В той мере, в какой социология есть область специального частнонаучного знания, в ее задачи не должно входить онтологическое обоснование собственной предметной области, т. е. общественной реальности, подобно тому как математик оперирует величинами и числами, предоставляя философам спорить о том, что такое величины и числа «по своей сущности».
Кант некогда высказал мысль, что критерий различения философских вопросов науки и самой науки — это то, что то или иное решение философских вопросов никак не сказывается на внутреннем содержании науки. Однако в социологии ситуация всегда была иной: граница между социальной философией и общесоциологическими теориями предельно высокого уровня обобщения оказывались зыбкими, порой и вовсе призрачными, а та или иная философская трактовка общественной реальности во многом предопределяла содержание социологических теорий. Здесь вряд ли уместно обсуждать причины и следствия подобной ситуации, достаточно заметить, что конкретизация фундаментальных философских категорий, таких как «бытие», «сущее», «реальность», применительно к действительности общественной жизни несомненно сохраняет статус задачи по преимуществу философской, хотя и явно небезразличной для обретения предметной и методологической определенности социологического знания. Далее речь пойдет об обобщении и осмыслении последствий философского процесса двух последних столетий, начавшегося с завершения эпохи новоевропейской «философской классики» и охватившего период так называемого постклассического философствования. Непосредственным предметом стала лишь одна из присущих этому процессу тенденций: утверждение в философии идеи универсальной историчности, а также возможность конструирования на ее основе онтологии исторической реальности, понимания «бытия-как-истории». Одной из глубинных тенденций, в которых осуществлялась смена фундаментальных философских оснований и поворот от европейской философской классики к неклассическим формам философствования стал переход от субстанциализма к историзму и утверждение идеи универсальной историчности. В метафизике XVII в. понятие субстанции было базисным, стягивавшим в узел комплекс философских проблем и одним из главных предметов философских дискуссий. Для этого были принципиальные основания. На протяжении многих столетий философия стремилась к познанию действительности (бытия и сущего) в их существенных и необходимых определенностях. «Первоначала» в Милетской школе, «истинное бытие» у Парменида, «атомы» Демокрита, «эйдосы-идеи» Платона, «формы» Аристотеля, — все эти понятия были призваны обнаружить за чувственным многообразием непосредственно существующего мира возникающих и исчезающих явлений, вещей и процессов их скрытые, вечные и не подверженные изменениям сущности. Все «конечное», изменчивое, возникающее и исчезающее философия рассматривала как неподлинное бытие, лишь неадекватным и случайным образом воплощающее вечные неизменные сущности. Это была «философия бытия» или «философия субстанции». В процессе секуляризации новоевропейской философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения, как правило, не подвергался сомнению, и речь шла, в основном, о «сотворенных» субстанциях, роль творящего Бога оставалась как бы за скобками и философский субстанциализм в целом стал переходом от «трансцендентной» к «имманентной» философии, поставившей цель объяснять мир из него самого. Субстанция в новоевропейской метафизике, по определению, есть нечто самодостаточное, существующее само по себе, в своем существовании ничем не обусловленное и ни от чего не зависящее, т. е. причина самой себя. Она существует необходимым образом и есть самотождественная, т. е. неизменная. Постулирование ее неизменности было переформулировкой тезиса о необходимости субстанции, поскольку необходимое — это то, что не может не существовать или существовать иным образом, т. е. изменяться. При такой трактовке субстанция предстала в качестве универсального основания всего сущего, а понятие субстанции — предельной философской категорией. На фундаменте подобным образом интерпретированной субстанции сформировался субстанциализм как специфический тип философствования. Философский субстанциализм имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющихся неизменным законам, и в своей классической форме он принципиально неисторичен. Разумеется, и в субстанциа- листской картине мира изменения в природе, обществе, человеке ни в коей мере не отрицались. Преходящее, временное, конечное признавалось реально существующим, но по рангу своего бытия оно (как существующее только лишь на уровне явлений) оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального и потому не становилось предметом философского осмысления. Радикальный пересмотр этих господствовавших в течение тысячелетий фундаментальных философских установок был начат клас сической немецкой философией, непосредственно Фихте, Шеллингом и главным образом Гегелем и завершился с переходом от классических к современным «неклассическим» формам философствования утверждением процессуальности и историчности всякого бытия, в результате чего весь мир предстал как жизненный процесс. Ревизия философских оснований субстанциализма, выразившаяся в преобразовании субстанции в субъект, в отказе от самотождественной неизменной субстанции, во внедрении внутрь нее исторического измерения повлекла следствия, по своей значимости выходящие далеко за рамки проблематики социальной философии и философии истории. Начавшийся в первой половине прошлого века поворот от «классического» к «постклассическому» типу философствования оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завершением всей предшествовавшей философской традиции. Переход от субстанциализма к историзму и утверждение идеи универсальной историчности стали существенными