Глава седьмая ОДЕЖДА, СНАРЯЖЕНИЕ И АТРИБУТЫ ШАМАНА


              *              .
Как правило, у каждого шамана был специальный комплект ритуальной одежды: юбка, халат, кофточка, головной убор. Иногда, в зависимости от характера обряда, надевали только отдельные части этого ансамбля.

К шаманским атрибутам и снаряжению мы относим: I) пояс; 2) металлические диски толи, подвешивавшиеся на грудь, спину или к поясу; 3) бубен с колотушкой; 4) различные посохи; 5) священные столбы, иногда с жертвенником. Как говорилось выше (см. гл. I, II), у шаманов обычно было много фигурок — вместилищ духов (сэвэн).
К особым элементам снаряжения касягы-шамана относятся магические камешки тавогда (тавугда) и посох с металлической фигуркой духа нека мапа на его вершине. И фигурка этого духа, и камешки, как и предметы на шапке касагы-шамана (а также диски голи), согласно представлениям нанайцев и ульчей, появлялись у кандидата в большие шаманы «изо рта». У этих же шаманов имелось воображаемое снаряжение, при помощи которого они отправляли души умерших в загробный мир: особой формы нарта, ездовые животные-духи. Об этих объектах шаман упоминал во время своих действий.
Исследования всего комплекса одежды и снаряжения нанайских и ульчских шаманов специально никто не проводил, в литературе обращалось внимание лишь на те или иные элементы шаманской одежды. Сведения по этим вопросам имеются в монографиях П. П. Шимкевича, И. А. Лопатина, в статьях С. В. Иванова и Е. Д. Прокофьевой.
Ритуальная одежда нанайских шаманов различалась в разных районах расселения этого народа. В ней было много общих элементов: юбка и кофточка без рукавов (либо с короткими рукавами), надевавшиеся поверх повседневного халата. Специальные шаманские халаты на притоках Уссури, Кур, Урми изготовлялись из хлопчатобумажной ткани (редко — из шелка) и имели обычный покрой, главным, признаком которого была застежка широкой левой полы на правом боку. Длина таких халатов была различной, часто до пола. IIa них можно видеть изображения духов- защитников шамана. Два таких халата в 1977 г. хранились в Хабаровском краевом музее под № 2812 и 2867. Сохранилось Ука~а зание о том, что они были переданы в музей П. П. Шимкевичем,] работавшим у нанайцев группы аккани на Амуре, (элиз Хаба-| ровска, и на реках Кур и Урми \ На подол обоих халатов наши| та бахрома: у первого — тканевые ленточки, у второго — кисти
из меХа и кожи. На полах первого халата нашиты аппликации — фигуры тигров, черепах и жаб, людей, цветными карандашами нарисованы насекомые. Такие же халаты были у удэгейских шаманов. У нанайцев на Амуре, живших ниже Сикачи-Аляна, и у ульчей они обычно были без всяких изображений и имели меньшую длину, чем у нанайцев аккани.
Изготовленная в 1950-х годах из белой хлопчатобумажной ткани, одежда шамана Моло Онинка (из сел. Дада) отличалась от традиционных халатов покроем. Это была широкая и длинная, почти до колен прямая рубаха русского типа с широким шейным вырезом и длинными рукавами. Он подпоясывал ее матерчатым поясом. Отступления от исконного покроя очень редки, особенно в ритуальной одежде; в данном случае необходимо иметь в виду, что с конца XIX в. среди мужчин-нанайцев вместо халатов все шире распространялись рубахи русского покроя. Эта давно укоренившаяся здесь новация проявилась и в шаманской одежде. Рубаха разрисована цветными карандашами самим шаманом — хорошим художником. В этом он следовал местному обычаю, согласно которому изображать духов на шаманских предметах красками — «грех». Спереди, посреди груди помещена большая мужская фигура в высокой шапке в белом длинном традиционном (левополом) халате, подпоясанном поясом со спускающимися вниз концами. Это — один из небесных богов Санъси. По бокам от него, на уровне головы, расположены драконы мудур с львиными головами, ниже, по бокам от основного изображения,— по три фигурки ос дзэвэ. Так же симметрично по бокам, но пониже нарисованы черепахи аян, под ними ящерицы исэлэн. Внизу, под богом Санъси находятся изображения двух змей, семи мух дилу- эктэ, двух ящериц исэлэн, четырех жаб, целый ряд — из двадцати трех змей симур, четырех летающих насекомых онгнга, четырех пауков атакан.
На каждом плече халата-рубахи симметрично помещены по три змеи, в верхней части рукавов — по одной змее симур эден- зуй (начальник змей симур). Последние командуют остальными во время полета шамана. На рукавах имеются также фигурки черепах аян и стрекоз курбэнчу. Все это изображения духов-помощников шамана (на фотографии видны не все).
Спинка разрисована в том же стиле: в центре, выше пояса, изображена мужская фигура бога, отличающаяся от той, что на груди, только зеленым цветом, тем не менее Моло ее называет Лаоя. Бог окружен семью маленькими фигурками в халатах и шапочках — «солдатами» или «рабочими».
Под богом Лаоя — изображение большого дракона мудур. По бокам от него — большие змеи (питоны) дябдян. Еще ниже — пять летающих насекомых онгнга. Справа от дракона — три ящерицы исэлэн и две лягушки хэрэ. Выше изображения Лаоя, на плечах,— по ; две фигуры драконов, а на верхней части рукавов — змеи колиан. Ниже плеч в виде каких-то насекомых — небесные духи боа чиучки, от которых люди теряют зрение.

