Духи шамана

Вторым важнейшим теологическим ортодоксальным положением алтайского шаманизма была вера в духов шамана, составляющих его сакральную и магическую силу, на которой держались вся религиозная практика, весь культ этой религии.

Все культовые действия, которые совершал шаман, и все результаты, которых он добивался, осуществлялись его духами, которых он призывал к себе в начале каждого камлания. Одни из них сообщали ему причины болезни человека, позвавшего кама для лечения, указывали, где найти потерявшуюся «душу», если болезнь была вызвана уходом двойника заболевшего; другие помогали каму ориентироваться и передвигаться во время камлания в небесной сфере, на земле (по горам, хребтам, тайге и т. д.) или в подземном мире; третьи охраняли его от злых духов, враждебных шаманов и т. п. Поэтому кам называл их (как свою личную охрану) условно панцирем (ку}ак) или обручем (курчу), так как они обвивали его голову, туловище, руки и ноги. Некоторые из них доставляли жертву божеству или духу, неся сосуды с жертвенными напитками, ведя двойника (пура или чула) жертвы, помогали пробраться к божеству или духу, вести с ним диалог. Одним словом, диапазон конкретной помощи и услуг духов каму был широким и разнообразным, охватывая всю его профессиональную культовую деятельность. Кстати заметить, что профессиональными алтае-саянских шаманов мы называем не потрму, что камлание было основным источником их существования. Напротив, все они занимались обычным традиционным скотоводством или. охотой на зверя, даже некоторыми домашними ремеслами. Профессиональными они были в смысле квалификации в качестве служителей религии. Разумеется, они имели порой обширную практику обслуживания рядовых шаманистов, так сказать, по приглашению с целью проведения того или иного камлания по случаю болезни кого-либо из членов семьи, падежа скота, испрашивания удачи на промысле и т. д.

У каждого шамана имелись свои духи, причем неоднородные по составу. Они делились на ряд категорий. Наиболее общими для всех шаманов были две категории духов: покровители и помощники. Покровителями выступали персонифицированные божества и духи высокого ранга — Ульгень и его сыновья, божество огня, хозяева священных гор. Разумеется, покровители нередко оказывали эпизодическую помощь шаманам в ответ на их просьбы, моления, 5

Л. П. Потапов жертвоприношения. Духи-помощники в свою очередь делились как бы на два разряда. В один из них под названием тос объединялись предки каждого шамана, но не предки вообще, а предки, которые сами при жизни были шаманами. Ко второму разряду относятся прочие служебные духи, которые призывались перед камланием ударами в бубен, заполняли его и сопровождали шамана во время камлания в ту или иную зону Вселенной. Служебные «духи бубна» (чалулар) и составляли реальную силу шамана; таких духов он ценил, стремился приумножить, включая в их ряд предков-шаманов как по отцовской, так и по материнской линии, а порой, когда это было возможно, и по линии предков жены. Личные духи, призванные или «притянутые» (тартын) шаманом, определяли его культовые возможности. Однако провести хотя бы простую инвентаризацию духов, а тем более дать им характеристику невозможно по причине их изобилия, определяемого тем, что у каждого кама они, особенно мелкие служебные духи в образе зверей, птиц и т. д., индивидуальны. Да и необходимости в этом также нет, поскольку в этнографической литературе они зафиксированы в большом количестве, пестроте и разнообразии. Я останавлюсь только на характеристике отдельных категорий покровителей, в большей степени помощников шамана, как наиболее специфической и общей для большинства алтае-саянских шаманов (или камов) категории.

Среди покровителей шаманов обязательно стоит упомянуть божество огня, являющееся универсальным с глубокой древности, свойственным верованиям не только тюркских, монгольских или иранских народов Азии, но и многих других, в том числе и сибирских. У алтайцев оно выступает под названием от-ана — «мать-огонь». У алтае-саянских народов почитание его было повседневным бытовым явлением. Я отношу это божество к дошаманским, о чем свидетельствует его глобальное распространение. Оно оказалось в пантеоне алтайского шаманизма как наследие древнейшей эпохи наряду с некоторыми другими представлениями, о которых говорилось выше. Алтае-саянские камы начинали любое свое камлание с чествования и «угощения» кроплением от-ана, обращаясь к ней с призыванием. У телеутов, например, кам просил от-ана дать ему на время камлания спутника и помощника в предстоящих странствиях. И он всегда получал эту помощь, без которой, если бы ему было отказано, он не мог камлать. Но мать-огонь не была, конечно, слугой шамана. Она была лишь покровительницей камов и в этом смысле оказывала им помощь. Но так божество огня поступало, если шаман почитал его, приносил жертвы, беспрекословно слушался. Кроме того, от-ана выступала как посредник между камом и божеством более высокого ранга. Однако мать-огонь могла иногда оказывать и карающие действия за непочтение к ней, пренебрежение и особенно осквернение. Культу огня у алтайцев посвящены специальные работы, где приведены и материалы о карающей функции божества.131 О почитании огня древними тюрками, как и о вере их в кару огня, известно по византийским и китайским письменным источникам.132 К высоким покровителям, помогающим шаманам, относились хозяева священных гор, от которых шаманы получали свои бубны и которым устраивали специальные моления — камлания, обращаясь к ним с различными просьбами: дать благополучие их роду, улусу или отдельным людям, прибегнувшим к помощи шамана, и т. д. Однако было бы ошибочно относить их к категории только помощников шамана. Они являлись его покровителями и только в этом смысле оказывали ему помощь, и то при условии, если шаман почитал их, приносил им жертвы и беспрекословно выполнял их повеления. Они иногда даже наказывали шаманов за те или иные их «ошибки», как говорил мне один из шаманов, подразумевая под ошибками какие-либо нарушения в камлании, отступления от запретов и т. д.133

Я не буду специально задерживаться на других высоких покровителях шаманов. О них пойдет речь в других местах книги, а обращусь к главной категории духов-помощников, к их предкам, но только к тем, которые сами при жизни были шаманами. Они переходили от кама к ка му по наследству, образуя межпоколенную связь служителей культа в алтайском шаманизме. Многие камы знали свою шаманскую родословную.134 У алтайцев такие камы назывались утку кам — «родовитые камы». Однако наиболее характерной категорией духов-помощников алтае-саянских шаманов были духи-предки каждого шамана, считавшиеся кровными и представлявшие собой духов умерших шаманов (тдс). От этих духов они получали шаманское призвание и шаманский дар, передаваемые по наследству. Именно это представление нашло отражение в канонической формуле алтайцев в связи с появлением у человека признаков шаманского призвания, которая выражалась словами: Тдс парып~1ат — «Дух предка наступает» — или тбс пасып-]ат — «дух предка давит». У сагайцев и качинцев в таких случаях говорили: Тдстбрин пастырча или тдстбрин кыстарча — «Тбси (духи предков) давят» или «тбси сжимают».

Тбси умерших шаманов, как и духи — хозяева гор и вод, лесов и долин, зверей и птиц и т. п., относились к категории земных духов, ибо после смерти двойники шаманов не переселялись в «страну умерших», а оставались на земле. Но среди алтайцев Центрального Алтая существовало и воззрение, согласно которому двойник умершего шамана отправлялся к своему «чистому тбсю» (ару тдс), под покровительством которого шаман находился при жизни. Таковым чаще всего была священная гора, от которой данный умерший кам получал свой бубен. Вот один из примеров сказанного. Когда умерла алтайская шаманка Содон (из сеока Очы), ее «душа» отошла к ее ару тбсю — горе Абукан (Абуган).135 Эта гора давала бубны многим шаманам. Дочери хозяина Абукана назывались 1'ельбис, видимо, по причине обладания ими силой ]а1б!,136 которая давалась Абуканом шаманам при изготовлении первого же бубна. Но об этом уместнее сказать ниже.

Культ шаманов-предков составлял у алтайцев основу шаманского преемства. Он характеризовал и механизм становления шаманов в качестве служителей религии, обставленный различными обрядами и церемониями. Все это довольно хорошо описано в этнографической литературе о различных народах Сибири. Но культ шаманов-предков в алтайском шаманизме достиг той степени развития, при которой отдельные шаманы были возведены в ранг местных духов или божеств и канонизированы. Им уетраивали моления- камлания, приносили в жертву домашних животных. Делали их символические изображения в виде маленьких моделей бубна {чалу), пучков цветных ленточек и т. п.

Сошлюсь на ряд фактов и примеров, отражающих более широкий, чем семейно-родовой, характер почитания этих персонажей, входивших в локальный пантеон почитаемых духов. Во второй половине 20-х гг. я изучал охотничьи обряды и поверья у алтайцев, побывав с охотниками на промысле как летом, так и зимой (у телеутов и шорцев). Именно тогда я впервые узнал о почитании умершего шамана Качы-кама, происходившего из алтайского сеока Чапты.137 Его почитали рядовые охотники, жившие в правобережном бассейне среднего течения Катуни, принадлежавшие к различным сеокам. Перед выездом на охоту в начале лета или осенью некоторые из них приглашали шамана и устраивали камлания Качы-каму под открытым небом с принесением в жертву белой овцы, умерщвляемой удушением. Целью такого камлания и жертвы было испросить удачу в охоте на зверя. Качы-каму, как и некоторым другим умершим шаманам, приносили в жертву и молодого коня светлой масти.

Охотники обращались к Качы-каму также и непосредственно, без шамана, в момент выезда из дома, кропя его изображение и прося об удаче. Они называли его не только собственным именем, но еще словом па'іана. Последнее означало целую категорию духов, благожелательных по отношению к человеку, и включало в себя как небожителей, так и земных духов, особенно — горных лесов или тайги, распоряжающихся зверями. Па]ана—это категория и ранг духов и божеств благожелательных.

Многие шаманы, причем не только из сеока Чапты, но и из других, своим предком-покровителем считали Качы-кама, причисляя его к категории предков по мужской и женской линиям, в том числе и по линии матери и жены. Считали, что Качы-кам давал чтящим и призывающим его шаманам «говорение» {айдар берер), т. е. внушал шаманам, что надо говорить. Он для них становился «человеком для ушей» {кулагына кижи болуп), т. е. сообщал им в уши те или иные конкретные данные во время камлания. Шаманы, чтившие этого предка-покровителя, и рядовые шаманисты приносили ему в жертву барана раз в три года и делали его изображение в виде трех лент, платка (арчул) или просто куска ткани квадратной формы (па'ірьі).

Ярко выступает рассматриваемый культ и на примере кама Тай- ада (из сеока Тодош), которого чтили многие тубаларские шаманы (из сеоков Комдош, Кузен, Ярык и др.), алтайские шаманы из сеока Кергиль и др. В жертву ему приносили коня светлой масти, барана, вино и т. д. В качестве его изображения подвешивали в юрте маленькую модель бубна (тунгурч&к), которую окропляли иногда вином. Большой конкретный материал о почитании умерших шаманов у алтайцев опубликован А. В. Анохиным, и здесь нет нужды его пересказывать.138

Умершие шаманы-предки приводили кама в состояние возбуждения перед камланием. Призванные по зову шамана (ударами в бубен) духи-помощники, и прежде всего предки-шаманы, возглавляемые (у алтайцев) духом Эльгеном (Дьельгеном), вселялись в него. Они высвобождали двойника шамана Пула) и составляли его «охрану» во время камлания, размещаясь на голове и плечах, руках и ногах, обвивая стан. Как бы образуя панцирь, броню, они служили шаману чем-то вроде доспеха. Момент появления этой силы («войска») кама именовали обобщенно — /а/б/? 1арар — «приход уаШка», ибо в совокупности такая сила называлась /а/б/6. Она-то и помогала каму преодолевать препятствия и трудности на его пути в любую сферу Вселенной, бороться с вредоносными духами, охранять ]ула шамана, приносимой им жертвы и т. д. Поэтому шаман во время камлания именовался '}йШлу, т. е. «имеющий в себе* ]а1б1».139 В дальнейшем, по ходу изложения, мне придется еще неоднократно касаться данного представления, связанного с механизмом общения шамана со своими духами-помощниками, а теперь хотелось бы подчеркнуть следующее обстоятельство.

Традиция культа предков-шаманов, являющихся основными духами-помощниками, передаваемая изустно из поколения в поколение, нашла и свое вещественное выражение в алтайском шаманизме. Когда появлялся новый кам, то его бубен и костюм должны были повторять те черты и особенности, которые были свойственны бубну и облачению предка, избравшего кама своим преемником. Данная традиция объясняет сохранение общих черт и особенностей главных профессиональных священных предметов — бубна и ритуального облачения шамана, — которые он воспроизводит при изготовлении их по указанию предка-шамана, выясняя это путем особого, индивидуального камлания. Конечно, некоторые различия в деталях бубнов и костюмов у разных шаманов наблюдались в соответствии с различиями, которые вполне естественно существовали издавна у шаманов тех или иных родоплеменных групп или народностей. Но все они не выходили за рамки общих конструктивных элементов и их значение оставалось в пределах неписаных догм и канонов, ритуальных действий и обрядов и даже общей ритуальной терминологии, характерных для алтайского шаманизма. Различия относились чаще к шаманской профессиональной лексике и некоторым религиозным обрядам и церемониям. Однако они кажутся весьма незначительными, если принять во внимание отсутствие у шаманистов алтае-саянских народов конфессиональной организации, закрепленных письменно молитвенных текстов, а также правил, видов молений и т. д., как это было у средневековых монголов, позднее и у бурят. Но подробнее об этом скажем ниже.

В алтайском шаманизме представления о духах — помощниках шамана как основе всей культовой практики нашли свое наиболее яркое и конкретное выражение в бубне и ритуальном облачении шамана. Оба этих священных предмета культа во время камлания были прибежищем духов-помощников. Шаман, начиная камлание ударами в бубен, призывал их, и они устремлялись к нему. Одни из них проникали в бубен, другие размещались на ритуальном облачении, третьи, наиболее главные, вселялись в самого шамана, который вбирал их в себя глубоким вздохом. Отдельные камы говорили мне, что часто их духи во время камлания кружились над ними в воздухе. Бубен и ритуальная одежда шамана как бы оживали во время камлания во всех своих частях и деталях, ибо все они имели то или иное символическое значение. В гл. 2 я рассмотрю подробно бубен и шаманскую ритуальную одежду, а пока замечу в общей форме, что эти основные предметы культа содержали в себе своего рода свод догм и канонов шаманизма, выраженный языком символов и пиктографии.

Обращаясь к конкретной характеристике духов — помощников шамана, представленных различными категориями, я начну с главных, объединенных общностью их земного происхождения и теснейшим образом связанных с символикой бубна. Среди них необходимо выделить прежде всего «хозяина бубна» (тунг'урнинг или туур аазі), хозяина именно данного, конкретного бубна, с которым камлал шаман. С индивидуальным бубном была связана не только вся ритуальная деятельность кама, но даже его жизнь. Каждый «настоящий шаман» (чын кам) был обязан иметь свой личный бубен, без которого он не мог совершать камлания-путешествия по той или иной сфере Вселенной. Бубен у алтае-саянских шаманов являлся главнейшим ритуальным инструментом и свидетельством их профессии, утвержденной или санкционированной божеством, так как разрешение иметь его могли дать только божества (Тенгри, Йерсу, хозяева священных гор). Без санкции божеств и духов-покро- вителей (тдс) ни один шаман не мог сделать себе бубен. Не вольны были алтайские шаманы и в выборе типа своего бубна, следовательно, и его хозяина. Какой тип бубна иметь шаману, указывали ему духи-предки (духи умерших шаманов) во время особого камлания. Изготовив свой первый бубен, шаман демонстрировал его божеству — как правило, хозяину той или иной священной горы. С этой целью устраивался обряд изготовления и «оживления» шаманского бубна, длившийся несколько дней при большом стечении народа, где сделанный бубен шаман впервые показывал своему покровителю на специальном камлании, получал обычно его одобрение и становился признанным камом.140

У алтайцев хозяином бубна был олицетворенный шаман-предок, обобщенно называемый озогы кам — «прежний кам». Его изображение символизировала деревянная вертикальная рукоятка бубна, которая у большинства алтайцев, а также и у тувинцев была антропоморфной, иногда с двумя головами, расположенными антипо- дально. У северных телеутов, шорцев и нынешних хакасов (качинцев, сагайцев, бельтиров, койбалов) рукоятка, символизирующая хозяина бубна, а не кама-предка, представляла собой стержень, круглый в середине (для удобства захвата рукой), с расширяющимися утолщающимися лопатообразными концами, иногда еще разделенными по оси небольшой лопастью. Утолщенные концы и лопасти покрыты резным орнаментом «в елочку» и прорезными отверстиями. Бубны с различными типами рукояток описаны мною в ряде работ.141

В гл. 2 я подробно рассмотрю каждый тип бубна, его символику как в целом, так и отдельных частей, деталей, рисунков и т. д. Теперь же замечу, что у северных телеутов и теленгитов кроме представления об индивидуальном духе — хозяине каждого бубна, на помощь и содействие которого опирался шаман во время камлания и с которым связывал свою жизнь, сложилось еше представление об общем хозяине всех бубнов, независимо от того, к какому сеоку принадлежал тот или иной кам и от какого покровителя он получил свой индивидуальный бубен, например от священной горы Мустаг, Падынтаг и т. д. Хозяином всех хозяев индивидуальных бубнов у северных телеутов, имеющих рукоятку под названием мар (бар и т. д.), считался айгыр ]'алду каан Кычкыл — «с гривой жеребца хан Кычкыл». К нему и шел шаман показывать свой новый бубен.142 Вообще же североалтайские и хакасские (сагайские) шаманы показывали бубен с рукояткой мар-ааз1 своей священной горе, чаще всего Мустагу; челканцы — Эргинтагу — горе, находящейся в верховьях Байгола (левый приток Лебеди), именовавшейся шаманами Уч-суру («Трехвершинная»). В шаманских призываниях про нее говорилось: У1ган тушкан Уч-суру кам анч1з1 аргш таг — «Спустившаяся от Ульгеня трехвершинная священная гора — наследство камов».143 Именно эта священная гора, «спустившаяся от Ульгеня», санкционировала становление шаманов по наследственной линии. У качинцев, сагайцев, бельтиров (в бассейне Верхнего Абакана) священной горой шаманов, распорядителем их судеб и хозяином их бубнов был Каратаг, находящийся в составе хребта Карасын. Хозяин ее при появлении каждого нового кама, показывающего ему свой первый бубен, непременно спрашивал, из какого рода он происходит, сколько и каких именно его предков были шаманами. Таким образом, забота и контроль за соблюдением преемства шаманов от их предков-камов лежали на хозяевах священных гор. У алтайцев сильными шаманами считались как раз наследственные, ведущие свою генеалогию от «прежних камов»; они назывались «родовыми камами» {укту кам). Некоторые из них помнили и перечисляли предков-шаманов до 7—9-го поколений, что отмечено, например, в индивидуальных генеалогических таблицах, составленных А. В. Анохиным со слов шаманов, с которыми ему довелось работать

1 44

в поле.”