тенденциями внутри процесса разложения классического типа философствования в целом и смены фундаментальных философских оснований. Стремление философски осмыслить исторический процесс в контексте философии истории также неизбежно порождало противоречия, подрывавшие исходные установки субстанциализма. Вечная и неизменная субстанция в принципе не в состоянии стать источником исторических изменений, а субстанциалистская трактовка «природы человека» как универсальной и неизменной сущности была явно непригодна для выведения из нее истории и соответственно для объяснения общественно-исторического процесса. До тех пор пока исторические изменения не представлялись существенными и достойными философского осмысления, в этом не было необходимости. Напротив, утверждение существенности исторического бытия человечества неизбежно вело к отрицанию или же существенному пересмотру оснований субстанциализма. Послегегелевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, в которых прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испарения жизненного процесса и инструменты философского познания. Этот процесс первоначально протекал в контексте общего потока «философии жизни», где общим объединяющим началом новых тенденций при самых острых дискуссиях между ними стала апелляция к «жизни», понятой в многообразии ее возможных интерпретаций: как орга- низменной и популяционной, духовной и психической, общественной и индивидуальной, исторической и нравственно-религиозной. В таком контексте понятие «философия жизни» представлено в первую очередь как историко-типологическое и лишь во вторую —как собственно историческое понятие, применяемое к одной из тенденций западной философии XIX в., существовавшей под этим названием. Акцентируя внимание на процессуально интерпретированном существовании, «философия жизни» переориентировала философию с исследования вечных абстрактных сущностей, «отвлеченных начал» к обладающему временностью и историчностью существованию. Если нет предданных и предшествующих существованию сущностей, то они сами могут формироваться только в процессе существования, быть и постигаться внутри этого процесса. Вместо бытия как постоянства мир предстал как жизненный процесс; всеобщая процессуальность, «становление» заняли место устойчивого «ставшего бытия». На смену универсуму, состоящему из вещей, их свойств и взаимодействий, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего, изъятого из всезасасываюшего потока времени. Все, представлявшееся ранее постоянным и устойчивым («вещность», «предметность»), было постигнуто как всего-навсего кристаллизационные точки временного жизненного процесса, порожденные им и из него обретающие собственную качественную определенность. «Историчность» стала понятием, аккумулирующим и кристаллизующим временные параметры процессуально понятой жизни. Историчность в качестве факта, т. е. констатация того, что у всего (у человека, общества, культуры, сознания и пр.) есть «история» и что все так или иначе затронуто историческими изменениями, настолько очевидна, что о ней можно было бы и не упоминать, если б не расхождения в трактовке ее содержания, меры и значимости. Как факт она не подвергалась сомнению и субстанциализмом, но при этом предполагалось, что все историческое, преходящее, изменчивое принадлежит сфере случайного, несущественного и что за историческими преобразованиями на уровне явлений пребывают вечные сущности, содержание коих историей не затрагивается. Историчность становилась не только фактом, но и проблемой в той мере, в какой утверждалась ее существенность или историчность сущностей, и тем более, когда постулировалась универсальность всеохватывающей историчности. Применительно к человеку и обществу это означало, что сущность их может быть познана лишь из исторического процесса, в котором она формируется, существует и преобразуется и потому принадлежит истории. Если реален только исторический процесс, и помимо его и в его основе нет ничего вечного, если все «исторично», то в таком случае только сам процесс в состоянии выполнять роль того основания, которое соединяет и на котором «держится» все существующее. Именно исторический процесс, а вовсе не «бытие», «природа», «субстанция», «субъект» или «Бог» способен в таком случае обеспечить единство сущего. Исторический процесс занимает место, прежде принадлежавшее субстанции. Все, что есть, есть процессуальная, развертывающаяся в пространстве и во времени жизнь, объемлющая в себе все. Чем в большей степени исторический процесс интерпретировался в качестве основания всего существующего, тем аргументированнее выглядело стремление придать истории статус всеобъемлющей реальности и в этом смысле абсолюта. В результате реальная история осмыслялась как абсолютная полнота бытия, причем, как полагалось, никакой иной реальности, кроме исторической, нет и быть не может; нет ничего, что не было бы включено в исторический процесс и существовало бы независимо от него. Многочисленные критики историзма не уставали повторять, что в таком случае из исторического процесса изымается носитель изменений: то, что изменяется. В ответ сторонники радикального историзма имели основания заметить, что субстрат изменений все же остается, но, лишившись самотождественности субстанции, он не просто непрерывно становится иным, но и свою существенную определенность он обретает из процесса как момент и результат исторического движения. Переосмысление исходного понятия «история», от которого образовано понятие «историчность», также привело к содержательным сдвигам в трактовке «историчности». Вместо простой фиксации очевидных фактов всеобщей изменчивости во времени на первый план выдвинулось утверждение сущностной необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени, понимание которого качественно