РИС. 22. ВЕРХНЯЯ ЧАСТЬ ХАЛАТА-РУБАХИ ШАМАНА МОЛО ОНИНКА
Другой одежды с таким большим числом изображений 'духов- помощников у нанайцев мы не встречали; по насыщенности изображений в МАЭ имеется сходный халат начала XX в., но он принадлежал удэгейскому шаману.
Более обычны у амурских шаманов простые халаты длиной несколько ниже колен, отличающиеся пришитыми к локтям разноцветными кусочками ткани, ленточками. Иногда тут же прикрепляли на нитке дэктэчэ — перья утки, курицы или петуха (подразумевалось, что они изображали перья коршуна, орла). Перья или крыло утки пришивали также на месте лопаток. Согласно данным П. П. Шимкевича, сзади, ниже плеч, иногда прикрепляли металлическую коническую подвеску конгокто 2. Перья и тряпочки шаман получал во время обряда унди от благодарных пациентов. Для шамана это была лучшая награда, признание его лечебной силы. Низовые нанайцы говорили: «Крыло утки к плечам прикрепляли, чтобы шаман мог летать». По словам шамана С. П. Сайгор, халат с такими дополнениями помогал вылечиваться самому шаману.
Некоторые нанайские шаманы (например, Моло Онинка) говорили, что они шаманят в невидимом железном халате, полученном от небесного покровителя.
Шаманские халаты уйьчей не отличались от нанайских 3.
Известно, что у некоторых народов Сибири шаманские кафтаны изображали птиц4. Возможно, крылья утки у плеч и перыш

ки на локтях шаманских халатов нанайцев и ульчей являются рудиментами подобных представлений.
Поверх халатов шаманы мужчины и женщины надевали кофточки (тэтун) без рукавов или с короткими рукавами и юбки (хосиан). Кофту шили из хлопчатобумажной ткани, очень редко па нее наносили изображения духов-помощников5. Юбки изготовлялись различной длины из ткани или ровдуги. У некоторых от подола до пола свисала бахрома из полосок собачьего (например, у шамана Акиану Онинка в Найхине) или барсучьего меха, иногда из узких полос шелка. По некоторым сообщениям, юбки с оторочкой из меха барсука или куницы харсан назывались упсиэ, их носили только женщины (записано в сел. Дада и 1970 г.). По другим данным, так называлась в прошлом любая женская шаманская юбка. У низовых нанайцев упсиэ — совсем иной элемент шаманской одежды (см. ниже).
Как говорили многие информаторы, позднее как женскую, так и мужскую юбку все чаще стали называть хосиан, а потом привыкли к этому названию, и оно стало обычным. На некоторые юбки с помощью рисунка карандашом, вышивки, аппликации наносили изображения духов-помощников. На мужских юбках изображения делались лишь спереди, на женских — по всей площади. У одного шамана могло быть несколько юбок с изображениями или без них. Таковы предметы № 37 и 42 из коллекции 1837 МАЭ, принадлежавшие шаману Чонгида Онинка из Гор- дамо. Каждая юбка была по-своему уникальна. У низового шамана С. П. Сайгор из Хумми (1972 г.) на ней были вышиты фигуры леопарда, тигра, лисицы, куницы, ворона, разных змей (симур, муйки и др.). Нельзя не упомянуть о юбке с изображением шаманского дерева конгор дягда яло туйгэ. Согласно легенде, на его ветвях вместо листьев росли круглые металлические зеркала толи. У основания дерева находились фигуры тигра, барса, птиц, над ними — змеи 6. Многочисленные наблюдения показали, что в таманской одежде отсутствовали жесткие стандарты, напротив, личность самодеятельных художников в ней проявлялась многогранно.
Нанайские шаманы, жившие на р. Уссури, вместо юбки надевали два широких фартука: один — сзади, второй — спереди. Оба завязывались на поясе 7 (такую юбку иногда называют распашной) . Юбки ульчских шаманов не отличались от нанайских с р. Амур. Они иногда были оторочены по подолу полоской ткани другого цвета.
У ульчской шаманки Алтаки Ольчи в 1947 г. мы видели ров- дужную юбку, с коротким (15 см) разрезом по подолу справа. И разрез, и подол были опушены узкой полосой меха выдры. Длина юбки — на 10—15 см ниже колен. Никаких изображений на юбке не было. В 1958 г. у той же шаманки была другая ров- дужная юбка с аппликативными изображениями питона, пяти жаб, двух червей, дракона, ящерицы, двух красных и двух черных флажков. На холщовой юбке шамана Чоло Дятала было на-

шито крупное изображение дракона, вырезанное из шелкового! китайского халата (1960 г.).              I
При изготовлении специфических элементов шаманской одеж-1 ды нанайцы устраивали специальное камлание. Только что сши-1 тые юбку и кофточку клали на нары. Резали свинью, голову ко-1 торой помещали тут же. Согласно Моло Онинка (сел. Дада,] 1972 г.), молодой шаман сам камлал, ловил поочередно духов-по-j мощников и помещал их в соответствующие изображения на| одежде, затем надевал ее и снова шаманил.              I
Только у низовых нанайцев мы обнаружили оригинальную! одежду упсиэ: маленькую кофту без рукавов из темно-синей тка-1 ни с нашитыми вверху, в середине и внизу узкими полосками! из ткани синего, желтого, красного и других цветов, опускающи-1 мися почти до земли. Такую одежду надевал поверх халата шан ман С. 11. Сайгор из Хумми (1973 г.) во время обряда унди\ По его словам, в прошлом каждая лента должна была состоять! из кусочков тканей, полученных шаманом по меньшей мере от! девяти вылеченных им пациентов. От этого она приобретала ма-1 гическую целительную силу, необходимую для укрепления здо-1 ровья шамана. Иногда во время камлания шаман отдавал одну! из лент больному ребенку.              I
В данном случае кофта упсиэ была сшита единовременно, а каждая лента сделана из одного цельного куска ткани. Из рас-1 опросов нанайцев Нанайского р-на удалось выяснить, что в прошлом ,подобная шаманская одежда бытовала и здесь. И только здесь употреблялись своеобразные пояса — куски неширокой! ткани, завязывающиеся спереди. К такому поясу прикреплялись] длинные полоски меха (колонка, медведя, лисицы). Пришитые] к поясу только узкими (шириной 3—4 см) концами, они ниспада-] ли щочти до края юбки. Между ними вшивали такие же узкие] разноцветные полосы ткани с изображениями духов сэвэн. Это] был «лечебный» предмет, исцеляющий самого шамана. Такой] пояс упсиэ надевала поверх юбки 90-летняя шаманка, мать Кол-] бо Бельды из Джари.              ]
Лечебное значение имели и шаманские нагрудники. Их сшивали по длине из двух одинаковых широких (12—15 см) и длинных (50—60 см) полос ткани, изображавших двух змей. В от-] верстие посередине нагрудника (здесь полосы не были сшиты)] проходила голова шамана. Более длинная часть ложилась на] грудь, остальное — на спину. Их концы оформлялись в виде] головок змей (с глазами), на них были рисованные или аппли-] кативные изображения различных духов-помощников. Такие на-] грудники шаманы надевали «для хорошего звучания голоса» при] самолечении и для лечения больного. Если нагрудник не помо-] гал, делали еще один и надевали поверх первого, применяли до] девяти и даже до восемнадцати лечебных нагрудников. Такие] элементы ритуальной одежды шамана Элгинэ Бельды хранятся в музее средней школы в сел. Троицком Нанайского р-на. У ульч- ских шаманов мы не обнаружили подобных нагрудников.

