которой совершенно не видно живого страдающего и борющегося человека. Такая философия, по мнению К., оправдывает все тоталитарные режимы, основанные на насилии над индивидом. В «Мифе о Сизифе» экзистенциализм отнесен мыслителем к особой форме «философского самоубийства».

268

А. Камю

Философскому атеизму, характерному для взглядов Ж.-П. Сартра и его многочисленных почитателей, К. противопоставляет гуманистический агностицизм. Я не верю в Бога, утверждает К., но я и не атеист. Для К. присутствие в мире 'зла слишком безусловно и неустранимо, чтобы можно было говорить о приемлемости божественного промысла. Отсутствие Бога, при том что у человека существует некая психологическая предрасположенность искать Его в мире, лишает мир оправдания и объяснения. По мысли К., экзистенциальные основания взаимоотношений между человеком и окружающим его миром характеризуются фундаментальным несоответствием между тем, что человек хочет от мира, и тем, чем является сам этот мир. Последний просто чужд человеку. Но человек не может не перестать относиться к нему как к осмысленной реальности. В этом восстанавливающемся несовпадении человеческой и природной реальностей всякий раз воссоздается и абсурдность человеческого бытия. Во многом благодаря К. сам термин «абсурд» стал необычайно популярен в европейской философии середины прошлого века. Жить - значит воспроизводить абсурд. Главный герой первой философской работы К. - Сизиф - и есть герой абсурда. Непредвзятая мысль неизбежно приводит нас к открытию абсурдности человеческого существования. Но важно не только обнажить абсурдность бытия, но и преодолеть ее. Это означает научиться жить в абсурдном мире, не капитулируя перед ним (в частности, в акте самоубийства), не закрываясь от него теми или иными философско-теоретическими схемами. Согласно К., нужно отбросить классический образ человека, основанный на картезианском принципе cogito, и повернуться лицом к тотальности человека. Если человек это главным образом разум, то спасти его не может ничто, ибо мир принципиально не поддается разумному осмыслению. Д ля абсолютного равума за его пределами больше ничего нет. Но для абсурдного героя К. за пределами разума обнаруживается главная арена проявления человеком своей сути - арена непрекращающейся борьбы за собственное достоинство вопреки неразумности и бесчеловечности внешнего мира. Сизиф не отрицает разум, но и не сводит к нему свое бытие. Абсолютизация разума ведет к бездействию. Тотальность человека - к непрекращающемуся бунту, в котором реализуется человеческая свобода. Без этой борьбы нет цельного, конкретного человека. Вместо него торжествуют одни абстракции. Тотальный взгляд на человека позволяет ценить настоящее, уводит от искуса жить только прошлым или будущим. В недооценке категории настоящего К. упрекал и экзистенциалистов, и марксистов. Мыслитель отвергал принцип «несправедливость сегодня, завтра полная гармония». Эта тяга к виртуальной, несуществующей реальности отражает многие идеологические схемы 20 в. К. выступает за бодрствующее сознание, открытое настоящему. Социальные ценности не находятся где-то в конце пути, но создаются здесь и теперь. Никакое светлое будущее не оправдывает скверное настоящее. Бунт имеет двойственную природу. С одной стороны, он принадлежит абсурду, хотя и не совпадает с ним. С другой стороны, бунт сам устанавливает границы. В «Бунтующем человеке» К. трансформирует формулу Р. Декарта: не «мыслю, следовательно, существую», но «восстаю, следовательно, существую» - вот перво- принцип новой философии реального человека, вот основа нового гуманизма.

Полемизируя с Ж.-П. Сартром и марксистами, К. выступил против того, что он называл тисторизмом. По его мнению, толкуя о «смысле истории», ее логике, идеологи 20 в. лишь по-новому окрасили старое стремление к господству над человеком. Не о субъекте истории ведут они речь, но о ее объекте. Индивид с т. зр. этой философии истории - предмет для манипуляций. Абсолютизация истории ведет к террору, неважно какому - теологическому, фашистскому или коммунистическому. Предметом абсолютизации самого К. бесспорно является индивид, что неоднократно отмечали его критики, как справа, так и слева. Мыслитель признавал, однако, что такого рода абсолютизация все же лучше и гуманнее, чем эксплуатация истории в интересах меньшинства. По его мнению, реальная история есть цепь трагических попыток человека преодолеть свою судьбу. Доминирующие же течения в европейской философии истории, напротив, утверждали главенство судьбы над свободой личности. Как отмечал сам К., во всех его произведениях ставится вопрос о том, в состоянии ли человек без помощи вечности или чистого разума создавать для себя ценности. Это, в свою очередь, невозможно без активной жизненной позиции. Главный вопрос, который, согласно К., стоит перед совр. человеком, - узнать, чего ты стоишь.

Соч.: Избранное. М., 1969; Избранное. М., 1988; Сочинения. М., 1989; Бунтующий человек. М., 1990; Изнанка и лицо: Сочинения. М.-Харьков, 1998; Размышления о гильотине // Кестлер А., Камю А. Размышления о смертной казни. М., 2003; Essays. Р., 1965.

Лит.: СпынуЛ.М. Философия А. Камю как историко- философская проблема. М., 2001; Черногорцева Г.В. Сущность человека в философии экзистенциализма (по работам М. Хайдеггера и А. Камю). М., 2002; Melanson М.А. Camus, analyse de sa pensee. P., 1976; BarilierE.A. Camus, literature et philosophie. P., 1977; GinestierP. Pour connaitre la pensee de Camus. P., 1981.