Одним из самых существенных видов помощи хозяина бубна являлась передаваемая им шаману во время камлания информация. По словам телеутов, во время камлания шаман «все видел и узнавал» (кам 4iH.an.-jaT) через хозяина бубна. Это подтверждается наличием в бубне некоторых деталей устройства и оформления, символизирующих такую функцию его хозяина. На голове антропоморфной деревянной рукоятки, изображающей хозяина бубна, вырезались уши и серьги. Они видны и на фигуре хозяина бубна, нарисованной во всю высоту бубна на кожаной его обтяжке, обычно на внешней стороне (чаще всего на бубнах южных алтайцев).145 В бубнах с рукояткой мар-ааз1 символами ушей и серег служат железные пластинки, подвешенные к верхнему краю обечайки с внутренней стороны по обе стороны верхнего конца рукоятки или к железному поперечному пруту. По рассказам самих шаманов, железные подвески во время камлания при каждом движении бубна позвякивают, и шаман, прислушиваясь к этим звукам, понимает и узнает все, что сообщает ему хозяин бубна или другие духи, изображенные на его кожаной поверхности. Бывают случаи, когда шаман, держа бубен в левой руке во время камлания, прикладывает свое ухо к рисунку хозяина бубна. По выражению алтайцев: Кам ы- жшнг ай кулак тынырту — «Шаман (своим) человечьим луновидным ухом прислушивается» к хозяину бубна.

Второй главнейший помощник шамана во время камлания — ]'ула животного, шкурой которого был обтянут данный бубен. Такими животными у алтае-саянских шаманов являлись марал или лось, косуля или конь (жеребенок), обязательно самцы. Шаманское слово ]ула я употребляю здесь вместо названия «душа», которое встречается в этнографической литературе. А. В. Анохин в рассматриваемой ситуации называет ]ула либо «видом души как самостоятельного существа», либо «двойником человека или животного, который отделяется от реального живого существа и может жить самостоятельно от своего обладателя».146 Двойник животного, шкурой которого был обтянут бубен, использовался шаманом во время камлания как ездовое животное. Поэтому, совершая обряд, шаман в своих обращениях и призываниях именовал бубен не обычным словом тунгур, а названием того животного, чья шкура пошла на обтяжку бубна; например, ак адан — «священный верблюд», ак чагал — «священный конь» и т. д.147 Представление о шаманском бубне как ездовом животном шамана было свойственно многим народам Сибири.148 У алтае-саянских шаманистов мне удалось обнаружить весьма существенные подробности, дающие возможность выяснить даже механизм происхождения ]ула бубна, его функцию и роль в процессе камлания. У бывшего шамана Романа Кайдаракова я узнал, когда и каким образом чула животного, убитого с целью получения кожи для обтяжки бубна, попадал впервые в бубен, чтобы стать слугой и помощником кама. Происходило это во время обряда изготовления первого бубна шамана,- протекавшего по определенным правилам и приемам, в определенной последовательности. У качинцев и сагайцев это делалось в присутствии опытного шамана, который помогал начинающему, подсказывал ему, что и когда надо делать, и т. п.

Как только бубен был полностью готов, приступали к обряду его «оживления» (туур т1рг1сч1лар). Молодой кам и его кам- наставник (пастан. абазы — букв, «отец, ведущий за повод») 149 начинали камлание с целью оживления бубна и показа его после этого хозяину священной горы. В начале камлания шаманы, идя «обратным следом» {пскар1зшанг), восстанавливали индиви- дуальную историю тальника и березы, из которых были сделаны обечайка и рукоятка, от начала их роста и до момента заготовки для бубна. Затем то же самое делали в отношении животного, шкура которого пошла на обтяжку бубна. Когда, пятясь назад, они доходили до момента рождения этого животного, то ловили его чула и вбивали в рукоятку нового бубна. С данного момента бубен считался оживленным. Молодой шаман имитировал обучение его для верховой езды. Укротив свое ездовое животное, камы отправлялись на нем к хозяину священной горы и там, показывая бубен, который молодой шаман держал за повод, получали разрешение камлать с ним до изготовления следующего бубна.150

После «оживления» бубна при каждом камлании шаман вызывал чула бубна. В своих призываниях во время камлания шаман непременно обращался к нему, прося не уставать в пути («Спина и шея твои пусть не ослабнут»), не спотыкаться, если наступит на камень, не упасть во время брода через речку, не поскользнуться на льду (на ледниках), не оборачиваться при ходьбе по обрыву и т. д. Иногда шаман в течение долгого камлания давал возможность чула бубна отдохнуть, попастись в траве, попить чистой воды и т. п.

После совершения обряда шаман некоторое время камлал один, чтобы отпустить и спрятать чула бубна от других шаманов и всяких враждебных сил. Если бубен был обтянут шкурой марала или косули, шаман прятал чула в глухой тайге, а если — шкурой коня, то прятал в дупле дерева или превращал его временно в ястреба, сокола (сапсана), кречета.152 Прятать чула приходилось потому, что в представлении шаманов их собственная жизнь прямым образом была связана с чула бубна, а если этот чула погибал, то с бубном уже нельзя было камлать, и тогда умирал сам шаман.

У северных телеутов, по сообщению А. В. Анохина, главный помощник шамана, чула бубна, назывался тын бура. Автор именует его камской душой и характеризует как эмоциональную силу, благодаря которой шаман был способен «совершать служение или иметь интимную связь с духами». Анохин пишет: «При камлании тын бура входит в кама, после камлания удаляется». По его же материалам, телеутские шаманы, враждующие между собой, старались похитить друг у друга тын бура. Обнаружив его, отрубали ему ноги и голову. Вслед за тын бура вскоре умирал и побежденный таким образом шаман. Кроме того, у Анохина сказано: «Тын бура после смерти одного кама передается другому, молодому, начинающему каму. Такой передачей выражается духовное камское преемство».153

На основе моих полевых материалов, собранных у шорцев и телеутов преимущественно при визуальном изучении шаманских бубнов,154 в сообщение А. В. Анохина необходимо внести ряд уточнений и дополнений. Прежде всего это касается термина тын бура, перевести который следует «оживотворенный (или живой) бура». Слово бура (пура) у алтайцев означает, как установлено, лишь ездовое животное шамана, а также ездовых животных (часто коней) разных мастей, на которых разъезжают различные божества и духи.15 Это слово с таким же значением свойственно и южным алтайским шаманам. В их профессиональной шаманской терминологии оно выступало еще и в значении двойника («души», как пишут некоторые этнографы), умерщвленного жертвенного коня, которого шаман доставлял божеству (Ульгеню или Йерсу) во время камлания. По нескольку пура одновременно изображаются на шаманских бубнах телеутов, шорцев, собственно алтайцев и т. д. именно в качестве ездовых животных духов и божеств. В свое время я попытался доказать, что таковыми были сначала те или иные дикие рогатые животные, чьей шкурой обтягивался бубен (олень, марал, лось, косуля, дикий козел и т. д.). Мною приведены доказательства и того, какие из диких рогатых животных осмыслялись тотемными предками шаманов, с которыми связывалась не только их сила, но и жизнь.156 Следы такого рода древних представлений еще не исчезли в алтайском шаманизме. Они сохранились в названиях и символах некоторых деталей бубна, в призываниях шаманов во время камлания и т. д. Тувинские шаманы в своих призываниях нередко именуют бубен маралом и, кроме того, своей бабушкой.157

Рукоятка одного из типов бубна под названием марс или мар (барс или бар), символизирующая хозяина бубна, как увидим, во время камлания телеутскими и шорскими шаманами именовалась алты кості/ ала марс (мар)—«шестиглазый пестрый (чубарый) марс» — или же ала барстынг сурмади — «имеющий облик пестрого (чубарого) барса».158 Выпуклости (обычно шесть) на обечайке под кожей вверху бубна при проведении этого обряда телеутские шаманы называли бркбш — «горб верблюда», а у шорских они символизировали рога, при помощи которых враждующие шаманы иногда сражались (во время камланий) между собой, словно самцы-олени или маралы. Выше уже отмечалось, что главным духом — хозяином всех хозяев телеутских бубнов был хан Кычкыл, имеющий гриву жеребца. Ездил он на белом (священном) тайлыке (верблюжонке). У тувин- цев-тоджинцев такая рукоятка бубна называлась просто орхазы, что значит, по словам шамана Шончура, «позвоночник» бубна, а продетая через нее поперечная перекладина дугообразной формы символизировала кбзї/р — судя по названию, «ребро» бубна,159 в то время как во всех алтайских бубнах, в том числе телеутских и шорских, ее называли кіріиі — «тетива». Но и у восточных тувинцев-тоджинцев представление о хозяине бубна подверглось контаминации. В нем соединились черты животного, которого символизирует бубен, и человеческого предка шамана. Это нашло отражение в ритуальном оформлении бубна: в его верхней части (с внутренней стороны) по обе стороны рукоятки висели железные пластинки- подвески, изображающие серьги бубна (тунгурінінг сыргазы), что ясно свидетельствует об антропоморфном элементе в образе хозяина бубна, практическое значение которого для шамана было показано выше (когда говорилось об ушах хозяина бубна, изображавшихся на бубнах у алтайских шаманов).

Таким образом, тын бура («живой» или «оживленный бура») представлял собой особый вид бура, свойственный шаману, на котором его двойник разъезжал во время камлания.160 У телеутских и шорских шаманов изображение этого бура помещали на бубне среди других бура — ездовых животных различных духов и божеств, осмыслявшихся нередко конями, хотя и изображавшихся с рогами. Я видел такой рисунок на нескольких бубнах. Его изображение на бубне шаманки Марфы Тодышевой носило полное название: Барстынг чокыр ат тЩтан. Камньшг тын бура, барс аназі Бай Уіган ончозынан, }аан пайназы он баш таптілу — букв. «Пестрая ездовая лошадь барса (рукоятки). Шамана живая бура, мать барса всеобщего Ульгеня, великого божества (па]на) 15-го небесного слоя». Телеуты рассказывали мне, что такой рисунок шаман держит в тайне и не обращается к нему при других, боясь, что слова его призывания могут услышать чужие, враждебные люди, вызвать бура и умертвить, а тем самым погубить и самого шамана.161 У шорцев этот бура назывался таг бура — букв, «горный бура» и тоже весьма оберегался шаманом. Его изображение помещалось на бубне среди прочих бура. Считалось также, что этого бура шаман получил от Ульгеня, но через свою родовую священную гору (тбсь таг), поэтому и называл его таг бура. В промежутках между камланиями шаман прятал таг бура в глухой тайге, откуда и вызывал его только во время камлания. Он боялся за жизнь и сохранность своего таг бура, ибо связывал с ним и собственную жизнь. Кумандинские шаманы называли его чар бура — «земной бура». По словам шамана Сакана, этого бура тоже нужно было прятать от врагов, когда не было камланий. Рисунок его помещался на бубне под «опояской неба» (тангрі куры), выше духа-помощ- ника—лягушки (пака). Чар бура изображался в виде антропоморфной фигуры с крыльями вместо рук. Сильные шаманы, камлавшие Ульгеню, подымались на небо с помощью своего бура, которого они призывали перед камланием, а после камлания прятали в тайге, в горах. Но у шаманов-женщин чар бура на бубне не рисовали, так как шаманки не могли подыматься на небо. У тувинских шаманов эту роль играл та хольга — «ездовой дикий козел», на котором шаман ездил во время камлания. Его изображение с сидящим на нем всадником (самим шаманом) вырезалось внизу деревянной рукоятки бубна. Та хольга не только возил на себе, но и защищал шамана от врагов. Шаман внимательно и бережно относился к своему та хольга, ибо последний в случае недовольства шаманом мог во время камлания сбросить его с себя, после чего шаман уже был не в состоянии камлать, заболевал и даже умирал.

Итак, первое уточнение к сообщению А. В. Анохина относится к термину тын бура, означающему название не «души» кама, а его главного помощника при камлании, где бура — ритуальное слово, которым шаманы именовали верховых ездовых животных божеств и духов, отождествляемых местами с их «конями», а местами (у южных алтайцев) — с «небесными конями». Второе существенное уточнение относится к сообщению Анохина о вхождении тын бура в шамана при начале камлания и выходе после его окончания. По словам шаманов, с которыми я изучал и обсуждал рисунки на их бубнах, в начале камлания тын бура' приходил по зову шамана, служил ему верховым ездовым животным во время всего моления, после которого шаман отправлял его в потаенное место или убежище до следующего призыва. Тын бура, как и таг бура или чар бура, не входил в самого шамана и не выходил из него, он входил в рукоятку бубна.

Мне пришлось задержаться на рассмотрении представлений о главных помощниках шамана, связанных с его бубном как их символом и их вместилищем. Ведь именно эти помощники обеспечивали культовую практику и жизнь алтайских шаманов. Они были не просто помощниками, но и покровителями шаманов, санкционированными в этом ранге высшими божествами и духами. Через них распространялась на шаманов, как на избранников, божественная благодать. Я так поступил не только потому, что этот вопрос специально не исследовался и не обсуждался в этнографической литературе, не менее побудительной причиной послужил и тот факт, что рассмотренные представления о главных помощниках шамана, санкционированных божествами и духами, являются наиболее специфической культовой чертой алтайского шаманизма как религии.

Следует отметить еще один персонаж, именуемый шаманом словом ааз/, изображающий, как сообщает А. В. Анохин, духа кормбс. По его материалам, к данной категории духов у собственно алтайцев относятся все умершие шаманы, продолжающие свое существование после смерти «на этой земле». Автор называет данную категорию обобщенно — «духи кровного родства и свойства».162 Изображение ааз'1 рисовали на коже лицевой стороны бубна в месте раздвоения ног большого (во весь бубен) рисунка хозяина бубна в виде маленькой антропоморфной фигурки, которую шаман называл Эльген (в академической транскрипции — А1ган). По сообщению Анохина, этот дух «приводит камлающего (шамана. — Л. П.) в особое состояние, в экстаз».163 Но что такое «экстаз» в представлении алтайцев? Поскольку у автора нет разъяснения, попробую это сделать я, опираясь на свои полевые материалы и некоторые опубликованные данные. Это сделать тем более необходимо, что сами шаманы вполне представляли себе состояние, в которое приходили, приступая к камланию. В начале камлания шаман «разогревал» себя перед тем, как отправиться к божествам и духам. Этот разогрев ему обеспечивала сила, упоминавшаяся выше, — /а/б/. Вселяясь в шамана, она превращала его из обыкновенного человека в ']й1бИу,ш т. е. «обладающего /а/б/». Другое название для камлающего шамана записано (у телеутов) в форме /а/ уусту или (у кондомских шорцев) /е/ астыг — «имеющий в себе ]е1» либо, как переводит В. Вербицкий, «нечистого духа».165 У этого же автора приведены еще два слова, относящихся к шаману: тел и тшы — со значением «вдохновение принимать».166

О данной сакральной силе надо сказать несколько подробнее, ибо она является главной специфической особенностью кама как служителя культа. Ее алтайское название (варианты: /а/б//с, /а/б/, '}&1бу) было обобщенным, так сказать, суммарным для всей совокупности духов — помощников кама. В представлении шаманистов эта сакральная сила сливалась с личностью кама. О сказанном можно судить и по следующему факту, зафиксированному в свое время у тувинцев, где совокупность духа шамана олицетворялась и называлась хамнын ааз/,167 т. е. «хозяин шамана», совсем по образцу такой, например, распространенной контаминации, как гора (как таковая) и ее хозяин. У тувинцев, проживающих в восточной части Монгольского Алтая (бассейн Коб- до), рассматриваемая сила шамана именуется йге1Ык,ш а у тувинцев бассейна Верхнего Енисея — }аШ, как и у телеутов. Выше уже указывалось, что силу ]а1б1 кам получал при показе своему покровителю первого сделанного им самим бубна, по поводу чего устраивалось специальное камлание. У шорских камов, получавших свои бубны от горы Мустаг (верховья Кондомы), бубен осматривал и проверял ударами в него старший сын хозяина Мустага. У камов алтайцев силу \a\6\ давали дочери Ульгеня, называемые в шаманской лексике кьЦандар, а на обычном разговорном языке — кыстар. Сама сакральная сила именовалась камнын — «камская сила».

Таким образом, конкретным материалом удостоверяется следующее существенное обстоятельство. У северных алтайцев, качинцев и сагайцев сакральная сила давалась каму священной горой — подательницей шаманских бубнов при осмотре и санкционировании первого бубна. У алтайцев бассейна Катуни.камы получали ее как от дочерей Ульгеня, так и от дочерей почитаемых священных гор, в зависимости от того, получал ли кам разрешение изготовить свой первый бубен от Ульгеня или от священной горы. Дочерей упомянутых высоких- божеств во время камлания шаман называл в своих обращениях к ним 1аШ$. В качестве примера таких /а/бгз можно указать еще на дочерей гор Абукан, Ка.]’ыркан и Ка]ыр-тажа (последняя находится около Телецкого озера). Гора Абукан считалась одним из древнейших тосей алтайских камов, как Мустаг у северных алтайцев и телеутов.