РИС. 23. ШАМАН С. П. САЙГОР В ОДЕЖДЕ УПСИЭ. СЕЛ. ХУММИ
РИС. 23. ШАМАН С. П. САЙГОР В ОДЕЖДЕ УПСИЭ. СЕЛ. ХУММИ


Согласно сообщениям стариков из Найхина, в прошлом некоторые нанайские касаты-шаманы имели фартуки бзпи с изображениями лягушек хэрэ, змей, червей, пауков атакан, оводов сигакта, лисиц. Последние помогали шаману на пути в загробный мир.
Важным элементом шаманского одеяния был пояс янгпан, надевавшийся поверх халата. Нанайцы и ульчи делали его из полосы кожи шириной 12—18 см. Она опоясывала талию сзади п по бокам, к концам пришивались узкие ремешки, с помощью которых пояс завязывался спереди. К поясу прикрепляли несколько рядов коротких ремешков для подвешивания 20—30 длинных (до 15 см) металлических конусообразных подвесок конггоро, а также бубенчиков, колокольчиков, зеркал — маленьких металлических кругов хотон толикзни. Взамен утерянных подвешивали любые металлические подвески, иногда весьма тяжелые: детали сельскохозяйственных машин, мясорубок, велосипедов, замков и т. п. (подобные новации отмечались и в начале XX в.). Общий вес пояса был не менее 4—5 кг. Во время камлания шаман танцевал, вращая нижней частью тела, при каждом его движении раздавался лязг. По словам информаторов, эти звуки «дух шамана поднимали», «чертей разгоняли» (злые духи боятся металла). Другие говорили, что звуки подвесок создавали шумовой эффект в дополнение к игре на бубне и были хорошим аккомпанементом к танцу шамана (1970 г., Киле Гэюкэ).




А



бражешш духов-помощников — драконов, жаб, червей, ящериц. Принадлежала шаманке Алтаки Ольчи; в — ульчская, из рыбьей кожи. Аппликация из ткани и рыбьей кожи. Изображения духов-помощников шамана: фантастического змея олеума, ящерицы, жабы? птицы и др. Сел. Булава, 1947 г. Принадлежала шаманке Мала Кагу; з — орочская, из ровдуги. Аппликации: кусочки меха и кисти из кожи. На оторочке вышиты изображения духов-помощников шамана — ящериц, рыб и др. Сел. Уська-Орочская, 1962 г.
К поясу янгпан прикрепляли длинный (3,5-4,5 м) ремень соона из кожи сохатого. За этот ремень во время обряда поминок каса несколько человек держали шамана, чтобы он не улетел, когда изображал поездку в загробный мир: «Если не держать за ремень, шаман не вернется из буни, умрет».

По словам шамана Акиану Онинка, хозяином пояса был дух Яогини (его изображений не делали). У низового шамана С. П. Сайгор (сел. Хумми, 1970 г.) хозяином пояса был один из его духов аями, — Арнгале (его жена»).
Пояса ульчских шаманов похожи на нанайские, но на них дополнительно вешали маленькие деревянные изображения зооморфных духов-хозяев пояса. На поясе шамана А. Коткина это были две двухголовые змеи гемдури, к которым были подвешены маленькие алюминиевые сабли и фигурки тигрят с подвижными ножками дусэ пиктэни. На поясе шаманки Алтаки Ольчи — деревянные фигурки, изображающие ежа (пунчилкэн), двух медвежат, двух тигрят. Среди металлических подвесок на поясе этой шаманки упомянем замок, три дверные петли, две детали от старинной сабли лохон, небольшой вертлюг макты для маленького медведя.
Почти на всех ульчских шаманских поясах мы видели также деревянные фигурки; у шамана Чоло Дятала (1962 г.) они изображали духа-хозяина пояса тугбулмэ городо (в форме медведя с подвижными конечностями), у Мала Kary (1957 г.) — духов манги, маси, бучу. В 1970 г. шаманка Талука Вальдю сказала, что подвеска на ее поясе — это хозяин пояса дух маси.
Из дополнительных элементов одежды кагаты-шаманов отметим еще рукавицы. Их шили из ткани или рыбьей кожи, нанося на них изображения духов-помощников — ящерицы исэлэн, змеи симур, змейки колиан, лягушки хэрэ, паука атакан.
О специальной шаманской обуви известно мало. В 1959 г. ульчский шаман Чоло Дятала на камлание надевал обычные домашние тапочки, к подошвам которых были пришиты изображения жаб и змей из ткани. По словам ульчского шамана
А.              Коткина, во время обряда унди на нем всегда были надеты красные тапочки (воображаемые) с изображениями духов-помощников. Это был подарок ему от хозяина неба Ба Эдени, его главного покровителя.
Нанаец Моло Онинка также шаманил в тапочках, якобы полученных от небесного хозяина. Некоторые шаманы имели тканевые рукавицы качама или перчатки с изображенными на них духами-помощниками.
И. А. Лопатин так описывает шапку чэлэми нанайской шаманки: «Чэлэми закрывает только самую макушку головы. Сзади у нее спускается хвост. Вся эта шапка украшена изображениями змеек, лягушек, ящериц и оводов. Вверху прикреплены маленькие рожки; кроме того, на самой верхушке посажена вырезанная из жести птичка, изображающая кукушку (кэку)» 8.
Во время обычных камланий шаманы редко надевали головные уборы, но всегда, когда поднимались к верхнему богу. Это была специальная шапка дачигда с медвежьим хвостом. У нанайской шаманки Бельды (матери Колбо Бельды) в 1920-х годах было две шапки: одна (для обряда унди) — высокая, на каркасе из проволоки, обтянутом сегментами, вырезанными из ткани раз-

РИС. 25. ШАМ AH-УЛЬЧ ЧОЛО ДЯТАЛА. КОСТЮМ ОБЫДЕННЫЙ. ЮБКА ШАМАНСКАЯ. СШИТА ИЗ ГРУБОЙ ХЛОПЧАТОБУМАЖНОЙ ТКАНИ. АППЛИКАЦИЯ ВЫРЕЗАНА CO СТАРОГО КИТАЙСКОГО ХАЛАТА. АНАЛОГОВ HE ВСТРЕЧАЕТСЯ. СЕЛ. ДУДИ, 1960 г.              -
ных цветов. Надо лбом к ней была прикреплена маленькая антропоморфная фигурка духа-помощника, в других местах имелись нарисованные фигурки духов. Вторая ее шапка из белой ткани облегала голову. К ее нижнему краю сзади были пришиты ниспадающие ленточки. И на этой шапке были изображения духов (зооморфных).