КАНЕТТИ (Canetti) Элидс (1905-1994) - писатель, драматург, социальный мыслитель. Лауреат многих литературных премий, в т.ч. Нобелевской премии по литературе (1981). Род. в Рущуке (Русса, Болгария) в семье испанских евреев. Жил в Манчестере, учился в Вене,

Цюрихе, Франкфурте; изучал естественные науки в Венском ун-те. В 1938 после присоединения Австрии к нацистской Германии переехал в Лондон, где остался до конца своих дней. Писал на немецком языке. Автор нескольких романов, пьес, мемуарных и публицистических книг, сборников афоризмов. Идеи К.-писателя близки К. Краусу, Г. Броху, Ф. Кафке.

Главное социально-философское произведение К. - «Масса и власть» (i960). В книге получили оригинальное освещение темы взаимоотношения твласти и массы, поднимавшиеся ранее Ф. Ницше, Г. Лебоном, ТХ. Ортегой-и-Гассетом, т3. Фрейдом. Исходный феномен массы - преодоление страха перед прикосновением. Человек страшится и избегает прикосновений других людей, старается держаться от них на некотором отдалении (социальные дистанции, системы статусов - одна из форм такого дистанцирования). В массе страх перед прикосновением снимается, все дистанции ликвидируются. Происходит психологическая разрядка. В массе один человек равен другому. Масса живет своей особой жизнью как целостное существо со своими закономерностями возникновения, существования и распада. Изначальный феномен твласти - выживание (das Uberleben). Властитель - это тот, кто выживает, когда другие гибнут. В изначальном феноменологическом (тФеноменология) смысле властитель - это тот, кто стоит, когда все вокруг пали. Архетип властителя - герой, стоящий над трупами павших, причем неважно даже, кто эти павшие - уничтоженные им враги или погибшие друзья, союзники и т.д. В счет идет лишь выживание. Чем больше тех, кого он пережил, тем величественнее, «богоравнее» властитель. Подлинные властители всегда остро чувствуют эту закономерность, подлинная власть всегда воздвигает себя на грудах мертвых тел, как в фигуральном, так и в прямом смысле. Масса есть предпосылка и фундамент власти, независимо от того, идет ли речь о массе живых или массе мертвых. Угроза тсмерти - основное орудие власти в управлении массой. Любой приказ - это отложенная угроза смерти. Другими словами, страх смерти - конечная мотивация исполнения любого приказа. Голос власти - это «львиный рык», от которого приходят в ужас и бросаются в бегство стада антилоп (масса).

Первоначальный импульс к разработке этих идей К. получил, наблюдая массовый экстаз на улицах Вены в 1914 в начале Первой мировой войны. Вообще, нынешнее столетие - «самое варварское из всех эпох мировой истории». Но в «Массе и власти» 20 в. остается «за кадром». В поисках основы тех ужасов, что пережило человечество в 20 столетии, К. использует исключительно историческую архаику, записи древних историков, разнообразный и богатейший этнологический материал. Он дает не описание и критику современности, но выявляет архетипические структуры взаимоотношений власти и массы. Современность оказывается «частным случаем» всеобщей закономерности, справедливой для всех эпох истории. Применительно к современности К. проследил обнаруженные им принципы на примере взаимоотношений массы и властителя в нацистской Германии (эссе «Гитлер по Шпееру»). В некоторых главах «Массы и власти», а также в ряде эссе К. вскрывает изначальную связь структур мышления параноика и властителя. Паранойя - не просто болезнь «власти». Паранойя и власть - это два способа реализации одной и той же тенденции, имеющейся в любом человеческом существе. Т.о., К. универсализирует открытые им закономерности отношений массы и власти, обосновывает их всеобщий и фундаментальный характер. Результатом становится формирование основных принципов политической антропологии, родственной по стилю идеям ТМ. Хоркхаймера и тТ. Адорно («Диалектика Просвещения») и «микрофизике власти» у ТМ. Фуко, но оригинальной по фундаментальным интуициям. Одновременно возникает более или менее целостная общеантропологическая концепция, коренящаяся в идее напряженной динамики страха перед прикосновением другого и радостного (освобождающего) слияния с другим и другими. Именно в реализации этих двух аффектов воплощается человеческая жизнь. Этому служат многочисленные и разнообразные ритуалы (систематически разобранные К.), составляющие в своей совокупности основополагающие институты человеческого общежития (стая, религия, война и др.). В этом смысле концепция К. представляет собой также теорию культуры.

Личная позиция К. по отношению к власти (выраженная в художественных произведениях, в публицистике и афористике) - интеллектуальный анархизм. Власть смертоносна и отвратительна, власть - это смерть. Борьба против власти - это борьба против смерти. Его призыв к каждому человеку - вырвать из себя «жало приказа», т.е. ликвидировать в себе тот психологический отпечаток, который оставляет каждый приказ, как исполненный, так и отданный. Попросту говоря, это призыв не исполнять приказов власти. В то же время его анализ психологической динамики отдачи и исполнения приказов, данный в «Массе и власти», показывает, что призыв этот, по сути дела, неисполним. Это призыв к гуманизму в мире, который антигуманен по глубинному своему устройству.