Представление об ]а\б\, игравшее столь важную роль в механизме камлания,, да и само это слово уходят корнями в древнетюркское время в среду как уйгуров, так и самих древних тюрок. По данному поводу уместно предпринять экскурс в названную эпоху для уточнения генезиса представления, столь важного для понимания и характеристики алтайского шаманизма. В изданных письменных памятниках древнетюркского времени встречается слово }еШ, переводимое обычно как «волшебство», «колдовство».169 С. Е. Малов поместил его в словарь, приложенный к его монографии, с переводом «шаманить».170

Слово 1а1б1к, о котором шла речь по отношению к алтайцам, зафиксировано в словаре М. Кашгарского в форме }е1р1к со значением «дух болезни», который вселялся в больного и, стало быть, обладал способностью вселяться в человека. В древнетюркском же словаре этот термин дан со значением «одержимость демонами», т. е. так же, как у алтайцев.171 Относительно употребления слова \al6i непосредственно древними тюрками в отличие от уйгуров в письменных памятниках не говорится. Однако есть косвенное свидетельство, при помощи которого можно уловить представление о шаманской силе ]а 1 бI и у самих древних тюрок. Я имею в виду этнографический материал по бурятскому шаманизму, представляющий источниковедческий интерес для обсуждаемого вопроса. Дело в том, что у современных монголоязычных бурят сакральная сила шамана, как и магическая сила кузнеца, обозначалась одинаково — словом ИбЬ. 172 Профессии шамана и кузнеца считались наследственными и предопределяемыми духами их предков, как шаманов, так и кузнецов. Действие 1161 считалось настолько сильным, что и шаману, и кузнецу приписывалась способность губить враждебных им людей, в том числе враждебных шамана и кузнеца. Несмотря на изолированность друг от друга алтайцев и бурят не только теперь, но и в обозримом историческом прошлом, на разделяющие их большое географическое пространство и языковой барьер, существование у них общих представлений и названия сомнения не вызывает, но, конечно, нуждается в мотивированном объяснении, искать которое надо в этническом составе 173 современных бурят. О сказанном говорит тот факт, что название 1161 свойственно далеко не всем бурятам. Кроме того, наиболее распространенным названием сакральной силы шамана или магической силы кузнеца является слово аб. Словом же И61 она именуется лишь у некоторых родоплеменных групп, например у бурят хори (хоринцы), тумат, происхождение которых связывается с древнетюркскими этническими элементами, ассимилированными в бурятской монголоязычной среде. Конкретно это относится к потомкам тюркоязычных курыкан орхонских надписей (или гулигане китайских летописей, обитавшие в период господства древнетюркских каганатов VI—VIII вв. в районе Байкала). К тюркоязычным народам относились и уйгуры, отдельные группы которых в рассматриваемое время кочевали в Прибайкалье, и др. Все они были шаманистами. У некоторых, например у курыкан, как и у древних тюрок, в хозяйстве и быте выдающуюся роль играло кузнечество, что подтверждается современными археологическими раскопками в названном районе. Курыканы в древнетюркское время, по свидетельству китайских письменных источников, относились к племенам теле, среди которых они были самыми северными и считались «особым поколением». А. П. Окладникову удалось доказать вхождение части курыкан и в этнический состав якутов.174 Таким образом, слово И б/ (эльби, эльбэ) у бурят представляет собой тюркский терминологический реликт, сохранивший свое древнее шаманское значение и отражающий тесную ритуальную генетическую связь профессий шамана и кузнеца, отмеченную рядом исследователей и для древних тюрок.

Термины }аШ, 1а1рИг представляют интерес еще в том смысле, что эти названия шаманской силы обнаруживают прямую семантическую связь с термином /а/, на которую указал в своем словаре Дж. Клосон.175 Эта связь не только лингвистическая. Она имеет прямое отношение к характеристике шаманской сакраль ной силы как таковой. Данное сцюво с древнетюркского времени и по сей день, если иметь в виду алтае-саянские тюркоязычные народы, выступает со значением «ветерок», «ветер». Как ветер оно названо и в словаре М. Кашгарского, но там приводится еще другое его значение — «злой дух», «демоническое существо».176 В одном из более ранних, чем этот словарь, уйгурских письменных памятников слово /а/ употреблено вместе с ^angri в значении «бог», «ветер».177 Отсюда ясно, что византийский историк Ф. Симокатта был точен, когда в числе объектов поклонения древних тюрок наряду с огнем, водой, землей, небом назвал и воздух.178

Если обратиться непосредственно к древним тюркам, то кроме прямого свидетельства Ф. Симокатты о почитании ветра имеется еще и китайское сообщение о храме древних тюрок под названием «Разгоняющий тучи».

Механизм появления \a\6\ ясен и прост. Духи-помощники в начале камлания проникают к шаману в виде легкого дуновения или ветерка. Так было и в глубокой древности, если вспомнить, что один из предков тюрок, родившийся от волчицы, стал шаманом через дуновение духа.179 Алтае-саянские камы, сзывая своих духов ударами в бубен, глубоким вздохом втягивали их в себя вместе с воздухом. Таким путем в них вселялись и духи их предков-шаманов, которые после своей смерти оставались на земле в виде ветерка, как удалось выяснить Э. Таубе у монгольско-алтайских тувинцев.180 Об этом свидетельствует и само название души умершего шамана — йге1 за^уп. Это подтверждается и телеутским названием }а1 салкын. — «легкий ветерок». Однако у телеутов оно, по словам А. В. Анохина, со значением «существо, как воздух» (букв, «легкий ветерок») относится только к «душам добродетельных людей».181 Сохранившееся у монгольско-алтайских тувинцев и телеутов название разъясняет и якутское понятие салгын-кут, переводимое как «душа-воздух», которая в отличие от душ буор-кут («земля-душа») или ийэ-кут («мать-душа») считалась невидимой. Судя по этнографической литературе, представления якутов об одновременном существовании у человека трех «душ» далеко не изучено и не доказано, так как на сей счет высказано несколько точек зрения, в том числе и противоречивых.182 Фактом остается только наличие ряда названий для души, среди которых постоянно фигурирует древнетюркское слово кут, распространенное и у алтае-саянских народов в значении «душа», точнее — в значении индивидуального внутреннего двойника человека. Установлено также и то, что у якутов салгын- кут — это «душа шамана».

Таким образом, можно сделать следующее заключение. У монгольско-алтайских тувинцев название йге1 эа^уп выступает в древних форме и значении. Тюркоязычные тувинцы Монгольского Алтая, будучи в течение ряда столетий в монголоязычном окружении, сохранили не только свой язык, который они называли еще в XIX в. теленгитским, но и многие шаманские верования и представления, в том числе и древние форму и значение названия йге1 Ба^уп. У телеутов значение этого названия подверглось модернизации скорее всего под влиянием христианства («души добродетельных людей»). У якутов уцелели явственные следы подлинного значения данного названия (в форме салкын-кут), но уже в комплексе представлений о душе рядового шаманиста и д.уше шамана, осложненных смешением этнического состава современных якутов, оказавшим влияние на саму терминологию.

Некоторое отступление при рассмсмрении духов — помощников шамана, относящихся к категории его кровных предков (умерших шаманов), было необходимо для уяснения техники использования шаманом своей главной силы, обеспечивающей камлание.

Анализ названий и понятий, относящихся к главным духам — помощникам шамана, составляющим основу его сакральной силы, открывает путь в почти неисследованную область древних культов природы и стихий, основанных на почитании воздуха и ветра, отмеченную для древних тюрок Ф. Симокаттой. Олицетворение ветра, культ его как стихии природы были свойственны алтайцам еще несколько десятилетий тому назад (перед Великой Отечественной войной), и память об этом не исчезла в среде современного старшего поколения. Рассмотрение культа ветра как такового не входит в мою задачу, оно должно стать предметом специального исследования. Я приведу только некоторые конкретные материалы о нем, характеризующие отдельные черты, а главное внимание сосредоточу на отражении культа ветра в алтайском шаманизме, в ритуальных приемах которого вызывание ветра (/а/) играло видную роль. Вера в ветер как самостоятельное «нечеловеческое существо», олицетворенную силу природы, отразилась в ряде представлений. Например, если во время промысла ветер разрушал шалаш охотников, они прекращали промысел и немедленно уходили домой, ибо полагали, что удачи в охоте на зверя уже не будет. Возвращались на промысел через некоторое время, предварительно устраивая небольшое моление, иногда с приглашением шамана, обращенное к хозяину тайги или горы, где они охотились. Верили также в то, что некоторые духи болезни появлялись в виде ветра и поражали людей. Любопытное представление было зафиксировано у тувинцев. Они утверждали, что каменная галка, или клушица (РЬуггосогах рИугго- согах), которую они справедливо называют красноносой (Кызыл тумчук), является однополой птицей. У нее нет самцов, и оплодотворяется она ветром, становясь к нему задом и поднимая хвост.183 Причиной появления такого представления, вероятно, послужила неразличимость пола этой птицы по внешнему виду, по каким-либо внешним признакам (величина, окраска перьев и т. д.). Данный, известный орнитологам факт не остался незамеченным благодаря наблюдательности тувинцев, проживающих в местах обитания каменной галки. Кроме того, на тесную зримую связь этих птиц с воздушной стихией указывает продолжительность нахождения их в воздухе, где они парят стаями на распростертых крыльях, набирая высоту кругами, используя силу потока нагретого воздуха.184 Однако для нас рассматриваемое представление интересно верой тувинцев в оплодотворяющую силу ветра как самостоятельного существа.

У алтайцев и телеутов было распространено представление о вихре как злом духе, если он крутился против часовой стрелки. Если же вихрь крутился в обратном направлении, его принимали за мчащегося камлающего шамана, точнее — за его ]ула, так как сам шаман находился в это время на месте камлания. Качинцы и сагайцы принимали вихрь за злого духа, уносящего похищенную им человеческую «душу» (кут), т. е. за двойника какого-либо реального человека, попавшего в плен к злому духу.

Ритуальная связь шамана как с ветром-вихрем, так и легким ветерком является существенной чертой алтайского шаманизма и выступает не только в тех или иных представлениях, но и в ритуальных действиях и приемах. Как известно, одним из основных движений шамана во время камлания с бубном было быстрое вращение вокруг своей оси, стоя на ногах. Это движение изображало символически вихрь. Кам крутился по часовой стрелке. Существовало даже выражение: Кам ку1бур-]'ат — «Кам вихрится». В период становления, когда на шамана «давили» духи, принуждая его стать камом, этот паскын кам (букв, «давимый кам») часто уединялся в тайгу, в горы, где бегал и крутился как вихрь (ку]бурган.). При обращении к духам во время камлания шаман обычно говорил, что он «мчался» или «примчался» (кабылып-]ат). В культовом ритуале шаманских молений, в том числе и главных, т. е. камланий с бубном, имело место искусственное вызывание ритуального ветерка при помощи опахала, которым могли быть березовая ветвь, кусок материи, пучок прутьев, опояска и т. д. Суть данного ритуального приема состоит в том, что, размахивая опахалом, шаман вызывал дуновение легкого ветерка, рассматриваемое как появление духов,, к которым он обращался с той или иной просьбой, особенно при ворожбе. Как правило, при помощи опахала совершались небольшие моления с обращением кама к своим духам-помощникам или различным окрестным духам ближайшей местности и т. п., особенно до получения им первого бубна. В то время, как увидим, с опахалом, чередуя его с бубном, камлали в больших молениях горам, при лечении некоторых болезней. Культовое значение ритуального вызывания ветра отразилось и в названии опахала: іаібаг или чаїбаг— у шорцев, сагайцев, качинцев, бельтиров; /а/- пак — у алтайцев, і'йібіш — у тувинцев. У уйгуров в известном литературном памятнике — сутре «Золотой блеск» (переведена с китайского языка на уйгурский в X в.) опахало упоминается под наименованием jdlpigй. Во всех названиях опахал присутствует слово Ійі. В этом же значении следует понимать и термин }аІчі — одно из названий шамана у древних тюрок и совсем недавно — у желтых уйгуров (будет рассмотрено ниже). К категории терминов, выражающих сакральную силу камлающего шамана и связанных с понятием /а/, относится и слово /а/- ган (по А. В. Анохину), которым называли антропоморфную фигурку, нарисованную на внешней стороне бубна в ногах изображенного во весь бубен кама-предка, именуемого хозяином бубна. Как указывалось выше, Лаіган — это имя духа, который руководит шаманом во время камлания. 6

Л. П. Потапов

Таким образом, многие термины из профессиональной шаманской лексики, относящиеся к сакральной силе шамана, вселяемой в него духами-помощниками, связаны с названием '\а1.

Приведенный материал и его анализ проливают свет на многолетний спор между исследователями на тему: что считать главным и характерным признаком камлающего шамана — экстаз или одержимость? При этом под экстазом подразумевается способность шамана освобождать от тела свою «душу» и возвращать ее после камлания, а под одержимостью — вмещение шаманом в себя своих духов.185 Для алтайского шаманизма нет достаточных оснований проводить разницу между так называемым экстазом и одержимостью. По представлению алтайских шаманистов, кам из обыкновенного человека превращается в камлающего шамана с момента вмещения в себя духов-помощников (/а/б/), что ощущается им физически в «разогреве» тела «внутренним огнем» (адгм азт-’}ат). Тело, по словам шамана, становится «легким» до самого конца камлания. Когда же духи покинут тело, оно снова станет «тяжелым».

Отделение от тела шамана его двойника («души») не является самостоятельным действием, а происходит в процессе вселения в шамана /а/б/, которые вступают в контакт с его чула и вместе устремляются в путь. Чула камлающего шамана, опираясь на их помощь и сопровождаемый ими, едет на чула животного, шкурой которого обтянут бубен. Шаман же в это время на месте камлания с бубном в руках имитирует свое иллюзорное путешествие. Он разнообразными средствами (пением, речитативом, обычной разговорной речью, подражанием голосу различных персонажей, мимикой, жестикуляцией, ударами в бубен, прыжками и т. д.) описывает дорогу своего чула, образы духов и божеств, сообщает их диалоги и прочие разговоры как с его чула, так и между собой.

Приведенные данные о духах-помощниках кратко характеризуют лишь главных из них, наиболее распространенных и канонизированных. Но, как указывалось выше, у каждого кама были еще свои мелкие духи, помогающие в менее сложных камланиях и обращениях к духам и божествам, не связанных с далекими «путешествиями» к божествам высокого ранга. Они помогали, например, изгнать вредоносного духа, поселившегося в доме умершего, предсказать погоду, указать, где искать потерявшихся животных и, т. п.

Иногда кам брал бубен и призывал своих духов ночью, чтобы наедине посоветоваться с ними, узнать их пожелания, словом, провести взаимный разговор. Телеутские шаманы рассказывали мне, что им приходилось порой заставлять своих духов «смотреть» книгу «Сабыр Бичик», где можно было выяснить такое, что не требовало устройства большого камлания, например какое-либо предсказание и т. п. Рисунок книги изображался в верхней части бубна, и его считали символом книги законов или решений Ульгеня, которую он давал ка мам высокого класса. Без нее они будто бы не могли камлать. Однако я видел бубны сильных шаманов, на которых такого рисунка не было, и в то же время такой рисунок имелся на бубне шаманки, хотя она, как женщина, не могла камлать Ульгеню, давав шему эту книгу телеутским камам. Но «смотрели» в названную книгу при камлании не сами шаманы, а их тоси, т. е. предки, умершие камы. Поскольку у алтайцев своей грамоты не было, то предки-камы являлись, вероятно, людьми, которые жили в XVII—начале XVIII в. в Джунгарии, куда телеуты были уведены после подчинения их джунгарским (или ойратским) ханам, где была распространена монгольская письменность, но где существовало и сильное гонение на шаманов, вплоть до их физического уничтожения, о чем повествуют многочисленные легенды и предания современных алтайцев. Возможно, наличие рисунка — отражение одного из элементов влияния ламаизма на шаманство телеутов, которое доказано рядом других материалов.186 У ламаистов есть священная книга «Судур», постоянно используемая ламами для различных предсказаний и гаданий. Под данным названием она распространена и у тувинцев-ламаистов. В те- леутском языке на это указывают слова судурло — «предсказывать» и судурчы — «предсказатель». В эпосе алтайцев тоже упоминается священная книга «Судур». И тем не менее телеутские камы именовали рисунок книги законов Ульгеня на бубне не судур, а сабыр бичик. Это название поместил в свой словарь и В. Вербицкий со значением «богатырское письмо (на дереве, камне и т. п.)».187 Но у него дано скорее обобщенное народное представление о характере письменности эпических богатырей, нежели о названии книги, рисунок которой наносили на свой бубен некоторые шаманы. Если исходить из лексики телеутского языка, то «Сабыр Бичик» может означать «Книга о нашептывании», разумеется, магическом, о произносимых шепотом заговорах и заклинаниях (например, от болезни или укуса змеи и т. д.), так как слово сабыр — это «магическое нашептывание». Соблазнительно, конечно, сопоставлять его с названием древнетюркской книги гаданий (шаманского содержания) — «1^ ВШя» и принять за смутное воспоминание о существовании такой книги у далеких исторических предков телеутов. Однако это только предположение, доказать которое, по-видимому, невозможно. И все же при рассмотрении материала о духах — помощниках шамана данный экскурс оправдан тем, что «читали-то» рисунок книги во время камлания тоси — умершие шаманы, предки, т. е. духи-помощники, компетенция которых распространялась и на чтение шаманских книг.

Итак, краткая характеристика представлений о духах — помощниках шамана, выступающих в образах его предков, позволяет сделать следующее заключение. На вере в этих духов основывалась вся религиозная культовая практика алтае-саянских камов. Рядовые шаманисты верили в силу и могущество своих камов, в их непосредственные контакты с божествами и духами, в доставление и передачу им жертв. По количеству и составу духов-помощников они оценивали практические культовые и ритуальные возможности отдельных камов. И уж, конечно, верили в избранничество камов духами их умерших предков, в становление шаманами иногда даже вопреки желанию и сопротивлению самих избранников. Именно эта категория духов-помощников была главной, стабильной для всех шаманов, тогда как прочие духи-помощники отличались разнообразием, свойственным индивидуально каждому каму.188

Шаманизм — религия

Изложенный выше конкретный энтографический материал, характеризующий теологические основы, дает возможность рассматривать алтайский шаманизм как религию в более обобщенном плане, с учетом ряда вопросов, обсуждаемых в научной литературе в течение многих десятилетий, вплоть до настоящего времени.