РИС. 26. ПОЯС ШАМАНА МОЛО ОНИНКА
РИС. 26. ПОЯС ШАМАНА МОЛО ОНИНКА:
¦а — вид сбоку; б — вид сзади


В I960 'г. мы видели у ульчского шамана Чоло Дятала «модернизированную» шаманскую шапку. Это была пилотка, оставшаяся у него от службы в армии. К ней прикреплялись спускающиеся беличьи хвосты, к макушке — вырезанное из дерева изображение филина уксара, высотой 6 см. Этот предмет сам шаман рассматривал как символ своего высокого шаманского ранга (касягы-шамана). Однако обычно у ульчей традиционная шапка касаты-шаманов была сходна с нанайской.
Шаманы ульчи и нанайцы употребляли головные уборы, сплетенные из ритуальных стружек гиасамса (гемсача). Обычно это был прочный венец вокруг головы, к которому прикреплялись скрещивающиеся на макушке косички, сплетенные из стружек. От венца на спину ниспадал «хвост» из стружек. Надо лбом, на макушке, в разных местах по всему венцу прикреплялись фигурки из дерева, изображавшие духов в виде медвежат, тигряг, птиц, змей. На лбу шапки шаманки Мала Kary в 1947 г. можно - • 229
было видеть три солярных знака — кружки из ткани размером с трехкопеечную монету. Внутри кружков было вышито нечто вроде солнца с лучами. К макушке был прикреплен шарик из желтой ткани, а к нему — деревянная фигурка утки гаса. Такие фигурки на 'шапке ульчи называли тэу. Они имели форму различных птиц, животных. Находящиеся в них духи приносили здоровье и счастье. На макушке одной из подобных шапок был укреплен маленький красный флажок, «приносящий свет».
Шапок лечебного назначения у нанайцев и ульчей было весьма много. Их изготовляли из ткани, рыбьей кожи. На них рисовали духов в виде разнообразных насекомых, пресмыкающихся либо прикрепляли маленькие скульптурки из дерева, металла, изображающие птиц, медведей и т. п.
Шапка большого нанайского касаты-шамана отличала таких шаманов от простых. Ее основой был металлический обруч вокруг головы с прикрепленными к нему узкими металлическими полосами, перекрещивающимися на макушке. Шапка в несколько раз увеличивалась в объеме наложенными на нее меховыми полосами, укрепленными наверху и спускавшимися с головы до пояса. Между полосами меха вшивали ниспадающие узкие полосы красной и синей ткани. Некоторые шапки имели в основе небольшой каркас из корней или прутьев, обтянутых тканью. Поверх ткани накладывались полосы меха. Каркас делал шапку более высокой, но такие шапки изготовлялись редко. Высокие шапки мастерили также, прикрепляя к ним меховые шкурки, собирая их вверх, а затем связывая пучком. Употреблялся мех лисиц, медведей, рысей, волков, барсуков оён, маленьких росомах с большими лапами айлокй, собак9, енотов. Запрещалось покрывать шапки мехом мелких пушных зверей, тигра, выдры.
П. П. Шимкевич приводит несколько иной перечень: «Шапку можно делать только из шкур волка, медведя, енота, лисицы. Нельзя делать из собаки, тигра, соболя, хорька, барсука, сохатого, изюбра, кабарги, выдры». «Хотя гольды не могли точно разъяснить,— пишет он,— почему для шапки шамана можно употреблять только шкуры волка, медведя, енота и лисицы, но, принимая во внимание, что звери эти во всех сказках гольдов играют большую роль как помощники и покровители шаманов, можно заключить, что гольды ценят и их шкуру, полагая, что таковая имеет силу помогать шаману»10. Из множества информаторов только старая нанайка Нэсэки Сайгор (урожденная Тумали) из маленького сел. Муха, близ сел. Верхняя Экоиь, сказала: «Другой мех нельзя. В других зверей часто превращаются черти, а в этих —нет» (1970 г.). Таким образом, эти животные считались чистыми; имелась полная гарантия того, что в эти шапки не попадут злые духи.
Шапку большого шамана низовые и верховые амурские нанайцы и ульчи называют одинаково — хуи. По-нанайски и по- ульчски термин хуи имеет два значения: I) рог; 2) шаманская шапка. У него эвенкийское происхождение: ийэ — рог. У маньч
журов йоксэ — шаманская шапка в виде железного обруча с прикрепленным к ней железным рогом оленя и.
Нанайской шапке JI. Я. Штернберг дал такое описание: «Самая кожа ее — сохатина. Спереди — оленьи рога чурукту; между ними — железная утка гаса с длинным хвостом. Оленьи рога помогают различным хала (родам.— А. С.): в отростках живут сэвэн (духи) разных родов, и они соответствуют клину (по-видимому, клану,— А. С.) того или другого хала. Изображение утки делается для рода Киле» 1Z.
Вопрос о том, каково было в действительности значение предметов и деталей шаманского облачения, в частности на шапке касаты-шамана, очень важен. Так, над ее теменем прикрепляли 2—4 рога чурукту из металла с несколькими отростками. Штернберг пишет, что «без них нельзя касатовать». Отростков на «рогах» было 3, 6, 9 — чем больше, тем шаман считался сильнее. Некоторые исследователи рассматривали чурукту как рога, между тем старые нанайцы говорили нам, что чурукту — это не рога какого-либо животного, а вместилище духа сэвэн касаты-шамана, его дух-помощник (Акиану Онинка, Ф. К. Онинка, Полокто Киле и др., 1970, 1972 гг.). П. П. Шимкевич у нанайцев аккани записал иное название для «рогов на шапке» — тимо 13.
Старики нанайцы называли чурукту еще и суе. Считалось, что это были части корней суе мифического дерева конгор дягда яло туйгэ, на котором росли шаманские принадлежности. Действительно, по форме это были скорее корни, а не рога. Данные Д. Я. Штернберга подтверждают эти мнения: «В отростках рогов живут С0вэн разных родов; шаман колотит по рогам, чтобы сидящие в них сэвэн хорошо работали: если мало колотить, мало помогают». Нанайцы рассказывали, что, когда большой шаман умирал чурукту — суе с его шапки нашивали на другую, простую, и в ней хоронили шамана. К отросткам рогов привязывали нитку, выводившуюся из земли на поверхность, где ее прикрепляли к жерди, стоявшей на могиле. Говорили, что через какое-то время чурукту выходят из могилы и переходят к новому «асагы-шаману (Ф. К. Онинка, сел. Хаю, 1972 г.).