В художественном творчестве К. исследует другими средствами те же самые феномены - взаимоотношения массы и власти «в силовом поле смерти».

Соч.: Гитлер по Шпееру // Социологические исследования. 1986, № 4; Человек нашего столетия. Художественная публицистика. М., 1990; Масса и власть. М., 1997; Die gespaltene Zukunft. Miinchen, 1972; Macht und Uberle- ben. Miinchen, 1972; Die Provinz des Menschen. Fr./M., 1973.

Р. Карнап

Лит.: Canetti lesen. Miinchen, 1975; Einladung zur Verwandlung. Essays zu Canettis «Masse und Macht». Miinchen, 1996.

КАРНАП (Carnap) РУДОЛЬФ (1891-1970) - аналитический философ и логик, ведущий представитель 'логического позитивизма. Родился в Германии, получил известность как один из лидеров 'Венского кружка (Австрия), эмигрировал в 1935 в США. Учился во Фрей- бургском и Йенском ун-тах. В1921 защитил докторскую диссертацию под названием «Пространство» («Der Ra- ит»). Приват-доцент Венского ун-та (1926-1931), проф. Германского ун-та в Праге (1931-1935), Чикагского унта (1935-1952), Принстонского института передовых исследований (1952-1954), возглавлял кафедру философии Калифорнийского ун-та в Лос-Анджелесе (19541961). Совместно с Г. Рейхенбахом основал в 1930 журнал «Erkenntnis». На формирование взглядов Р. Карна- па наибольшее влияние оказали ТГ. Фреге, ТБ. Рассел и ранний 'Л. Витгенштейн.

Одной из центральных тем в творчестве К. был поиск точного и строгого выражения основной идеи эмпиризма, трактуемой им как сведение всех предложений науки к некоторому классу элементарных («протокольных») предложений, образующих предел их логического анализа и фиксирующих «чистый» опыт. Эти протокольные предложения, по мнению К., обеспечивали неопровержимый и абсолютно достоверный базис знания, и сводимость к ним всех других предложений науки воспринималась как критерий их истинности и осмысленности. В осуществлении эмпирической редукции К. отводил принципиальную роль построению формально-логических языков и строгому определению процедур сведения. Первую попытку соединения эмпиризма и логики К. предпринял в книге «Логическое построение мира» (1928), где им была разработана «конструкционная» методология сведения всего массива знания к феноменалистическому базису, составленному из элементов индивидуального чувственного опыта. Эта методология предполагала построение многоуровневой системы понятий, связанных между собой цепями определений. Однако вскоре под влиянием критики со стороны тО. Нейрата К. был вынужден признать неприемлемость феноменалистического языка для логической реконструкции системы знания, ибо сугубо индивидуальный характер опыта, фиксируемого в предложениях этого языка, противоречит общезначимости научного знания и не обеспечивает возможности 'коммуникации и 'верификации.

Следующим шагом стала статья К. «Физикалистский язык как универсальный язык науки» (1932), в которой он, не отказываясь от идеи языка, фиксирующего непосредственный опыт индивида, и называя его «монологическим протокольным языком», выдвинул концепцию физикалистского языка как своего рода посредника между монологическими языками. Эта статья положила начало дискуссии о 'протокольных предложениях, в ходе которой К. усовершенствовал свою трактовку 'физи- кализма, сформулировав концепцию «вещного языка».

P. Карная

Предложения этого языка описывают наблюдаемые физические объекты и их наблюдаемые свойства, а предикаты образуют, согласно К., тот эмпирический базис, на основе которого могут быть введены все научные термины, включая психологические. Эта концепция, сформулированная К. в статье «Проверяемость и значение» (1936), предполагала существенный пересмотр и процедур сведения. Как показали логические исследования, в экстенсиональных языках нельзя определить в терминах наблюдаемых характеристик даже наиболее близкие к эмпирическому базису теоретические понятия - т.н. диспозиционные предикаты, выражающие предрасположенность объекта реагировать определенным образом при определенных обстоятельствах. Для введения таких понятий в язык науки К. был разработан метод редукционных предложений, который фиксирует сводимость диспозиционных понятий к предикатам наблюдения только при некоторых условиях, оставляя их «открытыми» для уточнения в других контекстах. Элемент конвенционализма, присутствующий в концепции вещного языка, стал еще более выраженным в теории «языковых каркасов», разработанной К. в статье «Эмпиризм, семантика и онтология» (1950) для решения вопросов существования разного рода объектов.

Другой важной темой в творчестве К. был поиск адекватного критерия значения, трактовавшегося им в эмпиристском духе как нечто непосредственно наблюдаемое. Согласно сформулированной логическими позитивистами верификационной теории значения, предложение имеет значение, если оно может быть верифицировано, т.е. сведено к протокольным предложениям. Предложения, верификация которых невозможна, устраняются из науки как бессмысленные. Чрезмерная жесткость этого критерия, отсекающего от науки предложения, выражающие научные законы и утверждения о прошлом, побудила К., в конечном счете, заменить понятие верификации более слабым понятием подтверждения. Согласно новому критерию значение предложения не сводится к фиксации «непосредственно данного», а раскрывается через бесконечный ряд предложений наблюдения, служащих элементами подтверждения. Дальнейшая либерализация критерия познавательного значения была осуществлена в статье «Методологический характер теоретических понятий» (1956), в которой установление эмпирического значения теоретических терминов было представлено как сложная процедура, включающая использование постулатов теории и «правил соответствия», определяющих связь теоретических терминов с терминами наблюдения. В результате теоретические термины получают лишь частичную эмпирическую интерпретацию, что отвечает «открытости» научного знания, однако такой критерий не позволяет провести четкого различия между наукой и метафизикой.