Я убежден, что некоторые результаты изучения алтайского шаманизма, имеющего не менее чем полуторатысячелетнюю историю, могут быть использованы или должны учитываться при решении обсуждаемых вопросов о шаманизме, взятом в более широком региональном и этническом плане, чем только алтайский, в частности в масштабе сибирских народов. С этой точки зрения, приведенный выше конкретный материал, к примеру, подтверждает мнение Г. Фин- дейзена,189 считавшего представление о вселении духа в шамана во время камлания одной из основных черт североевразийского шаманства, вопреки взглядам того же М. Элиаде, опровергающего такое мнение. Едва ли этот догматический признак культовой практики шаманизма можно сводить к простой функциональной альтернативе, характеризующей способ общения шамана с духами и божествами, как полагает А.-Л. Сиикала.190 Надо при этом иметь в виду, что рассмотренный фактический материал и результаты его анализа относятся к алтайскому шаманизму, который называют иногда классическим.191 К тому же он еще и древний, ибо прослеживается по письменным источникам с древнетюркского времени,192 причем не только вообще, но и непосредственно у населения Алтае-Са я некого региона, о чем свидетельствуют археологический материал и древнетюркские рунические надписи с Енисея и из Горного Алтая. Последнее обстоятельство послужило причиной давнего и неослабевающего интереса востоковедов, главным образом тюркологов и монголистов, к алтае-саянским народам, их языку, истории, этнографии, фольклору и т. д. В сохранении шаманизма у тюркоязычного населения Южной Сибири, в частности Алтая, не без оснований видели один из элементов древнетюркской культуры и быта, не затронутый распространенным среди большинства тюркских народов буддизмом и мусульманством. В разностороннем изучении алтайцев искали конкретные данные для восстановления древней и средневековой истории культуры и быта тюрок, сыгравших большую роль в истории Центральной Азии и прилегающих к ней районов. В свою очередь можно надеяться и на то, что результаты нашего изучения окажутся полезными для признания шаманизма древних тюрок их национальной государственной религией.

А теперь, опираясь на результаты историко-этнографического изучения теологии алтайского.шаманизма, сосредоточу внимание на наиболее специфических особенностях этой религии в обобщенном плане. Прежде всего необходимо напомнить резкое отличие алтайского шаманизма от мировых и многих национальных религий, созданных теми или другими вероучителями (Буддой, Конфуцием, Христом, Магометом, Мани и др.), зафиксированных письменно в священных книгах, заповедях и т. д. Алтайский шаманизм, повторяю, возник естественным, историческим путем из ранних форм религиозных представлений, связанных с олицетворением окружающей природы и ее стихийных сил. Правда, и у алтайцев был обнаружен миф о происхождении шаманской веры (jan), в котором основателем ее был назван Эрлик,193 обучивший камланию человека по имени Лангара, за что этот служитель культа и получил от Ульгеня название «кам», которое у алтайцев стало относиться к шаманам. На персоне и имени Эрлик стоит остановиться, ибо они известны далеко за преде-. лами Алтае-Саянского региона. А.-М. Габэн, выясняя содержание древнетюркских надписей, зафиксировала имя Эрлик (в форме Ар- klik) как название бога смерти (Totengott), со ссылкой на памятники из Монголии и Минусинской котловины,194 датируемые первой половиной VIII в. В более поздней работе исследовательница приводит это имя в форме ?pklig и уже как название бога подземного мира, преисподней, или ада (Gott der Unterwelt) ,195 Как известно, представление об аде появилось у древних тюрок под влиянием главных религий.196 Имеется немало оснований связывать камлания Эрлику с «черными шаманами» (кара кам). Мне говорили, что они камлали Эрлику непременно в своем ритуальном кафтане, называемом маньяком (ман]ак), тогда как шаман, не камлающий Эрлику (ак кам — «белый кам»), не мог камлать в маньяке. Однако при большом камлании Ульгеню, с жертвоприношением коня, с вечера и в течение ночи шаман камлал с бубном и в маньяке, а при восходе солнца, когда свершалось приношение коня в жертву, он выходил на место жертвоприношения с бубном, но в халате и в другой ритуальной шапке, которую до этого не надевал. Однако, как я многократно наблюдал, присутствуя на камланиях в различных районах Горного Алтая, в том числе и у горных алтайских телеутов и тубаларов, камы, особенно «родовые» (укту кам), с бубном и в маньяке камлали не только Эрлику и его сыновьям, но и всем земным духам категории ару то с, и прежде всего хозяевам священных гор. К вопросу о бубнах, маньяках и т. д. я специально обращусь в разделе, посвященном камам.

Упоминание в алтайском мифе об Эрлике как учителе камов шаманскому культу может служить указанием на то, что он научил первого шамана именно черному шаманству, связанному с почитанием Эрлика, с путешествиями в подземный мир, столь характерными для алтайских камланий. Опираясь на мифологию, также можно предполагать более позднее появление культа Эрлика, а стало быть, и черного шаманства. В ряде мифов алтайцев и телеутов Ульгень и Эрлик выступают еще вместе, как родные братья, в качестве демиургов. Со временем они поссорились и разошлись. Ульгень остался обитать в небесной сфере, а Эрлик был им низвергнут сначала на землю, а затем и в подземный мир, где он стал влыдыкой. Таких мифов опубликовано немало.197

Представление об Эрлике как небесном божестве сохранялось и в шаманских верованиях якутов,198 которые, по-видимому, принесли это представление на свою новую, северную родину еще до того, как

Эрлика стали почитать в ранге высшего божества подземного мира. Наконец, сошлюсь на бурят, где Эрлик под названием Эрлен выступает в образе владыки подземного мира, хотя в мифах у них говорится также и о небесном происхождении Эрлика.19

Мифы о первом шамане, о братьях демиургах и ссоре между ними, с последующим расхождением братьев по разным зонам Вселенной, и т. п. представляют ценный источник для решения вопроса о белых и черных шаманах, давно отмеченного исследователями, но до сего времени ими не объясненного. Речь идет, конечно, не о самом цветовом символическом названии, а о комплексе признаков и сущности разновидностей, связанных с различиями культовой практики, объектов почитания и диапазоном решения тех или иных проблем, заботящих шаманистов, с которыми они обычно обращаются за содействием к шаману как в индивидуальном, так и в общественном плане, т. е. когда моление устраивает либо отдельная семья, либо улус, аал, род и т. д. Существование белых и черных шаманов зафиксировано не только у якутов и бурят. Мне пришлось столкнуться с пережитками такого деления у собственно алтайцев (в Усть-Канском и Шебалинском аймаках), где я получил сведения о белых и черных камах и их бубнах.

Судя по накапливающимся данным, черные шаманы выделились в отдельную категорию (наподобие секты), распространенную преимущественно Среди рядовых кочевников, особенно на периферии древнетюркского государства после его падения и раздробления древних тюрок на родоплеменные и территориальные группы на огромной территории восточной части Центральной Азии и Южной Сибири. С падением древнетюркских каганатов прекратились грандиозные общетюркские моления Небу (Тенгри), прародительской пещере, божеству Земли,200 не стало верховных шаманов, находившихся при ставках каганов и их правящей верхушки. Это безусловно способствовало быстрому росту роли рядовых местных (родовых и племенных) шаманов. Последние хотя и не устраивали грандиозных общих молений, но повседневно обслуживали религиозные потребности кочевников на бытовом народном уровне, при котором выросли роль и значение местных локальных и родоплеменных божеств. Диапазон таких камланий, обращенных к божествам как неба и земли, так и подземного мира, расширял сферу общения шаманов с духами и божествами. Материальные и социальные условия жизни кочевников, рассеянных победителями, расширяли потребности обращения за помощью не только к доброжелательным, но и к зловредным духам и божествам, требующим искупительных и умилостивительных жертв, то и дело вмешивающихся в жизнь человека. Не вызывает сомнения то, что вопрос о белых и черных шаманах должен быть специально и углубленно исследован на фоне социальных условий жизни древнетюркских шаманистов. Высказанные мною предположения ни в коей мере не могут заменить такое изучение, а посему я возвращаюсь к общей характеристике алтайского шаманизма и рассмотрю его следующую специфическую, наиболее яркую особенность.

Надо признать, конечно, вербальный характер алтайского шаманизма — этой религии, не имевшей письменного изложения теологических основ, положений, деклараций, своего рода заповедей и запретов, каких-либо канонических правил, текстов молений божествам, духам и т. д. Все покоилось только на устной и визуальной базе, крайне простом и небольшом по количеству священном ритуальном инвентаре, священном реквизите. Возможно, поэтому некоторые исследователи либо не принимали алтайский шаманизм за религию, либо считали последнюю примитивной, упуская из виду тот факт, что ее существование прослеживается на протяжении почти полуторатысячелетнего периода, причем в одних и тех же устойчивых формах религиозного ритуала и практики, главного пантеона, что судить об уровне этой религии нужно по ее содержанию. Нет никакого сомнения в том, что воспроизводство алтайского шаманизма у рассматриваемых тюркоязычных народов и родоплеменных групп из поколения в поколение держалось силой традиции. Традицию в области идеологии Ф. Энгельс в свое время метко назвал «великой консервативной силой».201 Подтверждение справедливости такого определения дает алтайский шаманизм. Разве не традиция при отсутствии письменной фиксации и конфессиональной организации обеспечивала сохранность и стабильность основных теологических представлений и стабильность культовой практики? Разве не традиция помогала с детских лет познавать и закреплять в сознании алтайских шаманистов основы этой религии, ее обычаи и обряды, моления и жертвоприношения как на семейно-бытовом, так и на местном общественном уровне? Разумеется, устойчивости и сохранению самой традиции содействовали также некоторые конкретные факторы, например длительная изоляция рядовых кочевников от других религий и от их влияния как через различных проповедников, так и при отсутствии непосредственных контактов с иноверцами-нешаманистами. Зато в древнетюркское время в результате непрерывных войн и набегов возникали интенсивные контакты между тюркскими и монгольскими кочевниками-шаманистами и между родоплеменными группами тех и других. Вследствие этого народы и их родоплеменные группы то и дело дробились и рассеивались, скрещивались и смешивались. Тем не менее и в этих условиях сохранились (вплоть до наших дней) многие традиционные шаманские представления о конкретных божествах и духах, обычная культовая практика, шаманы и их бубны, сакральная терминология. Такая стойкая сохранность традиционных верований объясняет нам причину ряда различий и вариантов в конкретных элементах алтайского шаманизма, отмеченных у одной и той же народности или родоплеменной группы.

Не касаясь пока культовой, ритуальной специфики алтайского шаманизма (об этом будет говориться в разделе, посвященном шаману как служителю культа), я обращусь к рассмотрению его весьма важной стороны — морально-этической, нравственной, существование которой, как и во всякой религии, не может быть подвергнуто сомнению. Эта сторона алтайского шаманизма не только не обсуждалась, но даже не ставилась на обсуждение. О ней обычно не упоминалось и при публикациях полевого этнографического материала по шаманизму. Так как одна теологическая догматика мало что дает для выяснения названного вопроса, то, чтобы раскрыть его, необходимо снова обратиться к историческим и этнографическим материалам и попытаться извлечь из них конкретные сведения. Я предпочитаю начать с обращения к материалам, относящимся к древним тюркам. Их собственные рунические надписи содержат отдельные факты, из которых можно извлечь интересующие нас данные, например, о наказании людей, а порой и целого народа высшим божеством Тенгри как смертью, так и другими карами за те или иные совершенные ими преступления или проступки. Ж.-П. Ру изучал и даже частично обобщил такие материалы, рассмотренные и им самим, и Р. Жиро,202 относящиеся главным образом к нарушению гражданских законов и этики общества (во многом по отношению к каганам), возмездие за что следовало от светской государственной власти. Однако у древних тюрок и божество карало людей.

Тяжелой каре Неба подлежали клятвопреступники, если они клялись им. Так же каралось неповиновение кагану, не говоря уже о попытке его свержения, переходе к врагу и т. п. Ведь каганы обычно жили «в согласии с Небом» или были им поставлены на престол. Смерть преступников такого рода, при каких бы обстоятельствах она ни последовала, связывалась с волей Неба. Божество Тенгри карало гибелью, пленом и т. д. каганов и даже целые народы, если они оказывались не «в согласии с Небом». Ослушание божества или противодействие его воле неотвратимо наказывалось смертью.203

Наказания Неба боялись поэтому и сами каганы, несмотря на то что свою власть они объявляли дарованной Небом. В китайской летописи описан случай, когда один из тюркских каганов решил было не выполнить своего обещания и не отдать свою дочь в жены императору династии Северная Чжоу. Однако он отказался все-таки от такого намерения, причем только потому, что побоялся кары Неба. Ему пришлось пережить страшную бурю, которую он принял за наказание Небом.204 В другом рассказе повествуется о том, как у кагана Тату стали умирать люди и скот, напившись отравленной китайцами воды; каган принял это событие за кару Неба и покинул местность. В третьем — говорится о кагане Шаболио, наказанном божеством смертью. Сигналом наказания был пожар в походной юрте, с которой он выезжал на охоту, что и заставило его сразу же вернуться в свою ставку.205 Да и в орхонских надписях наряду с упоминаниями о покровительстве и помощи Неба тому или иному кагану встречаются данные о каре Небом некоторых правителей (военными поражениями) и даже целых народов. Но божество Тенгри вещало свою волю и через шаманов, причем в большей степени через них, хотя, как увидим дальше, шаманы встречались и среди самих каганов.

Разумеется, нельзя забывать, что наказания шаманистам у древних тюрок несли не только божества и духи. Они исходили и от светской власти. Однако наказания божеств и духов отличались неотвратимостью, от них нельзя было скрыться, хотя можно было искупить вину жертвоприношением.

Если обратиться к свидетельствам китайских письменных источников, то там можно найти значительный перечень конкретных законов и правил этики древних тюрок, за нарушение которых полагалось суровое наказание от светской власти, вплоть до смертной казни. Смертью карались, например, убийство или насилие над замужней женщиной. Штрафами наказывались обесчещение девушки, ранение в драке, воровство лошади и т. д. Такие меры наказания светского характера и регулировали жизнь внутри общества древних тюрок. Но эти же преступления и проступки по отношению к врагу, к покоренному населению не влекли за собой никакой кары. Они не были связаны с религиозными воззрениями. Преступления или проступки против своего кагана обязательно карались Небом (или по его воле), ибо власть кагана давалась им. По воле Неба человек становился каганом и являлся как бы его ставленником до тех пор, пока сам был в согласии с Небом, был у него в милости. Следовательно, в эпоху собственной государственности древних тюрок религия освящала власть ка ганской верхушки, как власть божественного происхождения, дарованную Небом. Тем самым освящалась и политика войн, грабежей, т. е. покорение каганами целых народов, истребление пленных, жестокость к побежденным и т. д.

Изложенный материал в некоторой степени характеризует морально-этическую сторону рассматриваемой религии, сведения о которой еще далеко не выявлены и не проанализированы, особенно в отношении рядовых кочевников. Сущность такой философии вполне осознавалась каганской правящей верхушкой. Впервые (и, кажется, единственный раз) она была обобщенно сформулирована знаменитым Тоньюкуком. Я позволю себе еще раз напомнить об этом, процитировав мотивы, выдвинутые им в качестве решающих аргументов, когда речь шла о возможности внедрения к древним тюркам буддизма, против чего и выступил Тоньюкук: «Нам не следует возводить постоянные строения и тем самым разрушать свой старый обычай оставаться ничем не связанными. В противном случае Танская империя уничтожила бы нас. Кроме того, буддийские и даосийские учения приносят людям представления о доброте и слабости, а это не является верным путем для ведения войны и завоевания власти».206

Из приведенного сообщения китайского исторического источника следуют два вывода. Во-первых, здесь четко выражена суровая морально-этическая основа шаманизма, противопоставляемая «доброте и слабости» буддизма и даосизма, сознательно поддерживаемая правящей верхушкой каганата в интересах политики войн, грабежей, набегов как нормы жизни и средства укрепления власти. Во-вторых, своя религия осознавалась военно-феодальной кочевой аристократией тюркских кочевников вполне соответствующей образу жизни кочевников, который в свою очередь вполне устраивал ее, занятую постоянно организацией войн и набегов и возглавляющую их. Старый политик, представитель военной кочевнической аристократии, получивший, кстати сказать, воспитание и образование в императорском Китае (после подчинения первого тюркского каганата Танской династии), хорошо знал силу воздействия своей религии на массу рядовых скотоводов. Отсюда ясно, что шаманизм сознательно поддержи- вался древнетюркской правящей верхушкой, в среде которой, как увидим дальше, шаманы занимали видное место.

Алтайский шаманизм XVII—XX вв., о котором я веду речь, получил в наследство устойчивые традиции, особый психологический настрой, которые, несмотря на большие изменения в общественной жизни и политической обстановке у кочевников-алтайцев (по сравнению с древнетюркским временем), внушали верующим всеми своими культовыми средставами идею полной зависимости человека от воли духов и божеств. Судьба отдельного человека, его жизнь, здоровье, материальное благополучие ставились в зависимость от почитания духов и божеств. Взаимоотношения же людей между собой, морально-этические нормы не признавались алтайским шаманизмом за критерий, следование которому в земной жизни могло бы служить оценочным показателем для существования человека после смерти «в другой земле». Правда, под влиянием христианизации и миссионерских проповедей и у алтайских шаманистов можно было обнаружить идею возмездия или, напротив, поощрения умершего «на том свете» за земную жизнь и поведение. Однако это не являлось характерной чертой шаманизма как такового у алтае- саянских народов.

Я полагаю, что и в алтайском шаманизме мы вправе ожидать существование морально-этических норм и принципов не только в силу его преемственности от древнетюркского времени. Морально- этические категории — это непременный компонент, присущий каждой религии как идеологии. Однако выявление их затруднено и сложно, во-первых, по причине полного отсутствия в алтайском шаманизме конфессиональной организации и письменных установлений, во-вторых, потому, что такого рода категории, как правило, обойдены молчанием в этнографических работах. И все-таки, анализируя конкретный материал по верованиям и обрядам алтайских шаманистов, можно попытаться выявить некоторые черты этого компонента.

Но сначала коротко о некоторых общих условиях существования шаманизма в результате более чем трехсотлетнего пребывания алтае- саянских народов в составе Русского государства. В указанное время, как и задолго до него, у этих народов не было не только своих каганов, но и вообще централизованной правящей верхушки даже на местном уровне, характерном для административного устройства «инородцев». Следовательно, старая концепция о божественном происхождении каганской власти, объединявшей светскую и духовную власть, которая устраивала торжественные общенародные моления с массовым приношением в жертву домашних животных, с последующим грандиозным пиршеством и общими развлечениями, была уже давно изжита и забыта. Моления (за редким исключением) носили индивидуальный характер, в них участвовали родственники и соседи.

