Самопроживание и самосознание: Аристотель, Дильтей, Хайдеггер А.Г. Черняков

М. Хайдеггер Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни// Г. Шпет, М. Хайдеггер Два текста о Вильгельме Дильтее. М, 1995. С. 141.

Поздний Хайдеггер вводит одну странную и на первый взгляд претенциозную «философскую мифологему»: бытие раскрывает себя, дает себя, «дарит» себя в этом раскрытии своевольно - так, а не иначе, - в то или иное историческое время, в ту или иную эпоху. Слово «эпоха» (epoche) обнажает здесь свое исходное значение - «остановка», «замедление», «задержка». Собственно, глубинный смысл исторического и «эпохального» определяется тем, как медлит, как кажет себя бытие в своей очередной остановке, пребывании, при-сутствии. «Es gibt Sein», говорит Хайдеггер, «бытие дано», и эпоха определяется тем, как дано бытие. Для Хайдеггера позади всякой гегелевской предвечной морфологии Духа, который, «впадая в историю», себя в ней теряет, позади всякого «имеется» или «дано» (es gibt) стоит дающее (das Es, das gibt). Оно ускользает от взгляда и именования, не открывает лица, как всякий истинный даритель. Здесь главной особенностью исторического a priori становится некое своеволие анонимного дарителя: исторический дух дышит где хочет и живет по закону свободы.

Для Хайдеггера важно именно своеволие, неожиданность, «вдруг» дара. Я же намереваюсь обсудить сегодня некий феномен, о котором тоже не раз говорилось с незапамятных времен - феномен вечного возвращения того же самого или к тому же самому. В этом возвращении происходит синтез философской топики. Исторический разум - не только условие синтеза единства истории в целом - как мировой истории, но и условие синтеза определенных «мест мысли». Феномен такого синтеза мне и хотелось бы сегодня обсудить. При этом, я никоим образом не отваживаюсь дедуцировать некие «теоремы исторического разума», скорее я попытаюсь поработать в стиле «феноменологии метафизики» и указать на сам феномен синтеза топосов мысли - и при этом именно в связи с Дильтеем.

Меня будет интересовать, как Дильтей ставит вопрос о первичном составе «внутреннего опыта». Хотя Дильтей, как никто иной из его современников, понимал необходимость контекстуального рассмотрения жизни сознания (из целого жизненной взаимосвязи) и впервые ввел понятие горизонта, он, тем не менее, следует в обсуждении созна- ния привычной научной стратегии, т.е. хочет двигаться от простого к сложному, выделяя в первичном составе опыта некие «элементарные события сознания». Такое исходное неразложимое ядро опыта Дильтей обозначает термином «Innewerden» или «Erleben» («Erlebnis«), добавляя при этом, что «осознавание» есть «архимедова точка опоры» для анализа сознания. Я позволю себе начать именно с обсуждения этой «архимедовой точки опоры».

«Словом «осознавание» я обозначаю факт, являемый моему самонаблюдению снова и снова: бывает такое сознание, которое не противопоставляет (представлят) субъекту некое содержание, но в каковом содержание пребывает вне всякого различения. В нем совершенно не раздвоены то, что образует содержание и акт, в котором это совершается. Осознающее не отделимо от того, что составляет содержание этого осознавания» (XIX, 66").

В связи с этим определением необходимо заметить следующее. Во-первых, если не принимать в расчет целостный контекст диль- теевской мысли, - т.е. если не читать между строк, имея в виду замысел Дильтея, который, как мне представляется, во многом узнается «по плодам», благодаря своему следу в истории философии, например, у Хайдеггера и Гадамера, так вот - если не принимать все это в расчет, то в дильтеевском определении осознавания не сказано ничего нового. Более того, полагание такой точки индифференции акта и предмета, сознающего и сознаваемого - не просто результат повторяющегося самонаблюдения (возможность подобного самонаблюдения как раз весьма проблематична), а (еще и) логическая необходимость, позволяющая избежать бесконечного регресса в объяснении самой возможности сознания.

г W. Dilthey Grundlegungen der Wissenschaften von Menschen, des Gesellschaft und der Geschichte. Ausarbeitungen und Entwurfe zur 2. Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (ca. 1879-1895). Gesammelte Schriften. Bd. XIX. Gottingen 1982.