Надо лбом к шапке пришивали маленький медный кружок дэрэпту, по словам Штернберга, «он помогает оленям не разбегаться, он их держит». Такое суждение трудно принять: из всех нанайских родов только Киле с помощью оленей транспортировали душу умерших в загробный мир; тем не менее дэрэпту были на шапках всех васат-шамапов. Более основательной мы полагаем трактовку нашего информатора: «Дэрэпту дает свет касаты-шаману во время его путешествия в загробный мир буни» (Моло Онинка, сел. Дада, 1972 г.). Спереди к шапке касаты- шамана прикрепляли еще и небольшой нефритовый кружок нгэригдэ или нёран толи — своеобразный «защитник» большого шамана во время его путешествия в загробный мир. На этом пити, когда шаман приближался к имуэн дани (вход в потусторонний мир), «что-то свистит и будто бы зажигается фонарь: это зажи
гается свет нгэригдэ». «Без этого в буни попасть нельзя»,— сказал Ф. К. Онинка (1972 г.). Термин для нефритового кружка нгэригдэ, по-видимому, происходит от эвенкийского нгэри — свет. Аналогии ему имеются в старомонгольском и других языках — «свет, заря, луч света» и.
Имеются и иные воззрения нанайцев на значение этого предмета на шапке касаты-шамина. (М. Онинка, 1972 г.): нёран толи во время путешествия большого шамана в загробный мир превращается в собаку кадя, передовика в упряжке, на которой шаман везет души умерших в загробный мир.
Колокольчики каоракта, конггокто, также нашитые на шапку большого шамана, по мнению Штернберга, во время его путешествия в загробный мир превращались в разных птиц буни гаса, помогавших шаману в этом полете. Другие мелкие колокольчики на шапке иногда звенели сами по себе, когда до шапки никто не дотрагивался. Поэтому нанайцы рассматривали эти предметы как вместилище духов (Моло Онинка, сел. Дада, 1972 г.). JI. Я. Штернберг далее писал: «Между рогами чурукту помещался один колокольчик каоракта, а по бокам — бубенчики хунтуху. В каоракта находился главный аями, «все равно, что ум шамана». Остальные бубенчики — это бубенцы его шаманских собак. От рогов идет ремешок с узлами, это потяг для собак. Полосы меха — это одежда для духов сэвэн, которые живут в отростках рогов, это их шубы. В рогах находятся духи тех животных, мех которых представлен. Поэтому сам шаман по мере надобности превращался в то или другое животное».
В эвенкийском языке чурэктэ означает «ровдужная кисточка — украшение на недоуздке оленя», а у негидальцев чуэктэ — «ровдужная кисточка — украшение») 15. Возможно, что он сохранился от древнего периода урало-алтайского языкового единства.
В.              Диосеги, описывая нанайские шапки касата-шаманов по И. А. Лопатину и П. П. Шимкевичу, приводит сведения о подобных шапках у нанайцев Северо-Восточной Маньчжурии: это был железный обруч вокруг головы с прикрепленным к нему «железным рогом»16. Далее следует обширный сравнительный материал: у шаманов эвенков, энцев, селькупов, кетов, юкагиров, бурят были распространены шапки с рогами. Сообщается о наскальных росписях на Ангаре, Лене, Енисее. Среди рисунков там встречаются фигуры в «рогатых шапках». У корейцев в III в. до н. э.— III в. н. э. также были известны подобные головные уборы. Путем многочисленных лингвистических сопоставлений
В.              Диосеги, со ссылками на работы А. Ф. Анисимова, делает вывод о том, что на шапках касаты-шаманов изображался рогатый зверь — «звериный двойник шамана», его дух-предок, его «руководитель» в шаманстве.
Построение Диосеги весьма интересно, но не согласуется с нанайскими материалами. Персонажа, выявленного А. Ф. Анисимовым в шаманизме эвенков («звериного двойника шамана»),
у нанайцев не было. Далее. Автор пишет, что металлическое на- вершие в виде рога называлось хуе (рог), между тем, как говорилось выше, по-нанайски хуе—хуи — это шапка в целом, а то, что исследователи называли «рогом», по-нанайски — чурукту или суе (по Шимкевичу — тимо). У маньчжуров рогообразный предмет на шаманской шапке изображал шаманское дерево с птицами на нем ". Согласно предположению А. П. Окладникова, «подобное навершие на головном уборе царственных особ в Корее, может быть, имело такое же значение» 18. Таким образом, рог па шапке у нанайцев и маньчжуров не имел отношения к ростам животных и не соотносится со «звериным двойником шамана» (как у эвенков). В мифологии нанайских и ульчских шаманов; понятие о «зверином двойнике шамана» отсутствует. Аналогии между навершием шапки у маньчжуров (шаманское дерево) и у данайцев (корни мифического дерева), разумеется, не случайны и представляют исторический интерес.
При всех различиях в деталях шапки кясага-шаманов в основных чертах сходны. Описанная JI. Я. Штернбергом мало отличалась от музейной (МАЭ-5747-330), принадлежавшей Богдану Онинка. Ее основная часть была кожаная и облегала голову. Сверху к ней были пришиты меховые полосы. Iia каждой был один и тот же набор подвесок: надо лбом — небольшое медное зеркало толи, на макушке — пара железных «рогов» суе с четырьмя отростками на каждом. Посредине между ними — металлическая подвеска в форме меча. У оснований «рогов» имелись медные фигурки медвежат, прикрепленные к суе ремешками, видимо, изображения ездовых собак шамана; тут же имелись бубенчики (нефритовые диски, вероятно, были срезаны владельцем). Без «рогов» и нефритовых дисков, дающих свет, шаману нельзя было отправляться в загробный мир.
Нанайцы говорили, что подвески для своих шапок каждый касагьг-шаман «рождал» (или выделял) изо рта в конце обряда унди. Согласно нанайской легенде, основные металлические части снаряжения больших шаманов некогда росли на шаманском дереве конгор дягда яло туйгэ. Первый шаман забрал с дерева эти предметы (диски, листья голи, части корней суе, колокольчики),, положил в мешок. При этом он торопился и некоторые предметы хватал ртом, глотал; затем он принес их домой, но они разлетелись, выбравшись из помещения через отверстие в стене, к разным людям, ставшим после этого шаманами. У некоторых внутри оставались отдельные предметы и иногда выходили у шаманов через рот.