Вместе с тем именно критерию познавательного значения К. и другие логические позитивисты отводили

центральное место в своей программе «очищения» науки от метафизики. К. называл метафизические проблемы «псевдопроблемами» и в целом их источник усматривал в особенностях обыденного языка и его неправильном использовании, неоднократно обращаясь к вопросу о более точной локализации причин их возникновения. В книге «Логический синтаксис языка» (1934) К. объясняет их появление с помощью предложенного им различия между материальным модусом речи, в котором формулируются утверждения об объектах, и формальным, используемым для утверждений о словах: псевдопроблемы часто возникают тогда, когда предложения о словах ошибочно истолковываются как утверждения об объектах. Взамен прежней Метафизики К. предложил новое понимание философии как логического анализа языка науки. Однако, если в «Логическом синтаксисе языка» этот анализ ограничивался синтаксической областью, то в дальнейшем под влиянием семантических исследований А. Тарского К. расширил поле этого анализа, включив в него выявление семантических свойств и отношений. Логический анализ языка в понимании К. призван был не только «очистить» науку от метафизики, но и выявить единство научного знания, обусловленное эмпирической однородностью языка всех наук. Задаче построения «унифицированного языка науки» была посвящена «Международная энциклопедия унифицированной науки» (1938-1940), в создании которой К. принимал активное участие.

Для К. логика была не только средством, но и предметом интенсивных исследований. Результаты, полученные К. в области логического синтаксиса и семантики, в методологии дедуктивных наук, в построении систем индуктивной логики и в теории вероятности, имели важное значение для развития совр. логики. В книге «Значение и необходимость» (1947) он разработал подход, альтернативный теории именования Г. Фреге, который назвал методом экстенсионала и интенси- онала, заложив тем самым основы для дальнейшего развития семантики модальной логики. Исследования К. по вероятностной логике, завершившиеся созданием фундаментального труда «Логические основания вероятности» (1950), во многом были обусловлены его стремлением дать строгое определение понятия подтверждения гипотезы эмпирическими данными, которое имеет ключевое значение для научного метода.

Соч.: Значение и необходимость. М., 1959; Философские основания физики. Введение в философию науки. М., 1971; Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие. М., 1998; Der logische Aufbau der Welt. В., 1928; Scheinprobleme in der Philosophie: Das Fremdpsy- chische und der Realismusstreit. В., 1928; Logische Syntax der Sprache. W., 1934; Introduction to Semantics. Cambridge (MA), 1942; Formalization of Logic. Cambridge (MA), 1943; Logical Foundations of Probability. Chicago, 1950;

Studies in Inductive Logic and Probability. Berkeley, etc., 1971-1980.

Лит.: Хилл Т.И. Совр. теории познания. М., 1965; Schilpp P.A. (Ed.) The Philosophy of Rudolf Camap. La Salle (111.), 1963; Hintikka J. (Ed.). Rudolf Carnap, logical empiricist. Materials and Perspectives. Dordrecht, Boston, 1975.

КАССИРЕР (Cassirer) ЭРНСТ (1874-1945) - нем. философ, один из ведущих представителей Марбургской школы 'неокантианства. Учился в Берлине, Лейпциге, Гейдель- берге. С 1896 - ассистент Г. Когена в Марбурге, в 19081919 приват-доцент Берлинского ун-та, в 1919-1933 проф. Гамбургского ун-та, ректор последнего в І930-і933- С приходом к власти Гитлера эмигрировал, преподавал в !933-i935 в Оксфордском ун-те, затем проф. Ун-та Ґетеборга в Швеции. В1941 переехал в США, где работал в Йельском и позднее в Колумбийском ун-те. К. был очень плодовитым философом, он издал более ста книг и эссе и оставил большой неопубликованный архив.

Э. Кассирер

Уже с первых работ по истории философии и философии науки определилась основополагающая установка его философской концепции, связанная с «марбургской» интерпретацией критицизма И. Канта. Речь идет о замене метафизического ('Метафизика) противоположения мышления и бытия на трансцендентальный метод, направленный не на действительность, а на формы ее познания. Объектом процесса познания, согласно К., не могут быть предметы, поскольку в противном случае мы вынуждены были бы признать, что они уже до познания были независимо определены и даны как предметы. Т.о., человек познает не предметы, а предметно, создавая внутри содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Убеждение в том, что предмет впервые конституируется формой сознания и что познание имеет дело не с вещью, а с отношением, не с данным, а с заданным, сохраняет силу для всех этапов творческой эволюции К., которая представляет собой путь от теоретической философии к философии человеческого существования, от философии науки к философии культуры и 'философской антропологии. Эту методологию К. поначалу распространил на обширный материал истории философии и науки. К. представил систематическую картину истории философии в четырехтомной «Проблеме познания в философии и науке Нового времени» (1906-1920) и в трилогии «Человек и Космос в философии Возрождения» (1927), «Платоновский ренессанс в Англии» (1932), «Философия Просвещения» (1932). В исследовании проблемы познания К. стремился показать, сколь взаимосвязанными были генезис и развитие новоевропейской философии и науки от Николая Кузанского до Иммануила Канта. В этом контексте он вводит в историю философии идеи И. Кеплера, Г. Галилея, X. Гюйгенса, И. Ньютона. Эта картина дополняется в трилогии анализом истории гуманистических и просветительских идей, что в