отлично от прежней «пространственной» трактовки времени как пустой длительности, равно открытой прошлому и будущему. Историчность предстала как различение; речь не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением, а о саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей различия реальности. Историчность была понята как самораз- личенность формообразований процесса и одновременно как процессуальная связь между ними. Существенно преобразовался и вектор историчности. Традицион но «история» понималась как прошлое и знание прошлого, нередко не без оттенка антикварности, соответственно и историчность в первую очередь трактовалась как его укорененность в прошлом, исторически- генетическая обусловленность прежними состояниями. Теперь историчность ситуаций, общества, человека —это в первую очередь их «нынешность», «фактичность», а также незавершенность и обращенность в будущее, открытость спектру возможностей будущих преобразований, так называемая «проективность». Любое историческое состояние должно быть постигнуто как момент процесса, как опосредование в настоящем прошлого и будущего. Казалось бы, утверждение идеи универсальной историчности всего сущего в философии могло и должно было стать основанием конструирования столь же универсальной философии истории. Однако, вопреки ожиданиям, этого не произошло и вовсе не по случайным причинам; напротив, задача в результате существенно усложнилась. Понятие историчности, ставшее общим знаменателем разнородных по происхождению и даже взаимоисключающих философских тенденций, само по себе демонстрировало очевидную бедность своего содержания, его размытость и неопределенность в той мере, в какой оно всего лишь фиксировало всеобщность становления применительно ко всему существующему. Атрибутом «историчности» при этом наделялось все и всякое сущее: природа и общество, человек и его сознание, ценности и формы культуры, и именно поэтому в понятии «историчности» речь вовсе не шла о специфической реальности человеческого существования, об истории общества как особого рода действительности. В той мере, в какой историчность в философии XX в. интерпретировалась в качестве синонима временности, необратимости и незавершенности человеческого существования (как это и произошло у М. Хайдеггера), она и вовсе утрачивала связь с историей общества. В результате утверждение в философии идеи универсальной историчности, всего лишь фиксирующей всеобщность необратимой временной процессуалыюсти применительно ко всему и всякому сущему, само по себе оказалось не в состоянии создать предпосылки для постижения общественной истории человечества как особого рода реальности в ее своеобразии. Возможность постичь это своеобразие открывается на пути конкретизации содержания того предметного «сущего», что воспроизводится в жизни общества в ее вещных и личных компонентах и на основе прояснения специфики общественно-исторического способа существования человечества, т. е. своего рода «онтологии истории». Фундаментальная проблематика философии исторической реальности терминологически уточняется в контексте ставшего после М. Хайдеггера вновь популярным в профессиональной философской среде онтологического различения «сущего» (того, что существует) и «бытия» (присущего этому сущему способа существования), - в контексте «исторически сущего» и «исторического бытия». Это различение относительно, если предположить наличие соответствия меж- *ду тем, что существует, и тем, как оно существует, т. е. допустить, что разным родам сущего присущи и специфические для них способы существования. В то же время такое «онтологическое различение» аналитически может оказаться весьма полезным. Все, что существует и происходит внутри истории: исторические обстоятельства и процессы, факты и события, люди и их поступки, объективации, культурные формы и социальные связи, все возникающее и исчезающее, конечное, преходящее, — это «исторически сущее». История же (если она нечто большее, чем просто совокупность всего в ней сущего), —это то, в чем это «историческое сущее» есть (возникает, существует и исчезает) как необходимое условие самой возможности существования всякого (любого) исторического сущего. История должна уже быть, чтобы в ней могло что-то случаться, происходить как «место» для всего исторического и для того, чтобы людям жить и действовать. Первый «метафизический» вопрос относительно исторической реальности формулируется так: что означает «быть историческим», т. е. обладать «историчностью», историческим способом существования, пребывать в истории и в чем состоит бытийное своеобразие «исторического»? «Историчность» в таком контексте становится фундаментальной характеристикой исторического бытия, своеобразного способа существования исторического сущего. Перспектива постичь это своеобразие открывается на пути философского переосмысления специфического модуса бытия «искусственного», «бытия-как-истории», где история предстает как необратимый временной процесс самовоспроизводства общественной жизни в ее вещных и личных компонентах, как способ существования и саморазвития общественных «объективаций». Способ существования обществ есть, по общему признанию, общественно-историческая жизнь. В социальной философии понятие «жизни», выработанное применительно к жизни биологической, должно быть осмыслено в его философском содержании и модифицировано применительно к своеобразию общественно-исторической жизни, хотя при этом оно и сохраняет существенные моменты своего исходного значения. Фундаментальное отличие «живого» от «неживого», зафиксированное уже древнегреческой философской мыслью, состоит в том, что все «природное» существует само по себе, а все жи вое^к тому же «самодвижущееся», т. е. имеющее источник движения в самом себе. Жизнь есть всегда процесс, и процессуальность — это