Уже Фихте со всей отчетливостью разъясняет суть проблемы в лекциях «Наукоучение, изложенное новым методом»1 и в небольшой работе «Опыт нового изложения наукоучения»*. Фихте исходит из следующей основной предпосылки: «Всякий объект доходит до сознания исключительно при том условии, что я имею сознание о себе самом как сознающем».

Эта посылка сама по себе имеет весьма почтенную историю. Хайдеггер, в связи с Декартом, выражает ее при помощи элегантной формулы: cogito = cogito me cogitare (это формальный признак всякой ко- гитации). Картезианская позиция коренится, впрочем, в схоластическом представлении о conscientia concomitans (сопровождающем сознании) - этот термин заимствует Брентано - а оно, в свою очередь, восходит к Аристотелю (эта связь будет для нас в дальнейшем очень важна). В Eth. Nic. 19, 1170 а29-Ы мы читаем:«... видящий чувствует, что видит, а идущий, что идет и в других случаях есть нечто чувствующее, что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем и усматриваем умом, что усматриваем умом, а чувствовать, что чувствуем и усматривать умом, что усматриваем умом, и означает чувствовать и усматривать умом, что мы есть, ведь «быть» означало чувствовать и усматривать умом». В этом по-картезиански звучащем фрагменте Аристотель вовсе не выводит бытие из мышления, а говорит, что для живого существа «быть» значит «жить», для человека же чувство и мышление (ноэсис) - главные энергии жизни, наряду с питанием и ростом, определяющие живое как живое (одушевленное).

Но вернемся к Фихте: если упомянутое сознание себя, есть сознание некоторого предмета, именуемого Я, то оно само, наряду с сознанием этого Я-предмета, должно включать сознание меня самого, сознающего этот Я-предмет, т.е., как говорит Фихте, сознание Я-объекта нуждается в новом субъекте, чтобы быть сознанием, и так до бесконечности.

Бесконечный регресс рефлективного самополагания прекращается при помощи следующего положения: «Существует такое сознание, в котором совсем нельзя отделять субъективное и объективное, но где они составляют абсолютно одно и то же».

Вот и Дильтей говорит (явно при этом ссылаясь на Фихте, а точнее, на ученика Фихте Иоганна Фридриха Гербарта): «Посредством отношения субъекта к самому себе как к предмету он никогда не будет в состоянии добраться до самого себя, и, тем самым, в отношении представляющего и представляемого никогда не будет достигнута возможность самосознания» (XIX, 155). Поэтому «должна иметь место такая точка, в которой содержание сознания и сам акт сознания не разделены, т.е. не противостоят друг другу как субъект и объект» (ibid.). Это - точка самопроживания, или «самочувствования», в ней «заложена основа того, что мы называем жизнью, ее первоначальный росток, который вместе с тем заключает в себе закон формирования самосознания» (160). Эта точка неразличенности должна входить в состав любого опыта как условие его возможности - для того чтобы он был собственно опытом, т.е. всегда-моим-опытом. «Мы исходим из того, первичного обстоятельства, что всякий психический акт может включать осознавание (в интересующем нас смысле Innewerden) самого акта».

Нетрудно узнать в этом тезис Брентано о сопровождающем внутреннем сознании, подхваченный Гуссерлем. Я позволю себе привести еще одну цитату на этот раз из записок относящихся к гуссерлевым лекциям по «Феноменологии внутреннего сознания времени». Отрывок написан около 1911 г.

«Каждый акт есть сознание чего-либо, однако каждый акт также осознается. <...> Конечно, кажется, что это ведет к бесконечному регрессу. Ибо не есть ли теперь внутреннее сознание, восприятие акта <...> снова некоторый акт, и поэтому сам внутренне воспринимаемый и тд.? На это можно сказать: каждое «переживание» в точном смысле внутренне воспринимается. Однако внутреннее

восприятие не есть в том же самом смысле «переживание». Само

оно снова внутренне не воспринимается»1.

Но все подобные построения таят в себе некую принципиальную трудность. Гуссерль говорит о внутреннем восприятии: «само оно снова внутренне не воспринимается». Но тогда оно либо просто теоретический конструкт, порожденный чисто логической необходимостью не впустить в рассуждение regressus in infinitum и лишено всякой легитимности как предмет феноменологии, либо все-таки есть некий феномен внутреннего восприятия, который мы усматриваем задним числом в рефлексии. Гуссерль, конечно, имеет в виду вторую альтернативу, о чем я скажу чуть позже. Но уже здесь следует заметить, что всякое усмотрение задним числом, по Гуссерлю, не может рассматриваться как адекватное сознание, т.е. его обосновывающая сила в рамках феноменологии проблематична.