сумме дает многообразную «феноменологию философского духа» Нового времени. Помимо этих фундаментальных трудов К. оставил целый ряд работ об отдельных философах и представителях гуманитарной мысли - Г.В. Лейбнице, Ж.-Ж. Руссо, И. Канте, Ф. Шиллере, А. фон Гумбольдте и др. Особое место в этом ряду занимает И.В. Гете, влияние которого на К. весьма велико. В частности, с гетевской идеей органической формы связана трактовка 'символа у К.

Гамбургский период был самым плодотворным в деятельности К. В эти годы был написан его главный труд, трехтомная «Философия символических форм» (1923-1929), принесшая К. прижизненную славу. В этой работе им создана оригинальная концепция духовной культуры на основе расширения проблемного поля и применения трансцендентального метода к таким новым с т. зр. традиционного кантианства областям, как язык, 'миф, религия. Наука есть лишь одна из «символических форм», которыми охвачена вся человеческая культура. Нужно отметить, что в этот период следование неокантианским установкам у К. смягчается и дополняется влиянием целой гаммы других философских систем - от Платона до Г.В. Лейбница и Г.В.Ф. Гегеля, - хотя последнее слово все же остается за кантианством. Так, исток символической формы К. находит в кантовской идее «трансцендентальной схемы», чувственно-интеллектуальной формы, которая лежит в основе продуктивного воображения. Но то, что И. Кант очерчивает абстрактно как схематизм рассудка, К. обнаруживает во всех сферах человеческого опыта и культуры. Каждая область культуры обладает собственной «внутренней формой» и, соответственно, специфическими категориями пространства, времени, причины и т.д. Вопрос о том, есть ли реальность помимо символа, К. характеризует как философски неуместный и мистический. Решение проблем культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию содержания, которое может скрываться за символическими формами. К. не отрицает интенциональной ('Интенциональность) природы символа как указующего на «нечто». Однако под этим «нечто» подразумевается у него единство функции самого формообразования, т.е. правила символического функционирования. С этой т. зр. миф открывает нам не «воспоминание о космическом таинстве» (формула Вяч. Иванова), а правила собственной грамматики. Поэтому философские притязания К., по его словам, не выходят за рамки разграничения морфем и идиом грамматики символической функции, с одной стороны, и структурального анализа их функционирования в установленных пределах - с другой. гіг

Э. Кассирер

В своих последних работах «Логика наук о культуре», «Опыт о человеке», «Миф о государстве» К. в более популярной форме излагает идеи своей концепции символических форм, а также проясняет ее философско- антропологические основания. Он считает, что традиционное определение человека как «разумного животного» не позволяет охватить все многообразие форм жизни и сознания человека. Взамен ее он предлагает определение человека как «animal symbolicum». В опубликованном посмертно «Мифе о государстве» К. связывает трагедию нацизма и мировой войны с тем, что человечество оказалось неспособным противостоять совр. политическим мифам, которые заменили рациональные принципы государственной жизни. Даже искусственно созданные мифы, соединенные с технологиями массовой коммуникации, могут приобретать опасную силу, поскольку становятся непроницаемыми для рациональной критики. Однако философия помогает понять логику мифа и предупредить о возможной опасности.

Соч.: Лекции по философии и культуре // Культурология. XX век. М., 1995; Познание и действительность. СПб., 1996; Жизнь и учение Канта. М.-СПб., 1998; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Философия символических форм. М.-СПб., 2001; Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. В., 1906-1920; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. В., 1910; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. В., 1923-1929; An Essay on Man. N.Y., 1944.

КОЖЁВ (Kojeve) АЛЕКСАНДР (наст, имя Кожевников Александр Владимирович) (1902-1968) - фр. философ русского происхождения. В нач. 1920 покидает Россию, изучает в Берлине и Гейдельберге философию и восточные языки; в 1926 защищает диссертацию о философии всеединства Владимира Соловьева под руководством ТК. Ясперса. С1927 живет во Франции, в 1938 получает фр. гражданство. С1933 по 1939 читает курс «Введение в чтение Гегеля» в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимает активное участие в движении Сопротивления. После войны работает в Министерстве внешнеэкономических связей, участвует в разработке важных экономических и политических договоров (ЕЭС, ГАТТ и др.).

Философское учение К. чаще всего квалифицируется как одна из разновидностей Неогегельянства. Собственная доктрина К. действительно скрыта за интерпретацией «Феноменологии духа», а диалектика Г.В.Ф. Гегеля рассматривается им как вершина и предел развития философской мысли. Вместе с тем гегелевская система радикально пересматривается им под несомненным влиянием К. Маркса и ТМ. Хайдеггера, а некоторые исходные интуиции К. восходят к его увлечению буддизмом хинаяны. В рукописи 1931, озаглавленной «Атеизм», им сформулированы все основные тезисы атеистического Экзистенциализма. Ключом к интерпретации гегелевской философии для него является понятие времени, истолкованное в духе «Бытия и времени» М. Хайдеггера. К. отбрасывает не только философию природы Г.В.Ф. Гегеля, но и его учение об абсолютном духе. Диалектично только конечное человеческое существование, экзистенция наделена способностью самоотрицания и отрицания любой предзаданной сущности. Природные характеристики не отвергаются вообще (К. склоняется к онтологическому дуализму), но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора.

Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde) превращается в «борьбу за признание» - человечность каждого существа зависит от признания его другими. В результате борьбы один становится Господином, другой - под страхом смерти - Рабом. «Диалектика Господина и Раба» из «Феноменологии духа» выступает как фундамент тфилософии истории К. Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть; он преодолевает инстинкт самосохранения. Но за пределами поля боя его жизнь не является человеческой, поскольку он предается наслаждениям и находится за пределами истории. Овладение силами природы, ее познание и практическое преобразование реализуются не Господином, а Рабом. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения - собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. Конечным пунктом этого процесса является тотальная трансформация природы в соответствии с человеческими потребностями и преображение самого человека в Мудреца, способного решать все рационально поставленные проблемы. Уничтожение царства Господина посредством революции является исторической необходимостью и предпосылкой такого преображения. Результат революции - синтез Господина и Раба в Гражданине, признаваемом всеми прочими гражданами универсального и гомогенного государства. Политико-правовые аспекты этого процесса были описаны К. в работе «Очерк феноменологии права» (194З, опубликован посмертно в 1981).

История мыслится К. как тотальность: у нее имеется начало и неизбежный конец. Политическая история завершается универсальным и гомогенным государством, в котором нет войн и революций, борьбы «за место под солнцем» между индивидами, группами, государствами. Но «конец истории» означает для К. исчезновение человека. Полное подчинение природы и удовлетворение всех мыслимых желаний, прекращение борьбы - все это характеризует уже не человека, но какое-то иное существо. Человеческое бытие определяется нехваткой, вожделением и борьбой. Поэтому оно исторично, а конец истории означает и «смерть человека». Если в 19301940-е гг. К. видел в «конце истории» наступающее царство Мудреца, то последующие его взгляды можно охарактеризовать как пессимистические - надвигается «животное царство» удовлетворенных и самодовольных потребителей, время «последнего человека».

Данная К. интерпретация гегелевской философии занимает важное место во французской философии 2о в. Слушателями его курса были ТР. Арон, ТЖ. Батай, Р. Кено, П. Клоссовски, ТЖ. Лакан, ТМ. Мерло-Понти и др. 'Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный 'психоанализ создавались под явным влиянием его курса, опубликованного в 1947 Р. Кено по записям самого К. (полностью были записаны три первых лекции курса 1937-1938 и весь текст лекций 1938-1939) и конспектам слушателей. Влияние К. прослеживается также, помимо философии Ж. Батая, романов Р. Кено и темы «смерти человека» у ТМ. Фуко, в спорах о «конце истории» в 1980-1990-е гг. (доклад Ф. Фукуямы и все работы о «пост-истории» последних десятилетий).

Соч.: Идея смерти в философии Гегеля. М, 1998; Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003; Понятие власти. М., 2006; Атеизм и другие работы. М., 2007; Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947; Esquisse d'une pheno- menologie du droit. P., 1981; Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne. Т. I—III. P., 1968-1973; Kant. P., 1973; Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien. P., 1990.

КОЙРЕ (Koyre, наст, фамилия Койранский) АЛЕКСАНДР (1892-1964) - рус.-фр. философ и историк науки. Родился в Таганроге, учился в гимназиях Тифлиса и Ростова- на-Дону, в 1908 уехал в Париж изучать математику и философию. В 1909-1911 в Геттингене, где слушал лекции ТЭ. Гуссерля и был активным участником феноменологического кружка. Влияние 'феноменологии отразилось на стиле работ К., хотя он не принимал некоторые идеи Э. Гуссерля, в частности его трактовку отношения науки и 'жизненного мира. В Первую мировую войну воевал добровольцем сначала во французской, затем в русской армии. После войны вернулся во Францию, в 1929 получил докторскую степень за работу о Я. Беме. С1930 по 1963 - сотрудник Практической школы высших исследований в Париже. В 1920-1930-е гг. опубликовал серию статей по истории русской философской мысли - о П. Чаадаеве, И. Киреевском, А. Герцене, о влиянии Г.В.Ф. Гегеля в России, а также две книги по этой тематике: «Философия и национальное движение в России в начале XIX века» (1929) и «Очерки истории философских идей в России» (1950).