Серьезным испытанием для существования и устойчивости шаманизма была Алтайская духовная миссия, которая на протяжении почти ста лет, находясь под покровительством царизма, пыталась обратить алтайцев и другие народы в православных христиан. Миссия строила небольшие деревянные церкви, переводила на алтайский язык на базе созданной ею письменности (на основе русского алфавита) Евангелие, различные виды церковной службы, молитвы, религиозно-поучительную литературу. Она наладила подготовку миссионеров из среды самих алтайцев, сагайцев и т. д. через специальное учебное заведение в г. Бийске (Катехизаторское училище), открыла местами начальные церковноприходские школы и т. п. Одновременно алтайские миссионеры подвергали суровым гонениям шаманистов и шаманов, запрещая камлания, сжигая шаманские бубны. Они добились отмены податей (на несколько лет) на новокрещеных, выдачи им ссуды на обзаведение оседлым хозяйством и т. д. Такого рода льготы и материальная помощь увеличили формально количество шаманистов, согласившихся принять православную веру, но христианами они все-таки не стали, о чем знали миссионеры, сетовавшие на это в своих печатных отчетах. Обращенные в православие оставались в своем большинстве шаманистами и усваивали лишь некоторые внешние признаки христианской веры: носили нательный крест, держали в юрте иконы, которые, кстати сказать, во время камлания переворачивали лицом к стене, на могиле умершего ставили крест и т. д. Тем не менее даже в окружении православного населения и активной наступательной политики Духовной миссии алтайский шаманизм высто.ял, сохранил свои догмы, культовую практику и верующих шаманистов — и все это несмотря на отсутствие у него своей религиозной пропаганды, проповедников и т. д.

В описанной обстановке, особенно в русле сопротивления алтайцев насильственной христианизации и русификации, шаманизм объективно выполнял временно в какой-то мере и общественно- политическую функцию по их защите. Понять и выяснить роль и значение шаманизма в условиях колониальной политики царизма, в возникшем лабиринте межнациональных и внутринациональных, социальных и религиозных отношений нелегко. Это можно сделать только на основе конкретного анализа в свете классового подхода к данным явлениям, который может стать в этой ситуации Ариадниной нитью. Опираясь на результаты исследований общественных отношений и общественного строя у алтайцев в указанных условиях,207 я кратко изложу и сформулирую ряд положений, характеризующих отношение различных их групп к шаманизму в начале XX в.

Шаманизм оставался притягательным для рядовых алтайцев, живших изолированно от трудового русского населениями подвергавшихся грубому воздействию представителей Алтайской духовной миссии и местной царской администрации, желавших русифицировать алтайцев, искоренить их религию, обряды и обычаи. Рядовые алтайцы стремились к шаманизму, держались за него вовсе не потому, что верили в избавление от колониальной политики царизма при помощи камланий духам и божествам. Боявшиеся и сопротивлявшиеся (хотя и пассивно, перекочевывая в глухие места) насильственной русификации, они не хотели расставаться с многовековыми традиционными верованиями и обычаями. Они стали по существу отождествлять с шаманизмом свою национальную самобытность. Но шаманизм поддерживала и местная зайсанско-байская верхушка некрещеных алтайцев, которая хотела удержать под своим экономическим и идеологическим влиянием рядовых шаманистов, поскольку обращение в христианство передавало их под главенство Духовной миссии. Эксплуататорская верхушка, используя тревогу и опасения рядовых шаманистов, всячески разжигала эти настроения. Пугая полным обрусением, потерей родного языка, традиционных обычаев, стращая отбыванием солдатчины, податями и налогами, трудовыми повинностями, какие несло русское крестьянство, зайсанско-байская верхушка настраивала рядовых шаманистов против всего русского вообще и против своих же алтайцев, принявших православие, а порой и живущих бок о бок или вперемежку в мире и дружбе с трудовым русским населением, распространявшим здесь более высокие формы хозяйства, быта и культуры.

Делала все это зайсанско-байская верхушка под видом борьбы за шаманизм, но вовсе не из религиозных побуждений, а исходя из своих экономических и политических интересов. Шаманизм как религия уже не волновал ее — об этом хорошо свидетельствует предательство ею шаманизма во время бурханистского выступления в 1904—1905 гг. Тогда упомянутая верхушка оказалась не просто тесно связанной с бурханистским движением, а входила в состав его руководства. С ее прямым активным участием и, конечно, по ее инициативе на шаманистов обрушились жестокие репрессии. Трудящихся алтайцев насильственным путем заставляли отречься от шаманизма и принять новую, «белую веру» (ак }анг). Сопротивляющихся избивали, даже заключали в наспех сделанные примитивные тюрьмы, заставляли их жечь изображения шаманских духов, хранящихся в юртах, бить шаманов и т. п. С шаманами поступали особенно жестоко, словно возрождая период власти джунгарских (ойратских) ханов (XVII в.), когда эти феодальные правители (ламаисты), подчинившие алтайцев, уничтожали алтайских шаманов, жгли их живьем в юртах и т. д. (о чем у алтайцев сохранились легенды и предания).

Наконец, к наиболее сильным ревнителям шаманизма относились, конечно, сами шаманы, которые в качестве служителей культа при развертывающейся деятельности Алтайской духовной миссии были под постоянной угрозой, несмотря на приверженность к шаманским верованиям и обрядам рядовых алтайцев.

Теперь несколько слов об алтайцах, принявших по тем или иным причинам православие. Вслед за признанием самих миссионеров, я повторяю, что переход в православие, как правило, не делал неофитов настоящими христианами.208 Догмы, философия и мораль христианской религии были им не только чужды, но и непонятны. Они усваивали преимущественно некоторые внешние элементы православия, вроде обязательного крещения родившихся детей, хождения в церковь, если таковая была поблизости, и т. д., но по существу оставались шаманистами, нередко обращавшимися к услугам шаманов (особенно в случае болезни), посещали камлания, верили в хозяев гор, лесов, рек, озер, источников и т. п., соблюдали по отношению к ним правила и запреты, как и рядовые шаманисты. Вопреки проповедям миссионеров, они не считали шаманство грехом, поклонением дьяволу. Однако привязанность к своим традиционным обычаям у них вовсе не ограничивалась шаманизмом, а проявлялась и в постройке юрт хотя бы в качестве летнего жилища, поставленного во дворе, если они жили оседло в срубных избах, и в ношении некоторых видов национальной одежды (особенно женской), и в приготовлении традиционных мясных или молочных блюд и т. д. Приверженность к традиционным национальным элементам культуры и быта у принявших православие алтайцев вполне уживалась с большими и положительными изменениями в их жизни, появившимися в результате тесных контактов с трудовым русским крестьянством, поселившимся на Алтае.

Стремление и этой части алтайцев к сохранению тех или иных элементов своей традиционной национальной культуры и быта было естественным в условиях колониальной политики царизма, направленной на русификацию. Но нельзя закрывать глаза и на то, что далеко не все элементы традиционной культуры и быта алтайцев были целесообразны и полезны на новой, более высокой ступени их развития, достигнутой под благотворным влиянием контактов и совместной жизни с русским трудовым населением Алтая. К отрицательным явлениям традиционной культуры алтайцев относился, разумеется, и шаманизм с его философией зависимости судьбы человека от воли духов и божеств, с ритуальной медицинской практикой, с жертвоприношением домашних животных и т. д. Шаманизм безусловно задерживал экономическое и культурное развитие алтайцев. Здесь нет нужды доказывать все это. Считать шаманизм явлением самобытной народной национальной культуры глубоко ошибочно, несмотря на то что такие трактовки дают себя знать до сих пор.209 Алтайский шаманизм представлял собой не просто традиционный обычай, а религию, и совсем не алтайскую национальную, а распространенную также у тувинцев, нынешних хакасов, шорцев и телеутов. Он оставался религией со свойственными ей идеологией, практикой, профессиональными служителями культа и т. п. Но если бы алтайский шаманизм был религией, характерной только для алтайцев, то и в этом случае сохранение данной национальной особенности было бы нецелесообразным, так как она сковывала бы и тормозила культурное развитие народа.

Что касается отношений на религиозной почве между трудящимися алтайцами-шаманистами и алтайцами, обращенными

в православие, то здесь наблюдалась полная терпимость со стороны «христиан» к шаманистам. Это вполне понятно, так как по существу многие крещеные алтайцы оставались шаманистами, которые не только охотно бывали на камланиях, но и, как указывалось, сами обращались к шаманам по тому или иному поводу. Их родоплеменные и семейные родственные связи, сознание общности происхождения, языка, традиционной культуры и быта весьма содействовали общению с шаманистами, сохранившими свои религиозные верования. Особенно ярко это проявилось в первые годы после Великой Октябрьской революции, когда церковь была отделена от государства, а Алтайская духовная миссия, естественно, лишилась поддержки светской власти и была предоставлена сама себе, переживая настоящий кризис, вызванный вспышкой атеистических чувств и настроений своей русской и алтайской паствы, когда по требованию русских прихожан закрывались церкви, велась открытая антирелигиозная пропаганда и т. д. Я был свидетелем оживления шаманизма в Горном Алтае в 20-х гг. К шаманизму возвращались многие крещеные алтайцы, жившие как в оседлых селениях, так и в урочищах, аилах. Каждое лето повсюду шли камлания с жертвоприношениями домашних животных. Убой скота с названной целью принял такие размеры,- что это стало заботить местные власти Ойротской автономной области, образованной летом 1922 г.

Алтайский шаманизм переживал свой ренессанс, его влияние простиралось и на районы, где недавно еще был распространен бурха- низм.

В указанные годы, я свидетельствую это на основе личных наблюдений, в среде молодой алтайской интеллигенции возникли разговоры о шаманизме как национальном обычае, как показателе традиционной национальной культуры. В это же время под влиянием националистических идей и настроений, вызванных еще в 1917 г. попытками националистического решения национального вопроса после Февральской революции, а затем в период колчаковщины и бандитизма, шаманы включились в классовую борьбу. Они заняли активную антисоветскую позицию под руководством зайсанско-байской эксплуататорской верхушки, но потерпели полное поражение вместе со своими покровителями. Одни из них после этого стали отказываться от культовой практики, сдавать свои бубны и облачения в сельсоветы или в областные краеведческие музеи. Другие, напротив, продолжали камлать, но скрытно. Но те и другие (за редким исключением) были яростными противниками развивающегося социалистического переустройства жизни населения. Они запугивали рядовых алтайцев карами духов и божеств за отступничество от старого быта, за вступление в колхозы, за обращение к докторам при заболевании, наконец, за посещение школ и т. д. Зафиксировано было немало фактов участия шаманов в нанесении преднамеренного ущерба колхозному хозяйству, различного рода имуществу. 10

Развернувшаяся коллективизация алтайских хозяйств в начале 30-х гг. положила конец культовой практике шаманов в ее устойчивых традиционных формах. Шаманские камлания местами еще проводились, но уже без принесения в жертву домашних животных. Шаман камлал без бубна и ритуального облачения, в узком кругу верующих. Занимался он главным образом предсказаниями, гаданием и лечением больных, причем только с легкими заболеваниями. Шаманы исчезли, а вместе с этим исчезли рассказы и разговоры об избранниках духов, исчезли и «болезни», которые настигали отдельных людей, отмеченных духами-предками (умершими шаманами).

Возвращаясь к вопросу о морально-этических элементах алтайского шаманизма, уместно спросить, существовали ли они у алтайцев и в каком виде, поскольку представить религию без морально-этических категорий невозможно. Этнографический материал позволяет ответить утвердительно: такие элементы безусловно существовали, но в своеобразном виде. Как правило, здесь не было каких-либо критериев, определяющих поведение человека при жизни, за которые ему пришлось бы расплачиваться после смерти, когда он перекочует в «другую землю». Исключение составляли лишь немногие расплывчатые представления о возмездии умершему за земные дела и суде над ним, сложившиеся под влиянием христианства или ламаизма. Таковы, например, представления, зафиксированные С. Д. Майнага- шевым, среди которых упомянуто загробное наказание шаманам — кипеть в смоле — за их злые дела по отношению к людям.211 У телеутов суна многие годы бродил по местам мучений грешников, ожидая суда. У некоторых групп алтайцев считалось, что умершие люди шли к Эрлику и становились его слугами.213 Но если отвлечься от исключений, то, как уже говорилось, жизнь умерших в «другой земле» была аналогична реальной.

Морально-этические нормы поведения людей, характерные для шаманизма, у алтае-саянских народов были четко и однозначно определены по отношению к божествам и духам на основе представления безусловного подчинения им человека. Нарушение таких норм каралось со стороны этих «нечеловеческих существ» здесь же, на этой земле, а не после смерти, что, конечно, укрепляло у шаманистов чувство не только зависимости, но и страха. Любое несчастье рассматривалось как наказание. При помощи шамана обычно выяснялось, кем из божеств и духов и за что оно послано, как смягчить или избавиться от него, какую жертву принести в искупление. Однако едва ли не самая большая часть религиозно-этических норм связана с пребыванием человека на природе: в горной тайге (на охотничьем промысле), в долинах и на высокогорных пастбищах, на горных тропах и перевалах, на священных горах или недалеко от них (в районе их видимости) и т. д. Правила и нормы поведения человека в таких местах были связаны преимущественно с почитанием духов — хозяев данной местности и отражали зависимость от этих персонажей.

. В общем эти правила и нормы сводились к серии различных запретов, оберегающих от людей покой духов — хозяев местной природы и их богатства (растительный и животный мир). Во время пребывания в горной тайге на промысле зверя запрещалось кричать, свистеть, петь, громко смеяться и разговаривать и т. п. Нельзя не признать, что за этими запретами просматривается бережное отношение алтайцев к окружающей природе, а также рациональная основа, вытекающая из опыта жизни и хозяйствования в местных природных условиях многих алтайских поколений скотоводов и охотников. Несмотря на рациональный характер подобных запретов, столь важных практически при охоте на зверя, они все-таки мотивировались необходимостью оберегать покой и благополучие духов- хозяев. Последние подвергали нарушителей различным наказаниям: лишали их добычи, мешали прицеливаться, насылали плохую погоду, делающую невозможным промысел, и т. д.

Некоторые алтайцы говорили о недопустимости вырывать траву с корнем, мотивируя запрет таким образом: трава — волосы земли, и хозяин местности гневался за боль, причиняемую земле, он наказывал провинившихся так же, как и за рубку молодых деревьев без крайней необходимости и т. п.214 Запрещалось загрязнять «текущую воду» (аган су), т. е. реки, ручьи, источники, всякими нечистотами, бытовым мусором, так как этого не терпит «хозяин воды» (су ааз1) и рано или поздно наказывает нарушителей различными неприятностями, болезнями и т. д. Особенным почитанием, смешанным со страхом, пользовались вытекающие из земли источники, находившиеся в распоряжении хозяев местности, — аржан су. В отношении шаманистов к ним существовал, можно сказать, целый кодекс правил и запретов, ибо источники считались целебными и привлекали этим к себе многих людей.215

Отмечу еще нормы поведения по отношению к хозяину священной горы. Обычно такая гора одновременно являлась и родовой для какого-либо сеока. Зависимость людей от священной горы была особенно сильной и безусловной. Хозяин ее не допускал никаких отступлений или нарушений, связанных с пребыванием здесь людей, не только по отношению к себе, но и к зверям, растительности этих мест, особенно неосторожного обращения с огнем, и т. д. Он держал в страхе самих шаманов, для многих из которых был покровителем (давал им бубны и т. д.). Он наблюдал за поведением женщин, живших поблизости. Женщины не допускались на священную гору. Находясь в пределах ее видимости, они должны были обязательно покрывать голову (так же, как и в присутствии мужчин — старших родственников мужа). Они не имели права произносить собственное название священной горы. Серия подобных запретов для женщин тождественна запретам, налагаемым на них обычаем в отношении мужчин — родственников мужа, которые были старше его по возрасту. Однако если за нарушение запретов, например, по отношению к свекру женщина подвергалась общественному осуждению — ее за это стыдили, то за подобное нарушение к священной горе она подвергалась хозяином неотвратимому наказанию, чаще — болезни. Таким образом, среди проступков, подлежащих наказанию хозяина священной горы, мы находим и обычный бытовой, хорошо объяснимый в рамках родовой психологии, опирающейся на закон экзогамии. Это лишний раз указывает на реальное земное происхождение многих морально-этических норм и правил поведения алтайцев- шаманистов по отношению к духам и божествам. Замужняя женщина была чужеродной в сеоке мужа, и ее прикосновение к такой родовой святыне, как родовая священная гора (сначала именно как родовая, потом — вообще священная), не могло остаться безнаказанным. Почитание священных гор как особой категории духов и божеств нашло отражение еще в древнетюркских рунических текстах,216 где встречается и термин «хозяин» (в форме 1сИ) в значении «божество», на что было обращено внимание выше.

Теперь уместно рассмотреть некоторые виды правил поведения человека по отношению к духам и божествам уже в домашней обстановке, в условиях семейного быта, нарушение которых также влекло за собой различные виды «божественной» кары. Эти правила сосуществовали с этическими нормами поведения между родственниками и свойственниками, сложившимися на основе обычного права и классификаторской системы родства с ее делением родственников и свойственников на старших и младших по возрасту и полу (по отношению к говорящему) и однозначными названиями для целой группы родственников различной степени родства и свойства. Здесь наблюдалась та же картина. Нарушение этики в отношениях между людьми подвергалось последствиям лишь в рамках обычного права, причем преимущественно в воспитательном аспекте (осуждение, нотация и в редких случаях жалоба зайсану и т. п.), но стоило только в домашних условиях преступить нормы поведения по отношению к духам или божествам, как следовало наказание, которое реально осознавалось нарушителем при его болезни, каком-либо несчастье или неприятности, причем далеко не сразу, а при консультации шамана.