существенная внутренняя определенность жизни, а содержание жизненного процесса составляет самовоспроизводство, т. е. воспроиз-. водство (репродуцирование) жизнью себя самой. Все живое (как и сама жизнь) существует постольку и только тогда, поскольку и когда оно в результате взаимодействия со средой воспроизводит само себя в условиях своего существования. «Жизнь в себе» в отличие от искусственных орудий и средств целеполагающей деятельности людей есть процесс самовоспроизводства, не имеющий иных «целей», кроме собственного существования и воспроизводства. В жизненном процессе, как и в отдельном живом организме, «цели» и «средства» (в той мере, в какой эти понятия, характеризующие сознательную целеполагающую деятельность людей можно прилагать к реальности, таковым сознанием не обладающей) совпадают и взаимопереходят, в тотальности жизненного процесса они тождественны. Понятие «жизнь» в социальной философии — это нечто большее, чем метафора или аналогия: оно призвано фиксировать способ существования («модус бытия») общества в форме специфической общественной жизни, которая, подобно жизни «вообще», есть непрерывный процесс самовоспроизводства общества и индивидов, имеющий источники и «цели» в самом себе. «Субъектом» и «продуктом» процесса воспроизводства общественной жизни выступает само длящееся во времени существование общества. Если способ существования общественной реальности есть общественная жизнь, понятая как процесс ее самовоспроизводства, то существенной характеристикой этого жизненного процесса будет его историчность. Общественная жизнь есть в первую очередь историческая жизнь. Главное содержательное отличие исторического процесса от всякого процессуально-временного («диахронного») и критерий его «историчности»—это необратимость, т. е. исторический (обладающий качеством «историчности») процесс необходимо включает в себя существенные необратимые изменения. Понимание общественной жизни как непрерывного процесса самовоспроизводства общества само по себе еще не содержит утверждения необходимой необратимости («историчности») в качестве его неотъемлемого качества. Тем более, что архаические традиционные, «доисторические», общества, казалось бы, демонстрируют не только возможность, но и действительность их существования «без истории» и «вне истории». На деле все известные нам процессы во всех областях действительности, начиная с микромира на уровне элементарных частиц и кончая космическими, обладают временной необратимостью; все существующее имеет необратимую историю. Ничто и нигде не повторяется в абсолютно тех же условиях и в тех же самых формах, и необратимая (историческая) процессуальность — универсальный способ существования природной и общественной реальности. Констатация этого и стала основанием утверждения в философии идеи универсальной историчности сущего. В то же время признание универсальной историчности есть нечто большее, чем фиксация того факта, что все существующее подвержено необратимым изменениям, что оно «конечно» т. е. возникает и исчезает. Оно предполагает, что эти необратимые изменения не ограничены случайными и второстепенными явлениями, а охватывают все существенные измерения реальности, т. е. историчны сами сущности, законы. Одна из важнейших задач социальной философии состоит в том, чтобы в отличие от необратимости всякого иного существования выявить качественное своеобразие общественноисторической необратимости, т. е. той специфической историчности, которая присуща общественному существованию человечества. Утверждение идеи универсальной историчности в социальной философии означало существенный сдвиг в трактовке общественной реальности. Если философ или социолог ставит цель исследовать, что такое общество, он исходит из общества как некоей устойчивой «вещи», хотя бы и функционирующей. В этом случае дано «сущее» (общество), и задача состоит в том, чтобы объяснить необходимость его исторического способа существования, что затруднительно: если на- лично функционирующее общество, как показать, что оно сверх того необходимо должно «иметь» и историю? В исходном понятии «общество» самом по себе и даже в понятии самовоспроизводящейся общественной жизни «история» еще никак «не положена» и не содержится. Отправляясь от статичного «состояния» (чего бы то ни было), нельзя вывести необходимость необратимого исторического процесса, тогда как обратное — понимание состояния как момента процесса - вполне возможно. В результате переосмысления исходной ситуации и исследовательской задачи появилась возможность радикально сменить методологические установки: следует исходить из общественноисторического процесса как первичной данности, внутри которого в качестве его относительно устойчивых состояний возникает, продолжает существовать и исчезает все в нем существующее, которое и само по себе процессуально, представляя собой жизненный процесс общественного самовоспроизводства. История общества формируется из существенных качественных различий сменяющихся состояний исторического процесса. Там, где таких различий нет, налицо хроника, а не история. Повторим: это не только те различия, которые фиксируются нашим сравнивающим познающим историю мышлением, а внутренняя саморазличенность своеобразных состояний исторического процесса; история есть само- различающийся внутри себя процесс. Одновременно история есть процессуальная связь этих различенных состояний. Общественная жизнь не может прерваться с тем, чтобы все начать сначала, и потому любые, даже самые радикальные ее преобразования осуществимы только внутри непрерывного процесса ее воспроизводства. Это обеспечивает и необходимую преемственность общественной жизни, наследование и накопление исторического опыта, усвоение и воспроизведение — избирательно и в преобразованных формах — многообразных исторических традиций.