Р.Дж. Коллингвуд

С начала 1930-х гг. интересы К. смещаются в область истории науки. После опубликования «Этюдов о Галилее» (1939) он стал признанным лидером 'интерналист- ского направления в историографии науки, объясняющего развитие науки интеллектуальными факторами - эволюцией философских идей и внутренней логикой научной мысли. После Второй мировой войны возглавлял фр. Центр исследований по истории науки. К. разработал ряд методологических принципов, определивших новый способ видения и интерпретации научного знания. Ему удалось поднять историю науки на теоретический уровень путем выявления глубинных устойчивых идеальных структур, определяющих условия возможности или невозможности возникновения и функционирования конкретных научных идей. Основополагающим в теории К. является принцип единства научной, философской и религиозной мысли. Другая его важная установка - требование представить ход научной мысли в ее творческой созидательной активности, для чего необходимо поместить изучаемые источники в интеллектуальный и духовный контекст эпохи, представив их в аутентичном значении и не пытаясь прояснить «темную и смутную» мысль наших предков путем перевода ее на совр. язык. Существенное значение, по К., имеет также рассмотрение - в качестве значимого для истори- ко-научного исследования - того способа, каким научная мысль определенной эпохи осознавала себя и противопоставляла себя тому, что ей предшествовало и сопутствовало. При этом он признавал необходимым изучать заблуждения и ошибки науки, поскольку они не менее поучительны, чем ее достижения. Одним из первых он выдвинул идею некумулятивного развития науки и вопреки позитивистской историографии сумел показать, что это развитие совершается в тесном единстве с философией, что великие научные революции всегда определялись переворотами или изменениями философских концепций. Наиболее важной в этом отношении он считал научную революцию 16-17 вв., которая нашла выражение в глубоком преобразовании нашей картины мира - в «разрушении старого Космоса» и утверждении принципиально иного понимания универсума. Основную линию становления новоевропейской науки К. видел в отказе от античного и средневекового понятия «космоса» и замене его понятием бесконечного и однородного пространства, а также в переходе от качественных и неточных понятий аристотелевской и средневековой физики к абстрактным идеализированным объектам математической физики Г. Галилея и Р. Декарта.

Соч.: Очерки истории философской мысли. М., 1985; От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001; Философия и национальная проблема в России XIX века. М., 2003; Etudes Galileennes. V. 1-3. P., 1939; La Revolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli. P., 1961; Etudes Newtoniennes. P., 1968. 274

Р.Дж. Коллингвуд

КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Ровин ДЖОРДЖ (1889- і943) - брит, философ-неогегельянец и историк. Разработал своеобразную версию 'историзма. В кн. «Зеркало духа, или карта знания» (1924) К. перерабатывает концепцию абсолютного духа Г.В.Ф. Гегеля, отказываясь от «мифологического элемента» - представления о вневременной и единосущей мировой основе, божественном Логосе. Мышление образует восходящую иерархию «форм духовной активности», которая основывается на воображении, символизации и абстракции. В отли- чиє от Г.В.Ф. Гегеля, в иерархии форм опыта (искусство -

религия - наука - история - философия) К. отводит самостоятельное место историческому знанию как воплощению конкретного мышления, противопоставляя его науке, выделяющей на одном полюсе абстрактно всеобщий закон, а на другом - иррациональную единичность факта. В истории сам факт становится предметом знания, но прошлое все еще рассматривается как объективно сущее и внеположное духу. Устранение этой «ошибки» поднимает мысль на ступень абсолютного знания, которое есть вместе с тем адекватное осознание того важного обстоятельства, что всякий предмет знания - это собственное творение духа и что, следовательно, вне духа нет никакой реальности. Всякая внешняя по отношению к действующему субъекту реальность воображаема, т.е. содержит неосознаваемый -

и тем самым неопределенный - интуитивный момент, в котором и заложена вся суть внеположности вообще. Художественный образ, религиозный символ, система природы ученого и, наконец, картина прошлого историка - вот, по К., этапы прогрессирующего освобождения сознания от власти воображения и вместе с тем прогрессирующего понимания того, что функция интуиции -

опредмечивание абстракции, превращение последней в самостоятельное сущее. К. утверждает, что победа над воображением и его двойником, абстракцией, кладет конец «феноменологии ошибок» и выявляет самосозидающий процесс мышления, в котором теоретическое познание есть одновременно и практическое созидание, поскольку в абсолютном духе все противоположности снимаются в высшем единстве. Он понимает абсолют как историческое целое, частью которого является индивидуальный дух. Абсолютная реальность - это само историческое сознание, опредмеченным моментом которого является историческое бытие. Этот подход породил центральную для концепции К. проблему согласования тезисов о непрерывной исторической изменчивости и об абсолютной природе философского знания. С одной стороны, если абсолютом является историческое сознание, то самостоятельно существующая теоретическая философия становится невозможной, поскольку всякое знание вовлекается в гераклитовский поток всеобщего становления, а философская рефлексия мыслителей определенной школы не может считаться полномочным представителем менталитета человечества; с другой стороны, без абсолютного предела, к которому стремится человеческое самосознание, невозможна и вся схема движения мысли, нуждающаяся в начале и конце как двух опорных точках, между которыми развертывается имманентно-необходимый диалектический процесс. Отталкиваясь от искусства, процесс самопознания необходимо заканчивается философией, но если философия растворяется в истории, то процесс уходит в бесконечность, и философская истина становится недостижимой. Эта дилемма обусловила постоянные колебания К. между догматизмом абсолютного идеализма и релятивизмом.

Временное примирение между ними достигнуто в «Очерке философского метода» (1933), где содержится его теория диалектики. К. синтезирует диалектику противоположностей Г.В.Ф. Гегеля и диалектику различий Б. Кроче. Структура диалектической системы (К. называет ее «шкалой форм») такова, что каждое звено в иерархии ее форм само по себе качественно специфично и тем самым отличается от остальных, являясь противоположностью по отношению к высшей и низшей формам. Напр., наука представляет собой особую форму знания, относительно независимую и отличную от всех остальных, и в то же время она противоположна религии как истина заблуждению и философии - как заблуждение истине.