Я снова укажу на наиболее распространенные виды правил и наказаний за их нарушение, и в первую очередь на запреты, связанные с почитанием божества от-ана, олицетворяющего огонь домашнего очага. Считалось совершенно недопустимым осквернять огонь, т. е. бросать в него какой-либо мусор и нечистоты, класть острые железные предметы, перешагивать через очаг, наступать на золу и т. п. Нельзя было отступать от ежедневного кормления и угощения огня кусочками пищи и напитками, входившими в питание хозяев юрты. Даже золу из домашнего очага выносили куда-нибудь в укромное место, где не ходили ни люди, ни животные. За нарушение перечисленных и других норм поведения божество огня наказывало домочадцев различными болезнями, лишало их своей охраны от злых духов, иногда даже сжигало те или иные вещи, а порой и жилище. Сгоревшая вещь представлялась наиболее страшным сигналом гнева божества огня, после чего устраивали специальное моление с жертвоприношением. Охотники в таких случаях, если это происходило на промысле, покидали его. Между прочим, в данной связи уместно вернуться к эпизоду из жизни кагана Шаболио, но в более подробном изложении летописца «Суйшу». Шаболио, послав своего сына ко двору китайского императора поднести продукцию своей страны, испросил разрешение поохотиться в округах Хенгчжоу и Тайчжоу (в нынешней провинции Шэньси). В один день он собственноручно 7

Л. П. Потапов убил 18 оленей, отрезал у них крестцы и языки для предоставления ко двору. Во время возвращения в крепость вдоль р. Улан-Мурэн (левый приток Хуанхэ), откуда он выехал на охоту, у него сгорела палатка. Шаболио, усмотрев в этом дурное предзнаменование, сильно заболел и через месяц умер.217

Приведенный эпизод хорошо интерпретируется с позиции алтайских шаманистов. У них считалось наказуемым хозяином тайги, если охотник убивал сразу, например, нескольких маралов. Факты такого рода я приводил еще более 60 лет тому назад.218 Истребление оленей каганом Шаболио, конечно, вызвало гнев хозяина местности, где он охотился. Следствием этого было предупреждение его огнем (когда сгорела палатка), а финалом — кончина.

В юрте алтайцев кроме домашнего очага почитался и порог.219 На него нельзя было садиться или наступать, ибо там находился охраняющий жилище хозяин двери или порога. Он мог наказывать нарушителей как ослаблением охраны жилища от злых сил, так и некоторыми болезнями.

Религиозная этика алтайских шаманистов, контролируемая ка- мами, требовала почтительного отношения (жертвенных угощений, возлияний) и к другим категориям духов, которых у них было немало. Разумеется, нормы поведения шаманистов были особенно регламентированы для божеств высшего ранга, таких как Тенгри (у тувинцев, сагайцев, качинцев, бельтиров и др.) или его алтайский аналог Ульгень (с сыновьями-небожителями), Йерсу и Умай, известные еще древним тюркам, и т. д. Им (почти всем) в то или иное время устраивались специальные сезонные моления с жертвоприношением домашних животных, с испрашиванием общего благополучия для целого рода, для одного или группы селений, наконец, для отдельной семьи. Таково было, как увидим, моление Тенгри у качинцев, сагайцев и бельтиров, проводимое раз в три года, причем в одно и то же время (в начале лета), как и у других тюрок. У алтайцев-шаманистов каждая семья, если она даже жила благополучно, периодически (раз в 3, 6, 9, 12 лет) устраивала камлание Ульгеню или его сыновьям с принесением в жертву коня. Эпизодически и периодически с жертвоприношением коня камлали и Йерсу или его аналогу Алтаю. На этих торжественных молениях испрашивалось общее благополучие для всех: хороший рост травы, большой удой молока, обилие зверей и кедрового ореха, приплод скоту и здоровье людям. Периодические камлания подобного типа считались обязательными в ряде районов обитания алтайцев, и нарушение данного правила наказывалось духами и божествами обычно стихийными бедствиями (лесные пожары, ураганы, засухи и наводнения, эпидемии и эпизоотии и т. п.). Таким образом, божества высшего ранга насылали массовые кары на алтайских шаманистов.

Упомяну еще об одной категории духов, с которыми у шаманистов были связаны определенные правила поведения, оберегающие земное благополучие. Нарушение их влекло неотвратимое наказание. Речь пойдет об умерших шаманах, чтившихся разными сеоками. Канонизированные шаманы занимали видное место. Почитавшие их шамани сты, в том числе сами камы, делали их символические изображения в виде маленького бубна (тунгурчак) или ленты (жгута) из ткани и подвешивали в «переднем углу» (тор) юрты на мужской или женской стороне (в зависимости от того, чей это был предок-шаман: мужа или жены). Почитаемого предка-шамана надо было систематически кормить: кропить его изображение вином и приносить иногда в жертву домашних животных. За нарушение этих ритуальных правил он наказывал отступника болезнями, а порой и смертью. Выше я уже называл имена ряда канонизированных камов, которые наказывали шамани- стов-алтайцев.

Из изложенного материала ясно выступает идеологическая сущность алтайского шаманизма как религии, внушающей верующим покорность перед божествами и духами в качестве единственного пути благополучного земного существования. Характерным для него было и то, что проступки или преступления рядовых шаманистов против людей или, наоборот, различные добродетели человека в земной жизни не оказывали влияния на его посмертную судьбу и не санкционировались этой религией. О редких исключениях на сей счет и причинах их появления я уже говорил.

Отвечая положительно на вопрос, является ли алтайский шаманизм религией, я нахожу, что этот ответ может быть использован в русле дискуссии, ведущейся в научной литературе с прошлого столетия и до сего времени между сторонниками признания шаманизма религией и противниками такого взгляда. Участники затянувшегося спора опираются обычно не на конкретный шаманизм у того или иного народа или группы народов, а обсуждают эту проблему абстрактно, говорят о шаманизме вообще. Представление о таком шаманизме основано, как правило, на тех или иных определенных элементах, взятых из шаманизма у разных народов и в различных районах мира. Однако анализ и обобщения ведутся отнюдь не в сравнительном плане по однородным компонентам и категориям, а избирательно, по тем из них, которые относятся преимущественно к личности шамана и отдельным сторонам и элементам его ритуальных действий. Такой подход, в какой-то степени вынужденный, связан с отсутствием письменной фиксации каких-либо положений или установлений шаманизма, а главное, с недостаточной изученностью шаманизма у отдельных народов или их групп, отсутствием широких и глубоких публикаций, отвечающих исследовательским требованиям. К тому же проблема теологии шаманизма как религии не ставилась даже теми учеными, которые рассматривали шаманизм в качестве религии. Вследствие этого я склонен думать, что опыт исследования алтайского шаманизма на базе изучения верований шаманов и представлений их ритуальной культовой практики с ее развитой и сложной символикой как-то поможет преодолеть отмеченные трудности. Метод историко-этнографического исследования, демонстрируемый на изучении алтайского шаманизма, может иметь и более широкое значение уже потому, что алтайский шаманизм не является самобытной, узконациональной религией: Напомню еще раз, что ряд исследователей, даже таких, которые не склонны считать шаманизм религией, именуют его классическим, а Центральную Азию и Сибирь — его классической родиной.220

Опираться при изучении и определении шаманизма только на культовую практику шаманов для понимания шаманизма как религии нельзя, так же как нельзя, например, судить о ламаизме лишь по ритуальным действиям лам. Алтайский шаманизм был создан вовсе не усилиями самих шаманов, а развился в религию, как подчеркивалось выше, естественным путем, на основе раннего дуалистического мировоззрения, дошаманских верований и представлений, которые и создали шаманов как служителей культа. Само собой разумеется, что ритуал этого культа придумали шаманы, превратившиеся в специалистов. Они же были его главными толкователями и хранителями, а устойчивость и живучесть ритуала стали традиционными. Тем не менее отдавать приоритет или переносить центр тяжести изучения на личность шамана, да еще в психопатологическом плане, как делает М. Элиаде, нецелесообразно, ибо это уводит социальное историко-этнографическое исследование шаманизма в русло биологии. Поэтому я стремлюсь сосредоточить внимание на социальной сущности алтайского шаманизма, его идеологии как форме общественного сознания, освобождая тем самым обсуждение проблемы из плена биологического фактора. Ведь даже в монографии А.-Л. Сиикала, где предлагается новый подход к изучению шаманизма — с учетом влияния социально-экономической структуры общества на положение шамана, на ту форму, которую принимает шаманизм, — на первое место выдвигается все-таки изучение техники экстаза на основе исследования психофизических механизмов 221

техники транса.

Конечно, едва ли можно отрицать интерес изучения техники экстаза в свете нейрофизиологии и психологии, но к алтайскому шаману как таковому это мало относится, ибо он был вполне здоровым и нормальным человеком, имевшим обычную семью, свое собственное скотоводческое хозяйство, занимавшимся промыслом зверя и т. д., хотя становление шамана, по словам местных жителей, связывалось с болезненными припадками, потерей рассудка и т. п.222 Правда, никому из исследователей не приходилось видеть такого рода приступы болезни, которую объясняли как «давление» на будущего шамана духов-предков. Кстати сказать, как указывалось выше, после исчезновения шаманов на Алтае никто из местных жителей уже не наблюдал такой болезни. В течение менее полувека она исчезла. Исчезли и рассказы о ней.

Рассматривая вопрос об алтайском шамане как вполне здоровом и нормальном человеке, я хотел бы еще указать, что алтайские камы веками проводили свои моления вполне сознательно и последовательно, не выходя из рамок сложившихся теологических установлений и норм. Они камлали как бы по определенному сценарию, начинающемуся с призывания своих духов и обращения к божеству огня и заканчивающемуся «возвращением» шама.на из путешествия к тем или иным духам и божествам после вручения им жертвы и роспуском своих духов. Мне кажется, что А. В. Анохин не без оснований называл камлания у алтайцев мистериями. Они включали в себя явно театрализованные элементы, исполняемые шаманом различными доступными ему средствами, такими как пение, речитатив, диалог (с подражанием голосу духа или божества), игра на бубне, мимика, круговращение и т. д.223 Все это тоже свидетельствует против психопатологического состояния шамана во время камлания. И вообще обширный традиционный алтае-саянский материал малопригоден для изучения шаманизма в психопатологическом плане, так как не дает представления о религиозной сущности шаманизма. Другое дело изучение конкретной структуры и содержания камлания, изучение таких ритуальных атрибутов, как бубен и облачение шамана, с их богатой и устойчивой символикой — вещественной основой семантики камлания как своего рода богослужения. На это указывалось выше и будет подробно сказано в гл. 2. А теперь обращу внимание на следующий факт. Прошло более полувека, как на Алтае исчезли шаманы и их камлания с жертвоприношением домашних животных. Из памяти современных алтайцев ушло представление о шаманском облачении, о бубне и ритуальном костюме. Лишь отдельные глубокие старики еще могут кое-что рассказать об этом, да и то в общих чертах. Рассказы о шаманах уже обросли небылицами. Можно только подивиться тому, что еще находятся лица, которые публикуют в качестве достоверных полевых материалов сведения, полученные ими от своих малокомпетентных современных собеседников, знающих о шаманах, их камланиях, ритуальных атрибутах и т. д. лишь понаслышке, не видевших в своей жизни ни шаманов, ни камланий, ни ритуального реквизита.224 Таким путем в этнографическую литературу стали просачиваться данные, искажающие факты и характеристики, связанные с алтайским шаманизмом. С другой стороны, в памяти местного населения (в среде старшего поколения, особенно женщин) сохранились отдельные шаманистские представления, которые бытуют до настоящего времени в качестве пережитков.225 Это свидетельствует о том, что сведения о личности шамана как служителя культа не могут быть единственным или главным критерием для суждения о характере и сущности шаманизма. Более важными и устойчивыми в этом отношении являются теологические материалы, рассмотренные выше.

Исходя из личного опыта изучения алтайского шаманизма я, конечно, не могу согласиться с утверждением о т,ом, что у шаманизма «нет своей теоретической основы, своей идеологии. Он пользуется в качестве таковой той формой религии, которая имеется в данном обществе. При этом ему безразлично, какую религию использовать в качестве своей теоретической базы».226 Опровергается такое утверждение фактами истории алтайского шаманизма. В древнетюркское время о собственной идеологической базе шаманизма говорил полководец Тоньюкук. Известно также, что на протяжении последующей истории алтайские народы были только шаманистами. С христианством они столкнулись лишь в XIX в., когда его начало насаждать царское правительство. Ламаизм стал проникать к ним, а конкретно — к южным тувинцам, с начала XVII в., и только спустя более чем столетие в Южной Туве появляются ламаистские монастыри. Частично ламаизм стал проникать и к южным алтайцам, но уже в XIX в. Ближайшие предки современных хакасов ламаизма вообще не знали, а христианство начало насаждаться здесь еще позднее, чем у алтайцев (со второй половины XIX в.). Таким образом, в течение многих столетий здесь господствовал шаманизм, причем,- можно сказать, в его «чистом», неприкосновенном виде и отнюдь не на базе какой-либо религии и без всякого контакта с одной из них. Следовательно, нет решительно никаких оснований приписывать алтайскому шаманизму существование на базе какой-либо религии, сводить его к религиозному симбиозу.

Но отсюда следует и следующее заключение: алтайский шаманизм являлся религией алтае-саянских народов, причем не только их, а и якутов, бурят и т. д., ибо уровень и степень социального развития этих народов были таковы, что представить их, даже теоретически, в безрелигиозном состоянии — глубокое заблуждение.

Картина самостоятельности шаманизма как религии наблюдалась и после того, как в среду алтае-саянских народов проникло христианство и значительная часть их, особенно телеутов, северных алтайцев, качинцев и сагайцев, была обращена официально в христианство, числилась «крещеными инородцами». В этой ситуации надо отметить два обстоятельства. Во-первых, христианство здесь было усвоено чисто формально. Его сущность и догмы остались непонятными неофитам. На это постоянно жаловались миссионеры. Во-вторых, догмы и каноны алтайского шаманизма, изложенные выше, не были поколеблены.

Самостоятельность в качестве религии алтайский шаманизм сохранял и в ситуации, возникшей у тувинцев, когда в течение двух столетий он сосуществовал с ламаизмом. С оккупацией Тувы в середине XVIII в. Цинской династией Китая ламаизм здесь принял характер официальной религии. Правители тувинцев — тувинские хошун- ные князья-феодалы и различные чиновники — были ламаистами. Появились ламаистская церковная организация, оседлые монастыри (хуре), множество лам, систематически велось ламаистское богослужение, возник ламаистский погребальный обряд, во многих юртах стали ставить столики с предметами ламаистского культа и т. д. Однако и в это время шаманизм прочно удерживал свои теологические и культовые ритуальные традиции: шаманы в специальном облачении и с бубном устраивали камлания шаманским божествам и духам, делали их изображения, приносили им жертвы, сохранялся шаманистский погребальный обряд и т. д. Все это хорошо изучено и зафиксировано в этнографической литературе. Шаманизм настолько глубоко и основательно закрепился в религиозном сознании рядовых скотоводов и охотников, что ламаизм с трудом внедрялся в их среду как религия.227 Это не было секретом для ламаистской церковной верхушки. По названной причине ламаистские моления стали устраивать возле известных и почитаемых шаманистами жертвенников из камней и веток, посвященных хозяину местности, — называемых обо (оваа). Так ламы стремились привлечь внимание шаманистов к своим молениям с их красочной торжественной обрядностью, одновременно модернизируя и наполняя новым религиозным содержанием древний и популярный культ «обо» шаманистов, пришедший с древнетюркского времени.2 8 Более того, иногда около одного и того же обо устраивались одновременно и шаманистские, и ламаистские моления, одно из которых вел шаман, а другое — лама.229 Шаман, конечно, проводил камлание по правилам шаманизма, а лама — по канонам ламаизма. На таких молениях присутствовали как рядовые шаманисты, так и ламаисты. Приведенные факты не являются исключительными.

Я позволю себе обратиться еще к одному конкретному культу. У тувинцев, алтайцев и т. д. до недавних пор сохранялся древний обряд посвящения лошадей определенному божеству.230 У южных тувинцев этот обряд совершался двояко: для шаманистов его проводил шаман, а для ламаистов — лама. В этом случае мы имеем новый яркий пример использования древнего шаманского обряда ламаизмом, разумеется, в своих целях. И здесь также можно констатировать наличие своей теологической и культовой базы у алтайского шаманизма. Вместе с тем наблюдались ситуации, когда и алтайский шаманизм вынужден был в целях самосохранения прикрываться сосуществующей с ним религией. Я имею в виду исторически обусловленную ситуацию, при которой шаманизм оказывался на положении религии подчиненного или завоеванного населения и подвергался гонению. В обстановке гонения на шаманизм со стороны господствующей религии, как это было у киргизов и узбеков Средней Азии или у монголов средневековья, шаманы прибегали к своеобразной маскировке своих молений. Они начинали их с обращения к мусульманским святым, а затем переходили к призываниям своих духов и проводили по существу шаманские камлания.231

Подобная картина установлена Б. Ринченом в отношении письменных монгольских шаманских рукописей (молитвенных книг, гимнов и молитв, призываний к божествам, правил жертвоприношений и т. п.), которые начинались молитвенными обращениями к Будде, бодисатвам и т. д. Иногда шаманские тексты писались по-монгольски, но тибетскими буквами в расчете, что написанные священными для буддистов буквами они не будут уничтожаться

гонителями шаманизма—ламаистскими правителями, как свет-

°*2

скими, так и духовными.”

Теперь остается кратко подытожить некоторые результаты предпринятого исследования теологической сущности алтайского шаманизма и отметить значение этого для обсуждаемой проблемы. Прежде всего желательно подчеркнуть, что вопрос о том, представляет ли алтайский шаманизм религию, можно считать решенным положительно и на более прочном фундаменте, чем ссылки на своеобразие личности шамана в качестве служителя культа этой религии. Напомню, что еще в недалеком прошлом определение шаманизма как религии предложил известный советский этнограф С. А. Токарев, также сделав упор на шамана. «Я буду называть шаманством, — пишет он, — особую форму религии, состоящую в выделении в обще стве определенных лиц, шаманов, которым приписывается способность путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами».233 Едва ли нужно доказывать, что такое определение не может быть принято, ибо не дает представления о догматической ортодоксальной основе религии, а сосредоточивает внимание только на служителе культа, вступающем в непосредственное общение с духами в экстатическом состоянии. Несомненно, шаман играл видную главенствующую роль как служитель религии, благодаря чему последняя и получила название «шаманизм». Однако он вел культовую практику не по вдохновению, а в рамках определенных устойчивых правил, приемов, символики и т. д., дифференцированных в зависимости от цели и типа камлания: например, во время жертвоприношения коня Ульгеню или Алтаю при испрашивании удачного промысла или жертвоприношения Эрлику при лечении больного. Таким образом, дело было не в экстатическом состоянии, которое М. Элиаде превратил в определение сути самого шаманизма, а в том, что алтайский шаман, в каком бы состоянии он ни находился, всегда строго придерживался определенной структуры камлания. А она была построена на основе сложив- ? шихся устойчивых представлений, отражавших веру в особую категорию духов, свойственных шаманизму, и веру в>двойника шамана, путешествующего во время камлания.