Ульчские шапки касагы-шаманов не отличались от нанайских и назывались так же.
Условно к одежде шамана можно отнести одежду из ритуальных стружек гиасидан (простые стружки называются гиасамса): головной убор, пояс и др. Головной убор у верховых нанайцев представлял собой жгут из длинных ритуальных тальниковых стружек в виде венца вокруг головы шамана, а его длинные кон
цы спускались на спину в виде «косы». Изредка во время камлания шамана его шею, локти, колени также опоясывали струж-1 ками. После камлания их всегда вешали в тайге на дереве./ Считалось, что во время путешествия шамана в иные миры и его] борьбы со злыми духами часть их остается на стружках.
Вопрос о значении ритуальных стружек в культах народов! Нижнего Амура (а также айнов) различными исследователями^ решался по-разному. JI. Я. Штернберг 19 полагал, что нивхи позаимствовали культ стружек у сахалинских айнов. Мы пытались! доказать, что культ ритуальных стружек у народов Нижнего] Амура — исконный, местный 20. Ритуальные стружки употреблялись на Нижнем Амуре не только в шаманизме, но и в различных культах — при взаимодействии людей с духами тайги, воды,J земли и др. Нанайцы и ульчи говорили, что только с помощью^ таких стружек людям можно было общаться с духами.
Верховые нанайцы никогда не надевали ритуальные стружки| на простого (больного) человека. Они были как бы показателем] принадлежности к шаманам. Во время обряда посвящения, когдав простой человек становился шаманом, на него впервые надевали] •стружки. «Смотрите — вот новый шаман, на нем стружки», говорил Моло Онинка (1973 г.). Ими повязывали шею, голову,| сгибы рук и ног, иногда поясницу. Чаще камлавший шаман надевал венец из стружек только на голову.
Низовые шаманы «счищали» с больного его болезни, обмахивая его пучками стружек, применяя для этого специальные «при-1 говоры». Верховые так делали очень редко. В отличие от верхо-а вых низовые нанайские шаманы при лечении не только сами! надевали стружки, но и вешали больному на шею, на пояс, руки! и ноги. После камлания все это выбрасывали в тайге, говоря,! что болезнь уходит вместе со стружками (Нэсэки Сайгор, 1970 г.).I Низовые нанайцы обычно говорят, что использование стружек! являлось «законом», без них шаманы не обходились. Роль стру-| жек нанайцы и ульчи объясняли одинаково: в стружках запуты-1 ваются злые духи и не могут вредить людям. Шаман Моло! Онинка сказал: «Я в тайге боюсь спать один, чертей кругом! много. Сделал девять стружек, опоясался, на шею повязал —I успокоился: теперь черт не тронет» (сел. Дада, 1973 г.). Без при-1 менения ритуальных стружек не проходило ни одно камлание] над больным. Ими обвязывали также фигурки различных духов. I
В шаманской практике ульчей ритуальные стружки гесамсал гемсача, сисапун также имели большое значение; как и нанайцы,Г ульчи их выделывали из ольхи, тальника тунгдэ, рябины мирэн-1 чурэ. Велика была их роль во время молений духам, связанным! с различными силами природы. Их широко использовали шама-| ны, изготовляли из них одежду при лечении больных, для молений водяным духам, а также при похоронах утопленников, близ-1 нецов.
Ритуальные стружки фигурировали у ульчей и во время мно-| тих других обрядов (поминальных, свадебных, семейных), при]
общении с духами различных миров. Ульчи различали роль стружек в обычных и шаманских молениях. Сильно болевшему новому ульчскому шаману при посвящении иногда делали накидку тэтун из стружек. О стружках гемсача, употреблявшихся шаманами, ульчи говорили: «Они нужны шаману, так как он имеет дело с духами сэвэн». Когда шаман кончал камлание, он обмахивался стружками, махал ими перед лицом, через плечи, отгоняя от себя особых злых духов, не тех, которых отгоняли с помощью звона металлических подвесок на поясе («снимал с себя всю. грязь»; «без стружек не очистишься»). Во время камлания стружки у ульчских шаманов были в руках, на локтевых суставах, на голове, стружками опоясывались. Связками стружек сисапу ульчский шаман обмахивал больных во время камлания. В 1958 г. старая шаманка Алтаки Ольчи говорила: «Шаман снимает стружками с человека болезни, грехи, микробы». (Шаманка умерла в 1979 г.; она жила со своими детьми и внуками, от которых, бесспорно, заимствовала многие новые понятия.)
Стружки изготовляли мужчины при помощи кривого ножа гиасо, гесу. Старые женщины в случае необходимости делали стружки самостоятельно. Длинные и тонкие стружки были похожи на завитки. Термины для ритуальных стружек гиасамса, гиасидан, гемсача, гесадап распространены у всех народов Нижнего Амура и происходят от гиа, и гечуву — строгать (ножом).
Важнейшими атрибутами нанайских и ульчских шаманов были бубны. Первый бубен изготовлял хороший мастер по заказу шамана. Второй, третий бубны большинство ульчских и нанайских мужчин-шаманов делали себе сами. Женщины-шаманки все бубны заказывали мастерам. Ho во всех случаях детали бубна определялись выполнявшим волю духов шаманом. Нанайцы платили мастеру натурой, например, давали поросенка или ткань на халат, мульчи—,чашку. Обод му делали из вяза харахин, из! рябины мирэнчурэ, одного из видов ивы даталан, либо из черемухи, ореха, из дерева кэндэлэн с красной древесиной. Низовые нанайцы для обода применяли также акацию хотола, черный тальник ямдосо, паора — крень лиственницы, дуб, ясень. Некоторые из названных пород, особенно крепь лиственницы, варили долго в котле, потом гнули над огнем; другие породы были более мягкими, гибкими. С внешней стороны вдоль обода иногда делали канавку и выскабливали внутреннюю часть, а с внутренней стороны прорезали отверстия для укрепления перекрестья. Некоторые мастера склеивали обод из двух-трех частей. Низовые нанайцы иногда вкладывали внутрь обода через отверстия дробь, чтобы гремела. На обтяжку обода шла кожа молодого оленя, косули, кабарги* новорожденного лося, а иногда крупных экземпляров желтощека еусин; для сшивания кож употребляли шелковые, если бубен обтягивали рыбьей кожей, либо сухожильные нитки. Кожу чистили с двух сторон ножом или скребком хоспу. Закончив чистку, еще сырую кожу натягивали на обод, а затем проклеивали с обеих сторон рыбьим клеем, сваренным из чешуи ленка, щуки, кеты. Потом