Любые общественные новации, даже сознательно и последовательно отрицающие предшествующие способы и формы общественной жизнедеятельности, так или иначе отталкиваются от предшествующих состояний и в силу этого оказываются укорененными в прошлом, генетически обусловленными прежней историей. Вместе с тем любое общественно-историческое состояние обнаруживает свою незавершенность и (поскольку история продолжается) обращенность в будущее, открытость спектру возможностей будущих преобразований, в том числе альтернативных. С начала XX в. понимание истории как временного процесса и знания его дополнилось еще одним. Сдвиг в трактовке понятия «история» связан с именем Шеллинга, представившего историю не только как временной процесс изменений, как историю того или иного сущего, будь то государство, науки, искусства, религия (а также солнечная система или растительный мир), а в первую очередь историю как особую историческую реальность, самостоятельную предметную область. «Философия природы» и «философия истории» предстали у него как однопорядковые, различные и дополнительные области философии. Сформировались представления об общественной истории как специфической «исторической реальности», т. е. не только об «истории чего-то», того или иного сущего, а об особого рода реальности исторического бытия аналогичной по статусу реальности бытия природы и обладающей специфическим способом существования («история как нечто»). Внутри так понятой истории в качестве принадлежащего ей существует и может существовать всякое предметное «историческое сущее», — все то, что существует и происходит в истории: исторические обстоятельства и процессы, «факты» и события, люди, их поступки, объективации, культурные формы и социальные связи. — все возникающее, продолжающее существовать и исчезающее. С тех пор понимание истории как специфической реальности сопрягается с ее более традиционной трактовкой как необратимого временного процесса. Подобная интерпретация истории прослеживается и у Гегеля (хотя в его системе содержательно и терминологически предпочтительным оказалось понятие «духа»), и, конечно же, в «материалистическом понимании истории» К. Маркса. Только в контексте такой трактовки истории стала возможной постановка вопроса о специфическом способе бытия истории и конструирование «онтологии» истории. Итак, с одной стороны, понятие истории охватывает все общественно-историческое сущее и все его изменения; это так называемая событийная история. С другой стороны, история есть присущий этому сущему исторический способ бытия: быть как существовать в истории. Благодаря многим мыслителям (в том числе таким разным, как Шеллинг и Маркс) понятия «история» и «общество» оказались предельно близкими, а предпочтение ими первого было призвано подчеркнуть, что исторический способ существования есть фундаментальная характеристика общества, и общественная жизнь по своей сути и есть исторический процесс. Дополнительная возможность конкретизировать своеобразие предметного содержания и способа существования исторической реальности открывается на иути философского постижения бытия «искусственного». Уже Аристотель в контексте фундаментальных философских понятий последовательно фиксировал противопоставление «естественного» как принадлежащего природе, существующей «сама по себе», и «искусственного», созданного человеческим умением и «само по себе» не существующего. Начиная с античности, различение установленного, искусственно созданного людьми и природного, «естественного» стало одним из первых способов уяснения своеобразия общественной реальности. В Новой философии, начиная с искусственного конструирования мыслящим субъектом самого предмета познания (тенденции, нашедшей свое завершение в трансцендентальном идеализме), включая создание всякого рода искусственных, в том числе технических, художественных и прочих «вещей», и кончая убежденностью в возможности сознательного формирования людьми общества как искусственного нормативного порядка, — везде «искусственное» в разных модификациях. В социальной философии Нового времени антитеза «естественное—искусственное» не случайно оказалась одной из наиболее существенных и многомерных по содержанию. Тем не менее возможности философского осмысления «искусственного» в новоевропейской философии были изначально заданы и ограничены исходной философской установкой, «субъективным принципом» этой философии. Сама по себе совершенно бесспорная мысль, будто главное отличие искусственного от естественного заключается в том, что «первое создано людьми, а второе нет», вела к тому, что искусственное фиксировалось лишь в одном отношении, со стороны субъекта. Своеобразие и сущность «искусственного» редуцировались к его происхождению, оно интерпретировалось как объективации представляющего человеческого мышления, сознания: целей, знания, воли, в результате чего искусственное постигалось исключительно в его «субъективном» генезисе. Мир общественных объективаций- трактовался не только как произведенный субъективным сознанием и целеполаганием людей, но и как контролируемый людьми и целиком зависящий в своем существовании от их сознания, намерений и целей. Что же касается специфического способа существования искусственных «вещей», то таковой долгое время философией вовсе не предполагался. Все объективации воли, даже свободной воли (на чем акцентировала внимание традиция от Ф. Бэкона до И. Канта) рассматривались как осуществляющиеся по механизмам природы, существующие внутри «природы» и подчиненные природным законам. Философские же представления об истории общества в то время полностью вписывались в общую трактовку всего искусственного как порождения человеческой субъективности. Общественная действительность предстала как действительность в буквальном этимологическом смысле: «действительность» как производная от «действия», т. е. как действия людей и их результаты. В XVIII в. уже сформировались представления о том, что в истории существует нечто, не содержащееся в сознательных целях людей, не охватываемое их сознанием, и что поэтому общественная история не может быть понята и познана из целей и намерений действующих индивидов. Эти представления были зафиксированы в теории «вечной идеальной истории» Вико, в трактовке истории, развивающейся «по плану природы» у Канта, в «историческом бессознательном» Шеллинга и с небывалой ранее последовательностью воплотились у Гегеля в обосновании им самостоятельных способов существования и исторического развития формообразований «объективного духа», чье содержание и способы существования благодаря «хитрости разума» оказываются в значительной мере независимыми от действующих индивидов. По Гегелю, вся общественно-историческая реальность, область объективного духа есть «мир объективаций». Непосредственно в нем объективирован человеческий (конечный, субъективный) дух; тем самым все существующее в обществе и истории предстало как порождение человеческой деятельности, сознания и воли людей, и в то же время все это, включая и самого человека, было представлено им как объективация абсолютной духовной субстанции, абсолютной идеи. Последнее обстоятельство призвано объяснить то, что созданные человеческой деятельностью и существующие только благодаря ей объективации не могут быть объяснены только из сознания и целеполаганий действующих индивидов и развиваются по законам, проистекающим из их собственной логики, а по Гегелю, из логики осуществленного в них «понятия». Социально-философская теория марксизма была и остается до сих пор наиболее последовательной реализацией установки на имманентное объяснение общественно-исторической жизни из ее собственных оснований. К. Марксу принадлежит особая заслуга в обосновании бытийной автономии общественно-исторических объективаций. История предстала в его трактовке как необратимый временной процесс самовоспроизводства общественной жизни в совокупности ее вещных и личных компонентов. Все в истории создается людьми и в то же время все производимое и воспроизводимые ими объективации обладают возможностью обретать самостоятельный, независящий от людей способ существования, собственную логику исторического движения по своим имманентным законам. В их ряду различные технологии, общественные отношения, способы и формы деятельности, потребности и интересы, социальные структуры, институты, общественный порядок, техника, знание, искусство, символические системы, нормативные порядки, коллективное сознание, системы социальных коммуникаций, многообразные «практики» и пр. Во всем этом «объективированы» люди (не только их сознание и воля, но и их отношения, способности, усилия), их деятельность и, напротив, поскольку длящееся в истории существование объективаций возможно только при участии деятельных людей, постольку люди предстают одновременно и как их (объективаций) персонификации, составляя наряду с историей «объективированной» в вещах и объективациях то, что иногда называют «историей инкорпорированной» (воплощенной в человеке, в людях). Весь общественно-исторический процесс во взаимопереходах его «вещных» и «личных» компонентов может быть представлен как одна такая «объективация», объемлющая собой все искусственное в его необратимом процессуально-временном способе существования. Поскольку искусственная историческая реальность возникает, продолжает существовать и преобразуется только благодаря людям, осуществляющим этот процесс, постольку именно люди дают ей бытие и поддерживают ее существование. В то же время эта искусственная историческая реальность, подобно природе, обладает независящими от сознания людей регулярностями, каузальными, структурными, функциональными связями и закономерностями. Люди в значительной мере не в состоянии контролировать собственную деятельность и ставшие самостоятельными ее объективации; последние становятся чуждыми и порой враждебными человеку, приходят в противоречие с его сознательными целями. В той мере, в какой искусственная историческая реальность оказывается как бы существующей «сама по себе», но иным способом, нежели природа, она предстает некоей «квазиприродой». Подобно «естественной природе» в собственном смысле, она не только вне человека, но и внутри него, поскольку формирует его исторически выработанные социальные и культурные качества. Цивилизационный процесс привел к тому, что искусственный исторический мир экстенсивно расширяется и интенсивно повышает свою значимость, и человек превращается все в большей мере в «искусственное существо», ибо все его бытие, способы существования и действия от рождения до смерти (отчасти и сами рождение и смерть) внутри себя несут историческое в форме искусственного. Да и та природа, что существует «сама по себе» вне и внутри человека, оказывается непосредственно зависящей от истории, пронизанной «искусственным» и втянутой в историю, а та ее часть, что никак не включена в этот процесс, становится для человечества как бы и вовсе несуществующей. Исторически искусственное, однако, — это не только «квазиприрода», но и «квазисубъект». Речь не о «субъекте», обладающем сознанием и целеполаганием: вопрос о наличии у так называемых «коллективных субъектов», институтов и прочих неких имманентных целей, отличных от целей составляющих их индивидов, в этом контексте может быть опущен. «Квазисубъектность» здесь — это, во-первых, способность объективаций к исторической самодетерминации, к самодвижению во времени и, во-вторых, возможность объективаций в их взаимодействиях с живыми людьми выступать активной стороной этого взаимодействия. Производство превращает работника и предпринимателя в его агентов, техника диктует формы и