Но давайте вернемся к определению Дильтея. В нем утверждается существование таких фактов сознания, в которых содержание не противопоставлено (представлено) некоему отличному от него субъекту, а кроме того (что не одно и то же) нет различия акта и содержания. Сама возможность предицировать (отрицать) нечто по поводу осознавания, приписывать ему некие свойства простоты и внутренней неразли- чснности предполагает, что осознавание может стать предметом для нас. Этот предмет, разумеется, особого рода: ведь нам не придет в голову столь же эмфатически отрицать различие акта и содержания в отношении, скажем, стены, которую то и дело предлагает нам мыслить Фихте. Чтобы подобного рода негативное определение по поводу некоторого предмета вообще имело смысл, необходимо, чтобы с самого начала этот предмет был узнан как факт сознания. Возникает следующий вопрос: каковы основания для признания некоторых предметов в качестве фактов сознания или, говоря языком Брентано (не чуждом, впрочем, и Дильтею), - в качестве психических феноменов. Знаменитый критерий самого Брентано, позволяющий различать физические и психические феномены, здесь не работает; более того в определении осознавания отрицается именно то, что Брентано рассматривает как proprium, как собственный признак психического, - направленность на предмет. Здесь нет направленности, отличной от предмета, а потому нет ни предмета, ни направленности. Что же делает факт сознания фактом сознания?

Надо сказать, что Дильтей, некоторым образом считал подобный вопрос неправомерным: «выражение «сознание» (conscientia) не может быть определено, но лишь показано в качестве далее неразложимого результата» (XIX, 59). Т.е. факт сознания непосредственно себя показывает как таковой; некоторым образом сознание и есть показанность.

Тем не менее, Дильтей пускается в объяснения, говоря, что сознание есть «то общее, чьим следствием является «наличие-для-меня» (ibid). Термин «сознание» есть результат генерализации (Дильтей говорит также об абстракции) способов присутствия для меня содержаний сознания. То, что определяет факт сознания как таковой, есть само присутствие, присутствование, делающее то или иное (более или мене определенное содержание) моим и, если угодно, только моим независимо от возможности огласить, выразить «это» содержание, сделать его всеобщим достоянием. Содержание в определенном смысле может стать публичным, но не факт сознания. Факт сознания всегда мой. И наоборот, это свойство быть моим, выходить на свет в некоей доверительной близости (Vertrautheit) превращает нечто в факт сознания. «Ибо жизнь дана мне лишь в качестве моей собственной. И только изнутри этой, моей собственной, жизни я понимаю жизнь вокруг меня - формы животной и человеческой жизни» (XIX, 347).

Разумеется, эти разъяснения не позволяют далеко продвинуться в решении нашей проблемы. Выражение «наличие-для-меня» уже предполагает представленность, которая, по определению, не может быть встроена внутрь факта осознавания: в таком элементарном факте или событии сознания, как кажется, упраздняется именно наличие-для...

Пожалуй все, что мы можем извлечь непосредственно из объяснений самого Дильтея, это - ссылка на некий характер интимной близости (Vertrautheit) или, если мне будет позволено позаимствовать термин у Хайдеггера, «всегдашней мойности» (Jemeinigkeit) фактов сознания. Не будем забывать также, что в неразложимом событии осознавания заключен, по Дильтею, росток того, что мы называем жизнью - о факте сознания свидетельствует некая данная самой себе жизненность жизни. Жизнь в своем первоначальном определении несводима ни к чему иному, но сама служит основанием признания факта сознания как факта сознания. Самопроживание лежит в основании конституирова- ния единства самосознания.

У Фихте помимо упомянутой уже теоремы существования такого сознания, «в котором совсем нельзя отделять субъективное и объективное, но где они составляют абсолютно одно и то же», мы находим еще одно чрезвычайно важное соображение: мое мышление для меня есть некая деятельность, действование. Поэтому понятие Я представляет собой «обращающуюся на себя деятельность [созерцания], взятую в качестве неизменной и устойчивой, через что, следовательно, и Я как деятельное, и Я как объект моей деятельности совпадают друг с другом». Понятие вообще - «внутренняя деятельность, взятая в ее покое». Дильтей также склонен постигать жизнь в терминах действия или деятельности. Например, он пишет об устранении противоположности между спекуляцией и жизнью или действием (V'133).