сушили, снова промазывали клеем, вываренным из пузыря осетра или калуги. Каждый раз после просушки по поверхности кожи долго били прутиком. «Раньше бубен делали на улице, на -солнышке быстро сохло, прутиком долго били — звук хороший был, теперь боятся делать бубен, сделают, ударят прутиком один- два раза — звук получается плохой» (Акиану Онинка).
У нанайцев, как и у других народов Амура, бубен имел форму овала (встречались и «яйцевидные», с зауженной нижней ¦частью). Примерные размеры: 52x70, 57X66, 50X45 см и т. п. Ширина обода повсеместно была не более 3,5 см. В каждую пару отверстий в ободе (всего четыре пары, расположенные на противоположных сторонах) пропускали конопляную или жильную нитку, к которой и прикрепляли ремешки; перекрещиваясь в центре, четыре ремня соединялись одним металлическим кольцом диаметром не более 5 см, за которое держали бубен в левой руке. Иногда вместо кольца употребляли медную резную бляшку кумпэ.
Нанайцы-аккани с внутренней стороны обода крепили «скобочки» из проволоки, на них нанизывали старинные монеты («для шума») 21. Большинство верховых нанайцев рисунков на поверхности бубнов не делали, но раньше на старинных бубнах, говорили они, изображали змей симур, олгома. У низовых существовали бубны с изображениями солнца, дракона, змей, жаб. По словам ]С. П. Сайгор из Хумми, их имели большие шаманы.
У некоторых ульчских шаманов на внутренней или наружной поверхности бубна можно было видеть изображения драконов, змей-хозяев бубна, а также изображения духов-помощников шамана — ящериц, жаб, червей (например, на бубне шаманки Алтаки Ольчи, 1958 г.).
Иногда сам шаман наносил рисунки краской на бубен. На бубне ульчского шамана А. Коткина изображения двух сплетенных змей симули были вырезаны из бумаги и наклеены на внутреннюю поверхность. Его второй бубен имел следующую особенность: к перекрестью, там, где находится кольцо, было подвешено вырезанное из белой ткани изображение змеи симули. Когда шаман брал бубен, эта змея как бы защищала его руку. Изнутри на коже этого бубна было приклеено бумажное изображение красного дракона (сел. Дуди, 1959 г.). Однако хозяином этого бубна считался не дракон, а дух маси. Таким образом, изображение на бубне не всегда соответствовало представлению о его хозяине.
Ульчские и нанайские шаманы видели роль бубна в том, что с первыми его ударами на камлание, «как солдаты», начинали •собираться духи-помощники шамана, как бы далеко они ни находились перед этим. Шаман Чоло Дятала утверждал: «Без бубна во время камлания никуда не полетишь». По-иному определил роль бубна шаман А. Коткин (1962 г.): «Я на бубне играю — все мои духи собираются, и я их вижу. Играю на бубне — мой язык развязывается, все знаю, что нужно говорить, слова сами
быстро бегут. Когда не камлаю — говорю мало, медленно и плохо». Это последнее замечание подтверждали и другие ульчские шаманы. Шаманка Д. Д. дополнила: «Бубен придает шаману силу в погоне за злыми духами, он же служит щитом во время борьбы с ними. От бубна отскакивают их стрелы. Звуки бубна воодушевляют духов во время камлания. Они быстрее летят за злыми духами» (1973 г.).
В конце 1920—1930-х годов начиналась перестройка традиционной жизни, религиозные верования объявлялись вредными пережитками, от которых нужно отказываться. Многие шаманы камлали в этот период без бубнов, с пучком багульника. Некоторые ульчские шаманы срезали три палки с ели и во время камлания стучали ими по полу (Дэя Дян, 1973 г.); при этом шаман никуда не мог «улететь», «камлал, но оставался дома» (А. Сайда, 1962 г.). Некоторые шаманы искали другие средства, например, стучали палками по топору. В послевоенное время шаманы ульчи и нанайцы камлали как обычно. Только шаман-нанаец Акиану Онинка из Найхина «стеснялся» заводить бубен из-за своих образованных детей, хотя активно шаманил вплоть до 1972 г.; вместо бубна он использовал крышку от бака.
Колотушку нанайцы (у верховых она называлась гисил, у низовых — гиспу) вырезали из березы, клена (низовые — из дуба) так, чтобы она имела несколько дугообразный профиль. Длинная и тонкая основная часть снизу обклеивалась камусом оленя или мехом косули, сверху на ней вырезали рельефные изображения змей, лягушек, ящериц, у ульчей — также духов маси.
1
Термины для колотушки у ульчей были неодинаковы: одни ульчи называли ее гирпу (произношение шаманки Мала Кагу), другие — гиспу (П. В. Салданга) или гисил (А. Коткин). По словам Коткина, шаман во сне видел в тайге дерево для колотушки и потом искал его несколько дней. Отдельные низовые нанайские шаманы в качестве колотушек использовали хвост выдры.
Рукоять колотушки, несколько приподнятая над основной частью, имела круг в поперечном разрезе. На конце ее вырезали головку тигра, филина, медведя, змеи или ящерицы. Противоположный конец был тонкий и плоский. Шаман Моло Онинка сам вырезал на поверхности колотушки необыкновенно живые, почти объемные фигурки двух змей симур, а также ящериц и жаб, на конце рукояти — фигурки духов эдехэ; низовые в этом месте вырезали головку медведя или духа городо (считалось, что это «хозяин колотушки» — гиспу—гисил эдени).
Колотушка гисил шамана Богдана Онинко из сел. Хаю была изготовлена из березы и снизу обклеена кожей косули, сверху на ней был вырезан высокий барельеф — изображения двух змей, пяти червей, ящерицы, лягушки, двух медвежат; на рукояти (длина 40 см, ширина 6 см) была изображена голова медведя.
Н. А. Липская — собиратель коллекции 5747 в МАЭ — писала в описи о колотушке: «Употребляется и отдельно от бубна».