способы деятельности, язык «говорит» через индивидов, «живет» в них и т. д. Обоснование вывода об «овеществлении» людей и «субъективации» вещей также укоренено и даже азбучно внутри марксистской тради ции; оно составляет момент исторической интерпретации отчуждения, предполагающей его преодоление в будущем. Тем не менее (и здесь это один из существенных моментов) есть основания утверждать, что сам Маркс не прошел до конца тот путь, который был открыт им самим в исследовании самостоятельного бытия исторических объективаций. Граница возможного для него была поставлена общим замыслом и «сверхзадачей» материалистического понимания истории. Задача Маркса в отношении истории, по сути, была аналогична той, что сформулирована Ф. Бэконом в отношении природы, и состояла в овладении историей, возможном на основе познания и использования ее законов. Да, люди не в состоянии контролировать собственную деятельность и ставшие самостоятельными ее объективации-, последние становятся чуждыми и порой враждебными человеку, приходят в противоречие с его сознательными целями. И все это не иллюзия и кажимость, а реальность, существующая с объективной необходимостью, — и что не менее важно —с исторической, т. е. в конечном счете преходящей необходимостью. Сам Маркс и большинство его последователей видели основание самостоятельного существования исторических объективаций не в них самих, не в механизме объективации и «опредмечивания» как таковом и не в способе бытия всего «искусственного», а только лишь в исторических условиях, которые и предопределяют именно такой отчужденный от человека способ их существования, главные из которых разделение труда и частная собственность. Сверхзадача марксизма и состояла в теоретическом и в практическом преодолении, снятии такого состояния, которое есть, но в перспективе не будет, и не потому, что не должно быть, а потому, что именно в этом направлении движется имманентными историческими законами сама история. Это всего лишь исторически преходящее состояние, за которым последует иное, когда люди окажутся в состоянии сознательно и планомерно контролировать процессы и результаты своей деятельности и где у объективаций никакой самостоятельности и чуждости их людям уже не будет, — и тогда якобы действительно «отпадет вся эта история со всеми ее судорогами и страданиями». Представление о самостоятельном бытии исторических объективаций, этот «историоцентризм» Гегеля и Маркса формировался уже не внутри того, что именуют обычно «антропоцентрическим горизонтом» философии Нового времени, но все же и не вне него, а «на линии горизонта», на границе и пределе антропоцентризма. Маркс все еще оставался «внутри» этого горизонта в той мере, в какой он стремился восстановить утраченные позиции человека как автора, творца и даже как Бога Истории. Унаследован им был и рационалистический оптимизм всей с Декарта и до Гегеля новоевропейской социальной философии, выразившийся в глубоком убеждении, что общественный порядок, социальные процессы и деятельности людей в принципе могут быть познаны людьми, организованы на рациональных основаниях, и сознательно ими контролироваться. Разумеется, у Маркса это выглядит намного сложнее, чем в метафизике XVII в. и даже у Гегеля для того, чтобы общественные отношения и общественная жизнь стали «прозрачными» и подчиненными совокупному сознательному контролю индивидов, самого по себе познания их уже недостаточно, —для этого необходимо практическое преобразование общественно-исторической реальности. Нетрудно понять и объяснить, почему крупнейшие социальные философы нашего века, явным образом испытавшие воздействие марксистской трактовки отчуждения, такие как Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Блох, Ж.-П. Сартр, Э. Фромм и другие, восприняли ее критический пафос, рассматривая бытие человека в мире неподвластных ему искусственных исторических объективаций в качестве «неподлинного», неистинного и подлежащего преодолению. Даже в социологических теориях, свободных от непосредственных марксистских влияний, до сих пор сохраняется устойчивое убеждение, будто единственно правомерный способ понимания онтологии социальной реальности — это трактовка ее в качестве порождения и продукта человеческой деятельности. Приписываемый общественной реальности статус «объективности» объявляется в таком случае некоей видимостью, иллюзией, результатом так называемой реификации (овеществления), т.е. ложного восприятия человеком созданного им социально-исторического мира как якобы самостоятельно существующего, как мира «вещей» и в забвении собственного авторства этого мира. Есть все же основания предполагать, что «общественно-исторические» объективации как таковые, с одной стороны, и их отчужденные формы, в которых объективации оказываются чуждыми и враждебными людям, с другой, по механизмам своего существования и функционирования в принципе нетождественны. Первые принадлежат универсальным параметрам способа существования исторической реальности как необратимого процесса воспроизводства искусственного, тогда как вторые порождены исторически определенными, а потому, возможно, и преходящими условиями. Они — превращенные формы существования общественных объективаций. В философии и в социологии конца XX в. трактовка общества и истории как самовоспроизводства, как «автопоэзиса» обрела ши рокое признание. При этом вопрос, что же именно предполагается самовоспроизводящимся: материальная жизнь, общественные отношения, формы и способы деятельности, социальные структуры, институты, символические системы или нормативные порядки, коллективное сознание или системы социальных коммуникаций, многообразные «практики» и пр., — оказывается вопросом существенным, но как бы «вторичным». Есть основания для того, чтобы и внутри теоретического наследия Маркса представить