Но, надо сказать, само понятие человеческого действия отнюдь не лежит на поверхности. А если речь идет о том «ростке» или «ядре» жизненности, которые обозначается термином «Innewerden», то ситуация осложняется еще больше.

В самом деле, когда мы говорим о деятельности, и именно когда мы говорим о деятельности, необходимо принимать в расчет определен-

s W. Dilthey Gesammelte Schriften. Bd V Die Geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des lebens.

ную систему дифференций, отраженную, как показал Бенвенист, в системе глагола в индоевропейских языках. Первое и важнейшее различение, определяющее структуру деятельности, - это различение действующего и претерпевающего (того, на что деятельность направлена). Ей соответствует различие активного и пассивного залога переходных глаголов. Второе фундаментальное различение - это различение «живой» деятельности и состояния, явившегося ее результатом. Этой дис- тинкции соответствует различие презенса и перфекта. Аристотель, как известно, в трактате о категориях проводит эти различия, вводя категории действия (poiein), претерпевания (pashein), и обладания или «имения», т.е. состояния (eshein).

Элементарное событие осознавания, если мыслить его в терминах деятельности, не допускает ни одного из упомянутых различений. В самом деле, там где нет дифференций мыслящего и мыслимого, не может быть дифференций действующего и претерпевающего. Что касается второго различия - действия и состояния, - то Дильтей говорит в этой связи, что «Innewerden» «это - простой акт осознавания, некоего состояния, в котором находится наша самость...» (XIX, 155).

Вспомним, что Фихте определяет понятие вообще как «покоящуюся деятельность». Этот оксюморон должен, по-видимому, снимать диф- ференцию действия и состояния. Понятие Я к тому же - «обращенная на себя деятельность», т.е. снова точка индифференции трех аристотелевых категорий действия, претерпевания и состояния («имения®).

Нужно сказать, что подобная точка индифференции возникает и у самого Аристотеля в связи с понятием энергии. В одном трудном фрагменте «Метафизики» (IX б, 1048 Ы8-35) Аристотель выстраивает понятие энергии, снимая привычные дифференций в структуре (человеческой) деятельности. Среди действий (praxeis), говорит он, есть та- кие, которые направлены на достижение определенной цели; у этих действий имеется предел, и их нельзя отнести к совершенным действиям, ведь пока они длятся, их форма не завершена, а когда форма исполнена, действие умирает. Однако есть и такие действия, которые сами суть свои цели. «В совершенном действии цель должна быть уже налицо, и при этом оно должно оставаться действием. Так, например, некто видит и заодно уже увидел, разумеет и уразумел, а также усматривает умом и уже усмотрел. Но неверно, что некто учится и уже выучился или лечится и уже вылечился. <...> Так что одно следует называть движениями, а другое - энергиями. Всякое движение не закончено (не завершено); обучение, ходьба, строительство. Все это - движения, и именно незаконченные. Ведь неверно, что некто идет и уже пришел, или строит и уже построил, или рождается и уже родился, словом, неверно, что нечто движется и уже совершило движение, это разные вещи. Но одновременно некто видит и увидел одно и то же, и точно так же - «усматривает умом» и «уже усмотрел». Так что, такое действие я называю энергией, а те, что были упомянуты выше, движениями».

В тексте Аристотеля совершенство совершенного действия выражено в языке при помощи тождества презенса и перфекта. Перфект, в том случае, когда он может быть отождествлен (в смысле аристотелева пата - «заодно«) с презенсом, снимает оппозиции действия и претерпевания, действия и состояния, указывая на особый внутренний характер самого действия. Действие здесь тождественно состоянию, явившемуся его результатом. Состояние как результат действия - определение претерпевающего, но претерпевающее претерпевает (и уже претерпело) в силу того, что оно само действует и при этом так, что действие тождественно претерпеванию. Формула «чувствую (ощущаю) и уже почувствовал (ощутил)», «мыслю и уже помыслил» («уже нахожусь в действительности, энергийнос- ти мыслив) означает тождество действия и претерпевания. По Аристотелю мысль (не в смысле связывания представлений, dianoia, а как noesis - мгновенное умное усмотрение) есть не что иное, как явлен- ность, присутствие (в уме) умопостигаемой формы. Это присутствие есть одновременно энергия предмета, т.е. энергия яви, явленности и энергия ума, его совершенная деятельность - некое «позволение присутствовать». Аристотель так и говорит: энергия-деятельность ума и энергия-действительность-действенность предмета есть одна и та же поэтическая энергия.