Что касается экстатического состояния шамана в процессе кам- лания, сравниваемого иногда с «истерическим припадком», то в отношении алтайских камов этого сказать нельзя. Я немало видел камланий на Алтае, но ничего подобного не наблюдал. Слов нет, шаман находился в возбужденном состоянии, обычно еще подогретом порцией араки и выкуриванием трубки крепкого табака. Но это никак нельзя сравнивать с истерическим припадком, ведь он был способен последовательно и четко играть роль путешествующего в какую-либо зону Вселенной, рассказывать (пением, речитативом или обычной речью) о своей дороге (с описанием пейзажа), о встрече с духами, божествами, вручать им жертвы, передавать диалоги, езду верхом на «коне» (бубне) и т. д. Он все время контролировал свое поведение, воссоздавал имеющимися у него средствами символическую картину путешествия и общения с духами и божествами, приписываемых его двойнику (чула). Видел я и более простые камлания, когда шаман, например, для установления диагноза больного или для выяснения причины того или иного несчастья, происшедшего у обратившегося к нему человека, призывал своих духов в спокойной манере, разговаривал с ними, выяснял то, что ему было нужно, камлая почти в одиночку, в присутствии только этого человека или членов его семьи, будучи в своем ритуальном облачении и с бубном в руке.

Камлание у алтае-саянских шаманистов безусловно было самым типичным и узнаваемым признаком шаманизма, но не могу согласиться с тем, что оно являлось результатом истерического припадка или действием, осуществляемым психически больным человеком. Конечно, легче объяснить такой вид моления нервным припад ком, да еще искусственно вызываемым, чем выяснить и проникнуть в его суть с позиции религии, не имеющей своего «священного писания» и закодированной в символах и устной традиции.

Выше уже говорилось о таком характерном и существенном признаке алтайского шаманизма, как историческая устойчивость, несмотря на то что религиозная сущность его не была зафиксирована письменно и не служила предметом пропаганды. Она достигалась путем непрерывной межпоколенной связи на семейном и родоплеменном этнолингвистическом уровне. Однако следует пояснить, пожалуй, что такая естественная связь была в основном способом (или механизмом) сохранения и передачи традиционных конкретных религиозных представлений, правил, особенностей культа и т. д., усваиваемых каждым шаманистом с детства. Наиболее же важной причиной этого являлись специфические экономические условия жизни кочевников. Устойчивость шаманизма у тюркских и монгольских кочевников была тесно связана с простотой и жизнеспособностью производственных организмов, постоянно воспроизводивших себя в одной и той же форме. Простота и жизнеспособность таких организмов, в свое время подмеченные К. Марксом, служили причиной того, что разгромленные и рассеянные при очередном военном набеге племена, роды, этнические группы и т. п. быстро оправлялись от удара и снова входили в комбинации, новые социально-политические и этнические объединения, создаваемые иногда на той же территории и под старым названием. Различные политические комбинации отдельных предводителей, ханов или каганов, борющихся за власть, пастбищные территории, зависимое население, не затрагивали основ социально-экономических организмов военно-административных или государственных объединений кочевников. Именно это, как писал Маркс, и «объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий».235

Дробление и смешение разнородных этнических элементов, столь обычные для общественно-политической обстановки, существовавшей в дотюркское, древнетюркское и монгольское время у кочевников восточной части Центральной Азии и Южной Сибири, содействовали широкому распространению алтайского шаманизма. Его унесли с собой далекие исторические предки якутов на север Сибири. Предки племен теле и тюкю доставили его в верховья Оби и далее на север вплоть до Томска и Барабинской степи,236 а исторические предки бурят — в районь! Байкала и т. д. Естественно, что происходило и смешение элементов шаманизма. Следовательно, уже в те далекие времена вырабатывались и закреплялись многие общие религиозные представления, ритуальные шаманские обряды и обычаи, реквизит шаманов, религиозная терминология, пантеон верховных божеств и т. п., отражавшие смешение некоторых элементов догматических представлений шаманизма, в том числе и его культовой практики, дошедшие до нас у алтайцев, телеутов, тувинцев, шорцев и т. д. Естественно также и то, что алтайский шаманизм у различных тюркских племен и народов, расселившихся в Сибири, разделенных между собой огромными расстояниями, существовал и развивался на протяжении многих столетий при различных условиях их жизни, этнических, культурно-бытовых контактах с новыми соседями. Так могли появиться и постепенно закрепиться локальные особенности и различия в шаманизме этих народов, ныне прослеживаемые по этнографической литературе. И тем не менее древняя основа в виде ряда главных догм и канонов, обрядов, религиозной лексики и т. д., сформировавшаяся во времена былой общности исторической жизни этих племен и народов и их этнокультурных связей, дает о себе знать еще в наши дни при исследовании шаманских верований и обрядов, наименований божеств, культовой практики шаманов, их облачения, бубнов и т. п. В этом факте нельзя не заметить также силу религиозной традиции, обеспечивавшей стабильность догм и культовой практики алтайского шаманизма с древних времен.

Конечно, необходимо иметь в виду и то, что шаманизм у алтае- саянских народов на конечной стадии своего существования, т. е. перед исчезновением, под влиянием социалистического строительства претерпел по сравнению с древним центральноазиатским шаманизмом большие изменения. Из некогда государственной религии гуннов, древних тюрок, уйгуров и монголов после падения этих государств и разделения их народов шаманизм в составе тех или иных средневековых военно-феодальных ханств или улусов превратился в религию раздробленных тюркских и монгольских родоплеменных групп. Это не мешало сохранению древних общих религиозных представлений, обрядов, ритуальной лексики и т. д. шаманистов, особенно у родственных групп, иначе трудно было бы объяснить, каким образом они дошли до нашего времени в шаманизме алтае-саянских народов. Но судьба этого шаманизма оказалась неодинаковой в соответствии с историческими условиями. В силу определенных обстоятельств шаманизм уступил свое место другим религиям, наиример манихейству и буддизму у уйгуров в Восточном Туркестане, ламаизму у монголов, исламу у среднеазиатских тюркских народов. Хорошо сохранился алтайский шаманизм только в среде алтае-саянских народов и родоплеменных групп. Однако существовал он здесь уже на семейнобытовом уровне: уже не было грандиозных общественных молений, какие устраивали древние тюрки Тенгри, божеству Земли и предкам- прародителям, с жертвоприношением многих домашних животных, проводимых самим каганом либо придворными шаманами, на которые съезжались тысячи людей. Шаманские камлания у алтае-саян- ских народов носили преимущественно семейный характер. На них присутствовали только родственники и соседи. Моления проводил один кам, приносилось в жертву одно домашнее животное. Лишь у некоторых групп современных хакасов (качинцев, бельтиров, сагай- цев), как увидим дальше, устраивались небольшие общественные моления Небу или горам с приношением в жертву ягнят, заканчивающиеся общим праздничным весельем, различными играми, состязаниями, скачками, как и у древних тюрок, но, конечно, уже в незначительном масштабе. И все-таки, несмотря на длительный путь исторического развития, шаманизм алтае-саянских народов сохранил в себе многие древнетюркские религиозные элементы, на которые мне часто приходится указывать на протяжении всей данной работы.

В заключение я хотел бы еще раз подчеркнуть, что алтайский шаманизм безусловно хорошо вписывается в категорию тех ранних религий, которые К. Маркс и Ф. Энгельс назвали естественно возникшими. Ф. Энгельс писал о них: «Старые естественно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен и народов».237 Однако в свете изложенного исторического фактического материала из Центральной Азии и Южной Сибири приведенное мнение Энгельса нуждается в уточнении в том смысле, что после сказанного уже нельзя говорить об отсутствии у таких религий «всякой силы сопротивления» с потерей независимости племен и народов, исповедовавших их. Алтайский шаманизм является тому убедительным примером. Сложившийся естественным путем и не имея пропагандистского характера, он доказал большую силу сопротивления как у тюркских, так и у монгольских народов. Неоднократно (можно сказать, на глазах истории) он сохранял свою независимость в неблагоприятных условиях жизни у побежденных народов. Так было в Сибири у алтае-саянских народов, якутов и бурят, так было и у тюркских народов Средней Азии. Алтайский шаманизм выстоял против гонений и притеснений победителей, против напора ламаизма, христианства и ислама. После рассмотрения его религиозной сущности, выявления его теологической и идеологической основы уместно перейти к вопросу о шамане, культовая практика которого опиралась или была теснейшим образом связана с теологией шаманизма. I

Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 82. ‘ Ленин В. И. Конспект книги Фейербаха «Лекции о сущности религии*» По.1н.

собр. соч. Т. 29. С. 59. 3

Там же. 4

Там же. 5

Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 3. в Энгельс Ф. Материалы к «Анти-Дюрингу» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изл.

Т. 20. С. 639.

7 Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 89 -90. й Менгес К. Г. Тюркское idi ‘господин’, некоторые его рефлексы в тюркских языках и параллели в других языковых семьях /,/ Tureologica : К 70-летию акад.

А. Н. Кононова. Л., 1976.

9 Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству v телеутов // Сб. МАЭ. Л., 1949. Т. 10. С. 120.

|и Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Там же. 1929. Т. 8. С. 258. II

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 315—316. 12

Levy-Bruhl L. L’ame primitive. Paris, 1927. P. 295. 13

Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques anciens et m?di?vaux. Paris, 1963. P. 71. 14

Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этиографический источник. Л., 1975. 15

Штернберг Л. Я. Указ. соч. С. 289.

Записано в 1927 г. у Ивана Канзаракова из сеока Челей в улусе Качыбай. 17

Вербицкий В. 1) Алтайские инородцы. М., 1893. С. 77, 78; 2) Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884. Название }ула в первой работе дано в форме тюла, а в словаре — }ула\ название суна — сюнэ, в словаре — суне и сунезг, название сур — сюрь, а в словаре — сур. Изменения названий по сравнению с аналогичными названиями, принятыми самим Вербицким в словаре, принадлежат редактору первой книги А. А. Ивановскому. 18

Баскаков Н. А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая //СЭ. 1978. № 6. 19

По мнению В. В. Радлова, термин кормос образовался двояким образом:' от тюркского кормос (корунмос) — «невидимка» и в виде искажения имени Ормузд, в тюркско-манихейских памятниках обозначаемого как Хормузда, Кормузда, какозые алтайцы по созвучию смешали со своим термином — кормос. Поэтому данный термин понимается в двух отличительных значениях: им обозначается понятие духа умершего и бога подземного мира Эрлика; см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924. С. 21 (примеч. С. Е. Малова). У В. Вербицкого кормос—«диавол» (см.: Вербицкий В. Словарь. .. С. 186). 20

Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. . . P. 75. 21

Анохин A. В. Материалы по шаманству... С. 20. 22

Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. . . P. 72. 73; ср.: Gabain A.-M. Altt?rkische Grammatik. Wiesbaden, 1974. S. 371; Древнетюркский словарь. Jl., 1969. С. 567. 23

Вербицкий В. Словарь... С. 390, 391. 24

Майнагашев С. Д. Загробная жизнь по представлению турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1915. Т. 24, вып. 3. С. 278.

См., напр.: Маадай-кара : Алтайский героический эпос. М., 1973. С. 119, 2235\ 147, 3440\ 151, 3600\ 160, 3985 и др. Страницы и строки (курсивом) указываю по алтайскому тексту сказания. Подчеркиваю, что в данном сказании сильно выступают джунгарские черты и элементы (XVII в.) в виде лам в составе эпических персонажей, названия священной горы буддистов (Сюмер), священных книг (сутр), личных имен некоторых ханов, известных по историческим источникам. В одном из эпизодов упомянуто слово сюне (с. 190, 5285) в качестве названия двойника человека после смерти, переведенное неверно, как «дух» (с. 378). Это слово в данном значении у алтайцев сохранялось до недавних дней. 26

Штернберг Л. Я. Указ. соч. С. 13—17. 27

Имеются в виду не только орхонские рунические надписи. С. Г. Кляшторный прочитал это слово в нескольких памятниках енисейских надписей (см.: Кляшторный С. Г. Руническая эпиграфика Южной Сибири : Наскальные надписи Тепсея- Турана // Сов. тюркология. 1976. № 1. С. 69). 28

Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. . . P. 72. 29

Roux J-P. La religion des turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe s. // RHR. 1962. T. 161, N 2. P. 24.

3(1 Ibid. P. 216. 31

Малое С. E. Памятники древиетюркской письменности. М.; Л., 1951. С. 27. 32

Там же. С. 35. 33

Кононов А. Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII—IX вв. Л., 1980. С. 209. 34

У якутов кут будущих детей появлялись во время камлания в гнезде, сделанном из гривы посвященного жеребца, устроенном в кроне березы, устанавливаемой в головах супружеской постели в переднем углу. Такое камлание совершалось для бездетных женщин: либо бесплодных, либо теряющих детей в раннем возрасте (Миллер Г. Ф. Описание народов Сибири // Арх. АН СССР, ф. 21, оп. 5, л. 73 об.). 35

Анохин А. В. Душа и ее свойства. .. С. 253, 254.

Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX—начале XX в. Новосибирск, 1975. С. 70.

3| Анохин А. Б. Душа и ее свойства. . . С. 261.

38 Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972. С. 45. Автор ссылается еще на рукопись Ф. Пояркова, где написано о существовании у киргизов до утверждения у них ислама идола под названием кут, вылитого из олова или свинца. Его обертывали в тряпки и при болезнях скота омывали водой, которой затем окропляли заболевших животных. У тувинцев так назывались детские идолы (ерени) — куклы, сшитые из войлока. Их делали по указанию шамана бездетные родители или такие, у которых дети умирали в раннем возрасте.

™ Юдахин К. Киргизско-русский словарь. М., 1965. С. 452.

4tJ У алтае-саянских народов слова-заменители были весьма распространены, что преследовало различные цели, о чем будет сказано ниже.

41 Шатинова Н. И. Семья у алтайцев. Горно-Алтайск, 1981. С. 96.

47 Собранный и опубликованный мною материал я еще раз проверил в 1975 г. с бывшим (в молодости) камом Мамышем. 43

См. записи (Сатлаев Ф. А. Кумандинцы. Горно-Алтайск, 1974. С. 149—150), появившиеся после опубликования моей работы об Умай, в которых Убай (или Умай- эне) отнесена к категории доброжелательных духов (па/на) и сравнивается с пастухом (K?d?ni). 44

Анохин А. В. Душа и ее свойства. .. С. 254. 45

Сообщение Г. Р. Галдановой. 46

Тощакоеа Е. М. Женщина в обществе и семье у современных алтайцев. Новосибирск, 1973. С. 10. 47

Анохин А. В. Душа и ее свойства... С. 254. 48

Сатлаев Ф. А. Указ. соч. С. 164. 49

У телеутских камов внизу деревянной рукоятки бубна было сделано углубление, в которое они помещали пойманного во время камлания двойника-кут. 50

О воровстве камами кут детей у сагайцев и качинцев см.: Потапов JI. П. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник 1972. М., 1973. С. 271, 272 и др. 51

Потапов Л. П. Заметка о происхождении челканцев-лебединцев //Бронзовый и железный век в Сибири. Новосибирск, 1974. 52

Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов.. . С. 120, 121.

s3 Бравина Р. И. Погребальный обряд якутов как исторический источник : Авто-

реф. дис. . . . канд. ист. наук. Л., 1983. С. 16. 54

Попов А. А. Шаманство у долган // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. J1., 1981. С. 260. 55

Потапов Л. П. Исторические связи алтае-саянских народов с якутами // СЭ. 1978. № 5. 56

Этнические контакты и взаимодействия кетов с тюрками на протяжении длительного исторического периода хорошо установлены и доказаны сравнительным изучением языка енисейских кетов и тюрок, этнографии и антропологии, фольклора и топонимики. Результаты таких исследований, проводившихся различными учеными, обобщены и использованы известной исследовательницей этнографии енисейских кетов Е. А. Алексеенко (см., напр.: Алексеенко E. A. I) Южносибирские элементы в культуре кетов // Докл. сов. делегации на IX Междунар. конгр. антропол. и этногр. наук. М., 1973; 2) К вопросу о тюркских элементах в культуре кетов // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий : Тез. докл. Омск, 1979. С. 141 —144; 3) Шаманство у кетов//Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981, и др.). 57

Donner К? Ethnological notes about the Jenisei-Ostyak // MSFOu. 1933. Vol. 66. P. 94, 95. 58

Ibid.; Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков. Пг., 1914.

55 Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов. С. 99. Вторым даром избраннику шаманского служения были «небесные люди» (ес деу), обеспечивавшие силу шамана (там же).

60 Алексеенко Е. А. Этнокультурные аспекты изучения шаманстаа у кетов // Этнокультурные контакты народов Сибири. Л., 1984. С. 64.

ы Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов. С. 99.

62 В 1936 г. Сакан жил в улусе Сурбашкин Турочакского аймака. К тому времени он уже не камлал в течение 6 лет. сдав свой бубен в Дмитровский сельсовет. Сакан жаловался мне на болезнь, которая его преследует с того времени, как он перестал камлать (у него стали плохо действовать правые рука и нога). Сакаи считал ее наказанием со стороны духов — бывших своих помощников.

h) Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. .. P. 74—91. Более полный обзор значений \ула (yula) по письменным источникам и литературе см.: Clauson G. Ап etymological dictionary of pre-thirteen-century Tyrkish. Oxford, 1972. P. 919. Название }ула {чула\ у тувинцев-ламаистов и алтайцев-бурханистов носил ритуальный мед- ми CBeTiUTbHHK-.-'iav-'ajKa. 64

Вербицкий В. Словарь.. . С. 102. 65

Баскаков Н. А. Указ. соч. С. 110. 66

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 19—20. 67

Если шаману нужен был помощник из среды присутствующих, он прикосновением колотушки бубна к голове избранника вызывал его jyfla и брал в путешествие к божествам или духам. Возвращал jyлa шаман через правое ухо, символизируя это сильным ударом по бубну. 68

Личное сообщение Э. Таубе. 69

Линденау Я- И. Описание народов Сибири. Магадан, 1983. С. 39—40. 70

Майнагашев С. Д. Указ. соч. С. 278. 71

Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов. С. 175. 72

Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев//СЭ. 1934. № 3. 73

Taube E. Notizen zum Schamanismus bei den Tuwinern des Cengel-sum // Jb. des Museums f?r V?lkerkunde zu Leipzig. 1981. Bd 33. S. 54. 74

Об этом см.: Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов у народностей Алтая // Сов. тюркология. 1970. № 3. Аданлыг — букв, «ездящий на верблюде»; аксаныг — «прихрамывающий»; удул—монгольское название шамана. 75

J?l6? — обобщенное название совокупности духов — помощников шаманов при камлании. 76

Самойлович А. Н. Женские слова у алтайских турков//Язык и литература. Л„ 1929. Т. 3. 77

Потапов Л. П. Охотничьи обряды и поверья у алтайских турков // Культура и письменность Востока. Баку, 1929. К. 5. 78

Taube E. Zum Problem der Ersatzw?rter in tuwinischen des Cengel-sum // Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients. Berlin, 1974. Bd 5: Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen V?lker. 79

Ковалевский. Монголо-русско-французский словарь : В 3-х т. Казань, 1844— 1849. Т. 2. С. 1442.