интерпретацию им социальноисторической реальности в качестве самовоспроизводящейся как самостоятельную и (по крайней мере в логическом отношении) независимую от идеи материализма в понимании истории. Социальная философия и социология на протяжении своей эволюции выработали немало способов интерпретации общества и общественной жизни. В их истории эти способы выступали чаще всего как конкурирующие и взаимоисключающие, тогда как в действительности большинство их может быть представлено в качестве «дополнительных» и совместимых абстрактных срезов, фиксирующих особенные ракурсы анализа многомерной общественно-исторической реальности. Среди них трактовки общества как совокупности индивидов, общностей и социальных групп, как общественного порядка и социальной организации, как совокупности многообразных процессов, форм и способов деятельности людей, как многообразие созданных людьми и функционирующих в нем искусственных «вещей» и институтов, как системы многообразных общественных отношений, как самосознающей реальности, как системы коммуникационных, информационных и иных процессов и пр. Все необходимые компоненты общественной жизни: «люди», «деятельности», «вещи», «отношения», «общественная структура», «социальная организация», «сознание» и пр. лишь по видимости обладают самостоятельным существованием. На деле это всего лишь односторонние определенности общественной реальности, моменты единого процесса общественной жизнедеятельности, только внутри которого во взаимообусловленности друг другом и во взаимных переходах они могут существовать и существуют в действительности. Исторический процесс есть непрерывный процесс воспроизводства всех этих ее собственных внутренних «моментов» общественной жизни человечества в ее целостности, а следовательно, во всем многообразии ее существенных, во всяком случае функционально необходимых «сфер», «подсистем», «практик», «измерений» и пр. и соответственно-социальных качеств индивидов и групп. На основе этой предпосылки может и должно развертываться сопоставление разных про екций и моделей общественной реальности в комплексе социальных наук, уяснение также исторически вариативных, динамичных механизмов и способов взаимодетерминации и взаимодействия видов общественной жизнедеятельности людей по воспроизводству собственной жизни. Вся история, объемлющая, несущая и поддерживающая в себе совокупность таких воспроизводящихся объективаций есть (в терминологии Ж.-П. Сартра) «творение, не имеющее творца»; она «квазиприрода» и «квазисубъект» в форме временного процесса и всеохватыва- ! ющей реальности. История —то «искусственное» вместилище, где все I люди и все иное искусственное «имеют место», существуют и преоб- \ разуются. Все существует в истории и история представлена во всем \ существующем. « Фундаментальная метафизическая посылка утверждала: суще- ч ствование вещи в качестве «самой по себе» возможно только в том i случае, если вещь самодостаточна, т. е. обладает потенцией, способ- » ной воспроизводить ее в собственном существовании. В абсолютном смысле общество и история не самодостаточны; они существуют на крошечной планете благодаря уникальному сочетанию многообразных условий, делающих возможным жизнь людей на их природной основе и в постоянном взаимодействии с природой в его историче- ' ских формах. Историческая реальность принципиально незамкнута, • открыта и тем не менее обладает возможностью, действительностью j и собственными имманентными закономерностями самовоспроизвод- 3 ства. 4 История независимо от какой бы то ни было философии и ее фи- ll лософских интерпретаций есть фундаментальная реальность человеческого существования, — по крайней мере, фундаментальная реаль- * ность существования современного человечества, и потому вопросы, что она есть и какова она есть, принадлежат к сущностно философским. Историческая реальность как необратимый процесс воспроизводства общественно-исторической жизни человечества первичная и универсальная, а отчасти и единственная «онтологическая» реальность, тогда как все иные выделяемые и возможные виды «реальности»: «собственно социальная» или «социологическая», «антропологическая», «культурная», «психологическая» и даже «природная» (поскольку она предстает в отношении к «исторической») есть лишь аналитически вычленяемые и существующие внутри нее и на ее основе срезы, аспекты, проекции этой реальности. Все сформулированное выше может рассматриваться в качестве некоторых предпосылок онтологии исторической реальности. Сле дующим шагом могла бы стать конкретизация представлений об общественно-исторической жизни как самоосмысляющейся реальности. В общественной деятельности и взаимодействиях людей их сознание в форме мотивационной причинности, опосредующей их взаимодействия и воздействие людей как телесно-природных существ на материальные вещи и процессы, — существенный идеальный (мыслимый) момент и тем самым внутренний компонент общественной реальности. Имеется в виду нечто большее, чем традиционное выделение внутри социальных систем некоего особого «блока сознания», поскольку вся и всякая общественная жизнь пронизана сознанием и целеполаганиями, а все существующее в ней предстает индивидам как значимое. Универсальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребывают и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, во многом устраняет свойственную новоевропейской метафизике трактовку представляющего мышления субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Человек, его исторический мир и действия изначально осмыслены, пронизаны значениями; он не только мыслью, но своей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельности, самим своим существованием совместно с другими людьми производит и воспроизводит значения и смыслы в общественно-историческом жизненном процессе.