Все сказанное непосредственно относится к проблеме самосознания, с которой мы начали. Для Аристотеля в силу определенных причин (я не могу сейчас на них останавливаться), невозможна постановка вопроса о самосознании как сознании некоего чистого Я. Он спрашивает: как сам ум становится мыслимым? как возможно мышление мышления или, точнее умозрение умозрения - noesis noeseos?

Проблема здесь вот в чем. В событии мышления ум становится умопостигаемой формой своего предмета (без материи). А поскольку ум способен мыслить все сущее (или на языке Аристотеля: ум есть все сущее в возможности), он не должен иметь никакой собственной формы, поскольку таковая форма препятствовала бы энергийному присутствию в уме других (неподобных ей) форм. Аристотель цитирует Анаксагора: чтобы властвовать надо всем, т.е. все познавать, ум должен быть «чист и ни с чем не смешан». Стало быть, ум, не имея собственной умопостигаемой формы, не может эту форму (себе) явить, т.е. не может стать мыслимым содержанием. Ум по природе есть dynamis (сила или способность). Каким же образом он может стать для себя энергий- но сущим? Выход лежит там же, где и исток затруднения: мыслящее и мыслимое, вообще говоря, - не одно и то же, но, мысля вещь, ум становится ее умопостигаемой формой. Стало быть, для самой этой формы («для того, что без материи«) имеет место тождество мыслящего и мыслимого (ср. Metaph. XII 9). Мысля мыслимое, ум мыслит себя. Говоря «мыслит», мы употребляем глагол в настоящем времени и указываем, тем самым, на некое действие. Но в нашем случае речь должна идти о совершенном действии, энергии ума, умной энергии, которая вместе с тем есть явь, яв- ленность предмета. Эта деятельность не направлена на иное, но завер- шена и исполнена в себе - «мыслю и тем самым уже помыслил», нахожусь в полноте и исполненное™ умозрения. Для ума мыслить себя означает быть умной энергией, и в этом, по Аристотелю, состоит жизнь ума. «Себя же ум мыслит через сопричастность предмету мысли; он становится мыслим, касаясь (своего предмета) и мысля его, так что ум и его предмет здесь одно и то же. <...> И жизнь поистине присуща ему, ибо энергия ума - это жизнь.,.»(ХП 7 1072 М9-27).

Как уже было сказано, Аристотель не мог рассматривать «ум в душе» (в отличие от ума божественного) как субстанцию, а тем более - спрашивать о некоем отличном от целостного человека Я, которое как субстанция прячется за деятельностью ума, Я, для которого умная энергия - это (говоря на языке средневековой метафизики, Декарта и Спинозы) акциденция или атрибут. Но после того, как «человек входит в роль (трансцендентального) субъекта», вопрос о самосознании становится вопросом о сознании Я, и погоня за трансцендентальным субъектом, который никак не может в рефлексии себя опредметить, постоянно находится под угрозой regressus in infinitum.

Вот отрывок из манускриптов Гуссерля, относящихся к началу тридцатых годов, их общая тема «Конституирование времени как формальное конституирование».

«И все же я могу направить [взгляд рефлексии] на меня самого. И тогда предмет (das Gegenuber) снова расщепляется, и в нем Я выступает наряду с тем, что было его предметом (was ihm gegenuber war), т.е. [предметом становится] Я и его [прежний] предмет. При этом я, субъект по отношению к этому новому объекту, «анонимен». Что с этим субъектом дела обстоят именно так, я вижу именно посредством той же самой рефлексии, осуществив которую, я заодно могу найти в качестве предмета то Я, которое только что было анонимным вместе с его предметом. <...> Я нахожу в этом постоянном саморасщеплении Я и постоянном его последующем самоотождествлении [,с одной стороны,] некое прото-Я (ein Ur-Ich), которое я обозначаю как прото-полюс, как изначально функционирующее Я, [а с другой стороны,] Я, ставшее для прото-Я предметом, ставшее для него сущим3, а [еще] область того, что для этого [опредмеченного Я], а также для меня как анонимного Я присутствует в качестве не-Я...».