8? Gr?nbech K., Krueger J. R. An introduction to classical (literary) mongolian. Wiesbaden, 1955. P. 81. 81

Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. .. P. 73. 82

Анохин A. В. Душа и ее свойства.. . C. 265. 83

Баскаков Н. А. Указ. соч. C. 108—109. 84

Майнагашев С. Д. Указ. соч. С. 278. 85

Сатлаев Ф. А. Указ. соч. С. 163, 164. 86

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 19, 20. 87

Вербицкий В. Словарь. .. С. 313. 88

Там же. 89

По сообщению и записям Л. В. Чанчибаевой. 90

Эти термины были отмечены выше как монгольские (в современных диалектах). 91

Дьяконова В. П. Погребальный обряд. .. С. 46. 92

Там же. С. 49.

9‘’ Там же. С. 48. 94

Там же. С. 46. 95

Личное сообщение В. П. Дьяконовой. 96

Дьяконова В. П. Погребальный обряд... С. 48. У алтайцев же он становится тосем, т. е. духом-предком, потенциальным помощником того или иного живого шамана. И у тувинцев сунус (или сунезин) шамана оставались у хозяина гор или тайги недалеко от погребения и со временем входили в того или иного родственника, которому предстояло стать шаманом (там же. С. 46). 97

Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. . . P. 73, 74. 98

Ibid. P. 91. 99

Баскаков H. A. Указ. соч. C. 110. 100

Вербицкий В. Словарь. .. С. 314. 101

Анохин А. В. Душа и ее свойства. . . С. 260. 102

Там же. С. 261 (материалы о сур). 103

Баскаков Н. А. Указ соч. С. 110. 104

Дьяконова В. П. Погребальный обряд. . . С. 46. 105

Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов. С. 120.

1 6 Название двойника человека у тувинцев, как указывалось выше, было суназ1. 107

Личное сообщение С. Н. Соломатиной. 108 Запись тувинских слов дана в транскрипции Э. Таубе. 109

Подобная кишаминация распространена у алтайцев. Она была характерна, например, для представления о горе как объекте природы и ее хозяине, который по существу являлся образом горы как таковой, обычно антропоморфным.

Все сведения о сур у якутов взяты из: Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов... С. 70, 122, 123. 111

Анохин А. В. Душа и ее свойства. . . С. 200, 201. 112

У качинцев и сагайцев двойника жертвенного животного называли не бура, а чула. 113

Вербицкий В. Алтайские инородцы. С. 77. В данной посмертной работе много ошибок, искажений, опечаток. 114

Под алтайскими калмыками В. Вербицкий имел в виду алтайцев, обитавших в бассейне Катуни и Чарыша, а также в междуречье Бии и Катуни, где они жили смешанно с тубаларами, частично — с небольшими группами телеутов и кумандинцев. 115

Вербицкий В. Словарь. .. С. 310, 311. 116

Там же. С. 311. 117

Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 11. 118

Там же. С. 76. Шалтрак — подвешиваемая к колыбели погремушка в виде связки бараньих лодыжек, косточек горного козла, когтей (оберегов) хищных птиц. При качании колыбели шалтрак бряцает. 119

Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 100. 120

Там же. С. 79. 121

Вербицкий В. Словарь. .. С. 311. 122

В древнетюркское время так назывались горы в провинции Ганьсу (см.: Bailey H. W. The Sta?l-Holstein Scroll//Asia Major. N. S. London, 1951. Vol. 2, nt 1. P. 20). 123

Borotav P.-N. Le mythe turc du premier homme d’apr?s Abu Bekr b. Abdallah (XIVe s.) //Proc. 23th Intern. Congr. Orientalists. Cambridge; London, 1954. P. 198. 124

Liu Mau-Tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-T?rken (T’u-k?e). Wiesbaden, 1958. Bd 1,2. 125

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. M.; Л., 1952. T. 1., кн. 2. C. 14. 126

Анохин A. В. Материалы по шаманству. . . С. 73. 127

Катаное Н. Ф. Отчет о поездке... С. 26. 128

Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 197. 129

Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd l. 130

The history of the world-conqueror / By Ala ad-Din Ata Malik Juvaini. Manchester, 1958. Vol. 1. P. 59. 131

См., напр.: Дыренкова H. П. Культ огня у алтайцев и телеут//Сб. МАЭ. Л., 1927. Т. 6. 132

Византийские историки / Пер. С. Дестуниса. Спб., 1860. С. 376. 133

Потапов Л. П. Шаманский бубен качинцев как уникальный предмет этнографических коллекций //Сб. МАЭ. Л., 1981. Т. 37. С. 133. 134

Ряд родословных камов опубликован А. В. Анохиным (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. С. 108—148). 105

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 120. 136

Слово j?l6i с обобщенным значением «сила духов» или «сила шамана» у алтае-саянских народов встречается в вариантах j?l?y, j?l?i, j?!6ik, j?l??, а в русском написании — ельби, вльбе. В западноевропейских работах, в древнетюркских письменных источниках и в «Древнетюркском словаре» — jelvi, jilvi. 137

Потапов Л. П. Охотничьи обряды и поверья у алтайских турков. 138

Анохин А. В. Материалы по шамаиству... С. 108—148. 139

Вербицкий В. Словарь. .. С. 42. Здесь слово j?lbily переведено как «действующий кам» (т. е. камлающий шаман).

14(1 Потапов Л. П. Обряд оживления шаманского бубна v тюркоязычных племен Алтая//ТИЭ. 1947. T. I. 141

Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки // Сб. МАЭ. Л., 1949. Т. 10; Potapov L. Р. 1) Die Samaneiitromme! bei den altaischen V?lkerschaften //Glaubenswelt und Folklore der sibirischen V?lker. Budapest, 1963; 2) Shamans drums of altaic ethnic groups // Popular beliefs and folklore tradition in Siberia.

Budapest, 1968; 3) The shaman drum as a source of ethnographical history // Shamanism in Siberia. Budapest, 1978. 142

Дыренкова H. П. Материалы по шаманству у телеутов. 143

Отсюда -видно, что сообщение А. В. Анохина о том, что духи гор у алтайцев «не имеют никакого отношения ни к Ульгеню, ни к Эрлику», нельзя распространять на челканцев (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству. . . С. 14). 144

Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 108—147. 145

Там же. С. 54—57. 146

Там же. С. 17-18. 147

Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов. . . Здесь показано, что шкурой верблюда некогда также обтягивали бубен. 148

Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев // СЭ. 1935. № 4—5. 149

Слово пастан означает «вести коня за повод». 150

Потапов Л. П. Шаманский бубен качинцев!. . . С. 131, 132. 151

Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов. .. 152

Потапов Л. П. Шаманский бубен качинцев.. . С. 134. 153

Анохин А. В. Душа и ее свойства. .. С. 259. 154

Potapov L. P. I) Die Samanentrommel bei den altaischen V?lkerschaften; 2) Die Herstellung der Samanentrommel bei den Sor // Mitt. des Seminars f?r orientalische Sprachen zu Berlin. 1934. Bd 37. (Ostasiatische Studien); Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманкн... 155

Потапов Л. П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография. Л.. 1977; Potapov L. Р. 1) ?ber den Pferdkult bei den t?rkspr?chigen V?lkern des Sajan-Altaigebirges//Abh. und Ber. des Staatlichen Museum f?r V?lkerkunde Dresden. 1975. Bd 34; 2) Signification rituelle du pelage des chevaux chez les populations Sajano-Altaiennes // L’Ethnografie. 1977. N 2. 156

Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев. С. 134—151. 157

Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен / Изд. B.

В. Радловым. Спб., 1907. Ч. 9. С. 163 (перевод). 158

Потапое Л. П. Бубен телеутской шаманкн... С. 192.

,Ь9 Сообщено П. И. Каралькиным, изучавшим бубен шамана Шончура визуально и с ею помощью. 160

Кроме А. В. Анохина этого бура «душой шамана» называет Н. П. Дыренкова. 161

Подробнее об этом см.: Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки. . . С. 195; Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов. С. 120.

1Ь2 Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. С. 22, 23. 163

Там же. С. 57. 164

Вербицкий В. Словарь. . . С. 42 (елбму — «действительный», «действующий»

о шамане). 165

Там же. С. 87 (jel yycty — букв, «имеющий jel во рту»). 166

Там же. С. 347, 353. 167

Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., 1883. Т. 4. С. 63. 168

Термин записан на месте Э. Таубе и дан в ее транскрипции. 169

Древнетюркский словарь. С. 255. 170

Малое С. Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 388. 171

Clauson G. Op. cit. P. 919, 920. 172

Хангалов М. H. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1958. T. I. С. 442; Манжи- геев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978. C.

13 (в форме эльбэ). 173

На j?!6i обратил внимание Б. Я. Владимирцов, сделавший обзор значений его как тюркского слова в монгольском языке в специальной работе (см.: Влади- мириое Б. Я- Турецкие элементы в монгольском языке // ЗВОРАО. 1911. Т. 20, вып. 1 ). 74

Окладников А. П. Якутия до присоединения к Русскому государству // История Якутской АССР. М.; Л., 1955. Т. 1. 175

Clauson G. Op. cit. P. 919, 920. 176

Древнетюркский словарь. C. 254. 177

Там же. 178

Византийские историки. С. 376. 179

Liu Mau-Tsai. Op. cit. S. 6.

I8? Сообщаемые в данной главе сведения по шаманству у монгольско-алтайских тувинцев, обитающих в сумоне Ченгельсум, собраны по моей просьбе Э. Таубе во время ее поездки в Монголию в 1982 г. (я благодарю ее за эту любезность). Они дополняют данные, опубликованные Таубе в ряде ее работ (Taube С. 1 ) Notizen zum Sdiamanismus. . 2) Zum Problem...), посвященных изучению фольклора и этнографии этих тувинцев, в нашей литературе досоветского периода известных под названием кок-чулутины (Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969. С. 51—53). Свой язык монгольско-алтайские тувинцы называли теленгитским (Позс1- неев А. М. Монголия и монголы. М., 1896. Т. 1. С. 363). Они являются этническими родственниками алтайских теленгитов и телеутов. 181

Анохин А. В. Душа и ее свойства. .. С. 267. 182

Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов. . . С. 120—122, 131

и др. 183

Яковлев Е. К. Этнографические заметки о сойотах-урянхайцах // Изв. Краснояр. подотд. Вост.-Сиб. отд. имп. Рус. геогр. о-ва. 1902. T. I, вып. 3. С. 50.

181 Об этом см.: Потапов Р. Неведомый Памир. М., 1970. С. 77—83. 185

По С. М. Широкогорову, у тунгусов шаман при камлании вмещал в себя духов (см.: Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Учен, зап. ист.-фнлол. фак. Дальневост. ун-та. Владивосток, 1919. Вып. 1. С. 60). 186

Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Новосибирск, 1984. 187

Вербицкий В. Словарь.. . С. 282, 307. 188

Подробный конкретный материал о различных категориях духов — помощников шамана, кроме предков-шаманов, содержится едва ли не в каждой работе, где описываются шаманскне верования алтае-саяиских народов. Духи-помощники выступают под разными названиями (эрени, табулары, энгилеры, онгоны, в том числе и тосн), которые относятся иногда и к их иконографическим изображениям.

1819ri Siikala A.-L. The rite technique of the Siberian shaman. Helsinki, 1978. P. 13. 191

Ibid. P. 14, 15. 192

Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. 193

Вербицкий В. Словарь. . . С. 75. 194

Gabain A.-М. Inhalt und magische Bedeutung der altt?rkischen Inschriften // Anthropos. 1953. Bd 48. S. 554; об этом слове подробнее см.: Glauson G. Op. cit. P. 224; Кляшторный С. Г. Стелы Золотого озера //Turcologica. Л., 1976.

Gabain A.-М. Altt?rkische Grammatik. S. 325. 196

Roux J.-P. La r?ligion des turcs ... P. 15. 197

Анохин A. В. Материалы no шаманству.. . C. 17—19; Каташ С. Мифы, легенды Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1978; Вербицкий В. Алтайские инородцы, и др. 198

Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов... С. 116, 117. 199

Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма. Новосибирск, 1980. С. 168.

2U? Ж.-П. Ру утверждает, что у тюрок религия выступала в двух формах: царской — национальной, государственной — и народной — семейной (Roux J.-P. La religion des turcs. . . P. 8, 9).

2?1 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 315.

202 Giraud R. L’empire des turcs c?lestes : Les r?gnes d’Elterich, Qapghan et Bilg? (680—734). Paris, I960. P. 101 — 127.

->u3 Roux J.-P. La r?ligion des turcs... P. 211—213; Pelliot P. Neuf notes sur des questions d’Asie Centrale // T’oung Pao. Leiden, 1915. Vol. 26. P. 209.

Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 458. 205

Ibid. 206

ibid. S. 462. 207

Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. Новосибирск, 1948; 2-е изд. М.; Л., 1953. 208

Разумеется, исключения из этого правила были, особенно в сфере влияния монастырей или среди оседлых алтайцев, воспринявших грамотность, оседлые культуру и быт под влиянием трудового русского крестьянства, русско-алтайских смешанных браков, и, конечно, среди алтайцев, получивших миссионерское образование, и т. п. 8

Л. П. Потапов 209

На это указывает и Л. В. Чанчибаева (см.: Чанчибаева Л. В. Религиозные пережитки у алтайцев и вопросы атеистической работы : Автореф. дис. . .. канд. ист. наук. Л., 1978). 210

Потапов Л. П. 1 ) Поездка в колхозы Чемальского аймака Ойротской автономной области. Л., 1932; 2) Очерк социалистического строительства у алтайцев в период коллективизации. Горно-Алтайск, 1961, и др. 211

Майнагашев С. Д. Указ. соч. С. 290 и др. 212

Анохин А. В. Душа и ее свойства. . . С. 266. 213

Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 2. 214

Чанчибаева Л. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 94.

21° Там же. С. 95, 96. 216

Потапов Л. П. I) Культ гор на Алтае // СЭ. 1946. № 2; 2) К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 35. Древнетюркское название для священной горы (ыдык) сохранялось у алтайцев и тувинцев до недавнего времени. 217

Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 54. Идентификацию местности см.: Ibid (Wiesbaden, 1958). Bd 2. S. 529. 218

Потапов Л. П. Охотничьи обряды н поверья у алтайских турков. 219

У монголов, как известно по «Ясе» Чингисхана, нарушение запрета в отношении порога в ханской ставке каралось смертной казнью. 220

Siikala A.-L. Op. cit. Р. 14. 15, 29. По мнению М. Элиаде (см.: Eliade М. Op. cit.), путешествие шамана к высшему божеству — признак «классического шаманизма»,

к которому исследователь относит центральноазиатский шаманизм. В алтайском шаманизме этот признак является доминирующим во время камланий, особенно с принесением в жертву коней. 221

Siikala A.-L. Op. cit. P. 29. 222

r\

? шамане как вполне здоровом и нормальном человеке высказывает свои соображения и рассматривает современную научную литературу Е. В. Ревуненкова (см.: Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 23, 24). 223

Камлание как театральное действие рассматривает В. Н. Харузина (см.: Хару- зина В. И. Примитивные формы драматического искусства // Этнография. 1928. № 1); взгляд на актерское искусство шамана обосновывает и Е. В. Ревуненкова (см.: Ревуненкова Е. В. Указ. соч. С. 24—27). 224

См., напр.: Алексеев H.A. I) Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980; 2) Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984. 225

Чанчибаева Л. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев. 226

Ревуненкова Е. В. Указ. соч. С. 237.

22' Г. Е. Грумм-Гржимайло, отмечая, что ламаизм у тувннцев воспринят лишь внешним образом, пишет: «Новые боги не заменили ни старых богов, но заняли лишь место наряду с ними, увеличив их пантеон, и сойот все еще продолжает чувствовать себя во власти тех же духов, которые в представлении его предков населяли Вселенную» (см.: Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхойский край. Л., 1926. Т. 3, вып. 1. С. 133). 228

Об обо упоминается в древнетюркском руническом тексте (см.: Малое С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 66). Этот культ у алтае-саянских народов исследован В. П. Дьяконовой (см.: Дьяконова В. П. Религиозные культы тувинцев // Сб. МАЭ. Л., 1977. Т. 33). 229

Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. С. 360, 361. 230

Potapov L. Р. ?ber den Pferdekult bei den t?rkspr?chigen V?lkern des Sajan- Altaigebirges. S. 473—487. 1

Баялиева Т. Д. Указ. соч. Гл. 5. 232

Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная н Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 189. Такие же приемы вытеснения шаманизма особенно широко применяли ламы у бурят. Этот механизм хорошо исследован местными этнографами (см., напр.: Герасимова Д'. М. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии // Этнографический сборник. Улан-Удэ, 1969. Вып. 5). 233

Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 283. 234

Там же. С. 292. 235

Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 371. 236

У барабинских татар еще в начале XVIII в, были шаманские бубны алтайского и тувинского типа, с деревянной антропоморфной рукояткой, именуемой тдс (у Я. И. Линденау — /оезе), т. е. изображающей покровителя шамаиа, причем бубен назывался тунгур, как и у всех алтае-саянских народов (см.: Линденау Я. И. Указ. соч.

С. 148). 237

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 294.

8'