Пафос поздних трудов К. составляет защита научной историографии, которую он противопоставляет двум основным фазам предыстории исторического знания - компилятивной и критической. Переход к научной историографии К. связывает с «бэконовской революцией» в истории поел. четв. 19 в., которая в значительной степени благодаря археологии освободила ученых от «плена» письменных источников. Впервые историк получил возможность самостоятельно ставить и решать проблемы посредством систематического мышления, проверяющего свои выводы фактическими данными и не зависящего абсолютно и слепо от сведений «авторитетов». Единственными авторитетами историка, как и любого другого ученого, становятся логика и фактическая подтверждаемость теоретических выводов. Сближая историю с естествознанием в логико-методологическом отношении, К. по-прежнему отстаивает ее эпистемологическую автономию как особой деятельности духа, основанной на априорном воображении. Он отвергает социологические обобщения, использующие исторический материал, поскольку считает это Натурализмом. Познаваемость исторического прошлого гарантируется, по К., лишь поскольку вся история есть история мысли. Из этого тезиса вытекает его методологический индивидуализм как требование объяснять исторические события исключительно на основе целеполагающей активности людей.

В кн. «Очерк метафизики» (1940) К. разработал оригинальную концепцию Метафизики, трактующую последнюю как опирающийся на историческое познание и анализ абсолютных предпосылок научного мышления. Будучи абсолютными, эти предпосылки лежат в основании всех логических рассуждений и выводов, они не полагаются сознательно, а предполагаются неявно. Столь же неосознаваемым является процесс изменения этих предпосылок, и об их изменении можно узнать только a posteriori, на основе исторического анализа. Эта концепция абсолютных предпосылок повлияла на взгляды ТС.Э. Тулмина и через него на историче- скую школу 'философии науки. Хотя до окончательного изменения абсолютных предпосылок их содержание невозможно осознать, можно все же констатировать определенные «напряжения» в системе предпосылок, образующих «динамическую логику цивилизации». Так, кризис совр. западной цивилизации, по К., есть следствие постепенного отказа от ее главной предпосылки - веры в разум как основу организации культуры и социальной жизни. Симптом этого отказа К. видит в философском иррационализме и его политическом следствии - фашизме, который, по его убеждению, представляет собой сознательный вызов цивилизации. Анализируя теоретические истоки фашизма, К. резко критикует гегельянский культ государства как вызов классической политике, которая, начиная с античности и вплоть до Дж. Локка, отстаивала идею политического консенсуса как принципа социального управления.

Идеи К., не столь популярные при его жизни, ныне играют определенную роль в движении западной философии по пути осторожного «возрождения метафизики».

Соч.: Идея истории. Автобиография. М., 1980; Идея искусства. М., 1998; Speculum mentis or the Map of Knowledge. Oxford, 1914; An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940; The New Leviathan. Oxford, 1942; The Idea of Nature. Oxford, i960.

Лит.: Кисселъ М.А. Метафизика в век науки: опыт Р. Дж. Коллингвуда. СПб., 2002.

В. Крафт

КОРЕТ (Coreth) ЭМЕРИХ (1919-2006) - австр. философ и теолог, неотомист. Учился в ун-тах Пуллаха и Инсбрука, где получил в 1948 степень доктора теологии. С 1950 - доктор философии (Грегорианский ун-т). Член ордена иезуитов (с 1937), 1972-1977 - глава австрийского представительства этого ордена, проф. христианской философии. 1969-1971 - ректор Инсбрукского ун-та. В центре внимания К. стоит антропологическая проблематика. Он полагает, что все традиционные темы томистской метафизики и теории познания могут получить обоснование лишь через детальный анализ специфики человеческого существования. Сама же томистская антропология нуждается в модернизации на базе использования идей ТМ. Хайдеггера и ТГ.-Г. Гадамера, а также 'философской антропологии ТМ. Шелера, 'А. Гелена и ТГ. Плеснера. Стремясь снять традиционное для философской антропологии противопоставление познавательной и практической деятельности человека, К., вслед за Плеснером, утверждает ее подчиненность законам «природной искусственности», «опосредованной непосредственности» и «утопического стандарта». Используя инструментарий 'герменевтики, К. трактует пребывание человека в мире как исходную априорную константу человеческого бытия. т«Мир» для него - совокупность феноменов сознания, обладающих социокультурным и индивидуальным содержанием. Через

'горизонт мира, по К., человек подключается к целостности исторического опыта, запечатленного в языке, и обретает видение 'бытия. Под слоем феноменов обнаруживается сущность человека как сложной духовно- материальной субстанции. В духовно-личностном начале он усматривает основу диалога индивида с другими людьми, его деятельности по созиданию культуры. Объясняя сущность культурно-исторического творчества, К. утверждает, что в «открытости» и «трансцен- дировании», «самопревосхождении» человека по отношению к Богу рождается история.

Соч.: Основы метафизики. Киев, 1994; Metaphysik. Eine metodish-systematische Grundlegung. Innsbruck, 1961; Grundfragen der Hermeneutik. Freiburg, 1969; Was ist der Mensch? Grunzuge eine philosophischen Anthropologic. Innsbruck, 1973.