Однако, не трудно усмотреть из самого этого рассуждения, что в постоянном рефлективном «саморасщеплении Я» устанавливается только непрерывное тождество отщепившихся осколков. Но источник деятельности отождествления остается «за спиной сознания». Это негативное суждение представляет собой феноменологически удостоверяемое положение дел, итог рефлексии, и эта рефлексия дезавуирует результаты предыдущих. Более того, дела обстоят так в той же самой рефлексии, в которой я предстаю (Я предстает) как предмет для себя, как при-сутствующее, я сознаю неполноту, изъян, отсутствие; я сознаю разрыв, зазор, рас-стоя- ние ме>еду явным и неявленным. «Я сознаю» не значит «полагаю», позитивное сознание изъяна и отсутствия - нелепость. И тем не менее, позитивность «латентного» некоторым образом отсылает к негативности латентного: наряду с узнаванием «Ах, это же я» одновременно происходит отстранение: «Ая ли?». Здесь мы сталкиваемся с парадоксальной формой самосознания, о котором избегает говорить гуссерлева феноменология (и вообще «картезианство» в широком смысле): субъективность предстает не как «восстанавление тождества с собой в инобытии» (Гегель) не «как полагание себя полагающим» (Фихте), но как неизбывная дифференция, несовпадение с собой, непопадание в себя. В рефлексии тождество с собой невосстановимо. Строго говоря, я никогда не могу сказать: «Я еесмь тот, кто есмь». Напротив, я всегда иной. Изначальный опыт субъективности - это не фихтеанское «Я = Я», но опыт постоянной утраты себя, опыт изъяна и несамодостаточности, опыт подмены, т.е., говоря формально, опыт изначальной дифференции, трансцендирования в том особом смысле, который придает этому термину Хайдеггер. Но то, что не дано и никогда не может быть дано адекватно имеет сомнительную легитимность в рамках феноменологии (а тем более не мо- жет служить одним из ее краеугольных понятий). Поэтому у Гуссерля остается один выход: насильственным образом положить конец движению с помощью оксюморона (наподобие тех с которыми мы уже встречались) - « ungewahrte Gegenwart», «nicht-gewahrende Selbstgegebenheit» («неуловимое, незамечаемое присутствие [себя для себя]», «безотчетная самоданность»). «Всякая направленность-на... сама есть незамечаемое присутствие, нетематическая, не отдающая себе в этом отчета самоданность». Жизнь трансцендентального субъекта теплится как «nicht- gewahrende Selbstgegebenheit». «Но, - пишет далее Гуссерль, - трансцендентальное Я постоянно имеет возможность подметить незамечаемое, а также возможность явно осознать [соответствующее] «Я могу» и повторять это снова и снова (iterierend)».

Я не буду сейчас анализировать, насколько эти объяснения удовлетворительны. Меня интересует не метафизика, но феноменология метафизики - синтез метафизической топики. Поэтому я попытаюсь оказаться в этом же тупике двигаясь иным путем.

Плотин в замечательном тексте, озаглавленном «О познающих ипостасях и о том, что по ту сторону» (Enn. V. 3) обсуждает Аристотелев вопрос о том, как ум может мыслить сам себя, но ставит его несколько иначе: «Верно ли, что мыслящее само себя должно быть сложным так, чтобы оно созерцало одной своей частью (букв. - чем-то одним в себе) все остальное, и, таким образом, можно было бы сказать, что оно мыслит само себя? [Верно ли, тем самым,] что абсолютно простое совершенно неспособно обратиться на само себя и для него невозможно умное постижение себя самого?» (Enn. V. 3, 5, 1-5). Тому, что себя созерцает, необходимо, как кажется, разделиться, расщепиться в себе так, чтобы одно было зрящим, а другое зримым. Но если одно созерцает другое, то это не называется «созерцать само себя». Разве что, мыслящее-мыслимое, о котором идет речь «подобочастно», т.е. однородно, состоит из тождественных друг другу частей, так что зрящее ничем не отличается от зримого (5,1-5). Но если мыслящий ум «подобочастен», возникает следующий вопрос: кто или что делит целое на созерцающую часть и часть созерцаемую, и как это деление происходит? Наконец, пусть даже созерцаемое неотли- чимо по сути своей от созерцающего, каким образом созерцающее узнает себя в созерцаемом? Ведь тогда оно должно заранее некоторым образом «знать» себя. Не следует ли отсюда, что, наряду с созерцаемым и созерцающим, должен появиться разделяющий и отождествляющий? В каком отношении эта новая инстанция стоит к двум уже положенным? Далее (5, 13-16), пусть даже зрящее совершает акт признания в зримом самого себя, это узнавание все равно не может быть полным. Ведь для созерцающего зримое невозможно схватить самого себя в качестве зрящего, т.е. действующего. Значит, все-таки узнающий узнает не себя, а иное. А что если он, исходя из самого себя, присоединит к созерцаемому и того, кто уже совершил акт созерцания, чтобы стать в совершенстве знающим самого себя? Здесь, как кажется, надлежит спросить, не будет ли это новым расщеплением зрящего, для которого повторится первоначальная ситуация частичности или неполноты. Но рассуждение в нашем тексте, насколько мне удается его понять, развивается иначе. Для Плотина в этом месте рассуждения возникает иное затруднение (ст. 18-29). «Присоединить», положить в качестве предмета того, кто совершил акт созерцания, невозможно, если не удерживать то, что он усмотрел, иначе созерцавший не предстанет как созерцавший (созерцаемое). Что же такое это «усмотренное» и как его можно удерживать в обсуждаемом «присоединении» в качестве усмотренного? Плотин выстраивает такую дилемму: в созерцании заключено либо само созерцаемое, либо его отпечатки. Если в созерцании - только отпечатки созерцаемого, то присоединив того, кто совершил акт созерцания, мы присоединим (заодно) только отпечатки исходного предмета созерцания, иными словами, присоединив созерцавшего, утратим то, что он поистине созерцал, и полнота созерцания самого себя все равно не будет достигнута. Если имеет место вторая возможность - в созерцании само созерцаемое, то стремящийся мыслить самого себя «видит» себя не в результате разделения или расщепления на созерцающее и созерцаемое, но уже до всякого деления может быть назван обладающим самим собой и созерцающим себя самого. И если это так, то созерцание тождественно созерцаемому, а мыслящее тождественно мыслимому. Но, продолжает спрашивать Плотин, может ли это тожде- ство, в котором ум как бы охватывает самого себя, быть названо мышлением? Само по себе тождество не может означать полноту умного созерцания. Ведь и неживое, скажем, камень, тождественно самому себе, однако оно себя не мыслит. Ответ Плотина заслуживает всяческого внимания. Дело не только в том, что мыслящее тождественно мыслимому, но в том, что и то, и другое тождественно мышлению (noesis). Т. е. в нашем случае мыслимое есть некая деятельность-действительность, т. е., говоря по-гре- чески, энергия, а значит, мыслящее=мыслимое не чуждо жизни, более того, оно есть жизнь и энергия, и при этом первая энергия и наилучшая. Это же говорит об умной энергии и Аристотель - это лучшая жизнь и жизнь вечная (Metaph. XII 7,1072 Ь28). Вечная, потому, что в отличие от несовершенного действия, движения, энергии не положен внешний предел: оно уже в себе исполнена и, как говорит Аристотель в другом месте, «целиком в «теперь«».

Я умышленно выбрал значительно отстоящие друг от друга в истории и развивающиеся в разной стилистике мышления прецеденты обсуждения того, что мы можем условно назвать проблемой самосознания. Вопрос, относящийся к «критике исторического разума» должен звучать так а почему, в самом деле, речь идет об одной и той же проблеме, как мы узнаём эту identitas? Философ, освободившийся от наивного желания редуцировать историческое к систематическому, скажет: узнаем значит - синтезируем. Что синтезируем? Некий топос мысли, который, трансцен- дентен текстуальному пространству, и никогда в тексте не исчерпывается (веру в подобную возможность Дильтей и называл ложной претензией метафизики), но дает о себе знать только через текстуальные прецеденты и узнавание-понимание их единства и внутренней взаимосвязи. Но именно этот феномен «повторения» делает претензию метафизики - нет, не осуществимой - но не столь уж абсурдной. В феномене синтеза философской топики, в феномене повторения дает о себе знать своего рода регулятивная идея исторического разума, которая никогда до конца не может «стать плотью» в историческом тексте философии.