По нашим данным, у нанайцев и ульчей шаман иногда гадал с ее помощью, подбрасывая вверх: хорошим предзнаменованием считалось, если она падала вогнутой стороной вверх. Самостоятельная роль колотушки проявлялась и в обряде, который шаманы проводили ежемесячно в отношении детей, чьи души они охраняли. При камлании шаман оглаживал колотушкой ребенка по спине и головке, чтобы он хорошо рос и была благополучна его душа. JI. Я. Штернберг описал такой обряд у нанайцев: шаман, собираясь взять на «сохранение» душу маленького, трехмесячного ребенка, «превращал» ее из птички в человека, для этого он камлал и водил «палочкой» (возможно, колотушкой) вокруг головы младенца.
Нанайцы и ульчи считали, что в бубне и колотушке находились духи-хозяева, как бы «оживляющие» эти предметы. Сведения об этом приводились самые разноречивые даже шаманами- родственниками, жившими в одном селении.
Шаман Акиану Онинка (сел. Найхин, 1970 г.) сообщил: «Хозяин бубна — уминэ эдени, он находится в кружке или в кольце на перекрестье бубна, за которое шаман держал бубен. Хозяин — маленький, его не изображали на бубне». Какой он имел вид, Акиану мне не ответил. По его словам, иногда, когда шаман ударял в бубен, от руки, держащей бубен, сыпались искры — «это от хозяина». Он считал, что уминэ эдени переходил в руку шамана из бубна, едва тот брал его; как только шаман прекращал камлание, дух снова уходил из его руки (то же подтвердил потом М. Онинка).
Гингпоня — дух-хозяин колотушки (Акиану Онинка). По словам шаманки Кандя Бельды из сел. Джари, имеются доказательства того, что у бубна есть хозяин (эден): когда ребенка или женщину лечили, поставив на бубен, положенный на пол, тот никогда не ломался потому, что «эден — хозяин — бубен держит». Никогда не ломается и колотушка гисил, так как в ней есть дух-хозяин.
Шаман Моло Онинка (сел. Джари, 1970 г.) сообщил, что хозяйкой янгпан — пояса шамана была красивая девушка Яогинг- ка Ямингка, о которой шаман упоминал в песне; ее имя происходит от звукоподражания: звук «пояса» по-нанайски яо-яо; яоги — греметь побрякушками. Хозяйкой бубна (унгчуфу эдени) была Умингка Упсинга («звук» или «голос» бубна) — красивая девушка, помогавшая шаману петь во время камлания. Хозяйка колотушки (гисил эдени)— Гиксинга Гимингка — тоже красивая девушка.
Все эти «хозяева звуков», говорил Моло, красивая «девчата», во время камлания они создают «веселье», «как вечёрка в клубе, сами веселятся». «Я, когда шаманю, с ними разговариваю. Иногда во сне их вижу, всегда веселые, танцуют, поют».
Низовой шаман из сел. Хумми С. П. Сайгор сообщил, что хозяином бубна является дух чиими, находящийся в кольце. Ho есть и другой хозяин — сэтъки, он «как огонь: бьешь в бубен — искры
летят». Есть духи-хозяева бубна в виде змеи муйки, дракона мудур, зверька дярголъ; у различных шаманов — разные хозяева бубнов, иногда изображенные на них.
Ульчи также верили, что бубны имели духов-хозяев. У шаманки Мала Кагу (сел. Новая Ферма, 1957 г.) за 30 лет шаманской практики было три бубна. По ее словам, у первого бубна был хозяин дябдян (питон), у второго — мудули (дракон), у третьего — кутуэ (жаба). Шаман А. Коткин утверждал, что хозяином его бубна был дух маси, приходивший на камлание и .немедленно исчезавший после него. Шаманка И. Т. (сел. Дуди) сказала нам в 1973 г., что она чувствует, когда бьет в бубен, как в нем «шевелится хозяин бубна, живой».
По словам шаманки Д. Д., ее «тетка была большая шаманка. Хозяином ее бубна был змей симули; он гремел, как гром, гонял чертей во время камлания». Хозяин бубна во время камлания многое рассказывал шаману о событиях, происходивших вдали от этих мест (Панюка Лонки, сел. Мариинское, 1973 г.).
После изготовления бубна ульчи и нанайцы не устраивали специального камлания или обряда «оживления» бубна либо пояса шамана: «Хозяин шел в бубен сам» (дух сам входит — дюкигуй).
Футляр для бубна тэкпу шили из рыбьей кожи, ровдуги, иногда и на нем были изображения дракона, жаб, ящериц (например, у шаманки Алтаки Ольчи в 1958 г.). Обычно у шамана в футляре от бубна хранились мешочки, служившие «вместилищами» душ детей.
По словам Панюка Лонки (1973 г.), раньше ульчские шаманы пользовались не только бубнами, но и погремушками дёорпу. Это был выгнутый из двух дощечек (шириной 5—6 см) овальный или круглый футляр с рукоятью, верх и низ которого обклеивали кожей тайменя, щуки или кеты; внутрь вкладывали камешки. Подобную овальную погремушку мы видели в 1959 г. в ульчском сел. Дуди. Длина погремушки была около 30 см, наибольшая ширина — 15 см. О погремушке круглой формы нам рассказал А. Сайда. По некоторым данным, эти предметы фигурировали только в ульчском культе близнецов и на медвежьих праздниках. Подобную погремушку корг’оч в 1958 г. мы видели и у амурских нивхов. Были они известны и па Сахалине. По словам Ватуна (сел. Луполово, 1964 г.), женщины на медвежьих праздниках танцевали с двумя погремушками.
Когда умирал шаман, его юбку и кофточку клали в гроб, бубен и пояс вешали близ могилы на дерево. Однако тем шаманам, которые «хранили» души детей (а таких было большинство), этого делать было нельзя. Считалось, что с бубном связаны судьбы этих душ. Бубном и поясом умершего могли пользоваться родственники-шаманы. Например, шаманка Енака Ангин (записано в сел. Аури, 1947 г.) пользовалась бубном и поясом своей умершей старшей сестры. Остальное снаряжение положили в могилу шаманки.

РИС. 27. ШАМАНСКИЕ БУБНЫ:
а — нанайский; б, в — ульчекий (вид спереди и сзади); г, д — орочские
У всех народов Приамурья бубны были овальные, узкоободные, Шаманские бубны у народов Сибири имели широкий обод и другие отличительные черты. Маньчжурские бубны в отличие от нанайских и ульчских, судя по данным С. М. Ширкогорова, имели меньшую величину, более широкую обечайку (впрочем, по этому поводу данные противоречивы) и иной характер изображений на
наружной части (бабочки, птицы) 22. Маньчжурнские шаманы употребляли также небольшие барабаны и «кастаньеты». Бубны, сходные по форме с нижнеамурскими (но широкоободные), бытовали у забайкальских тунгусов и амурских бираров 23.
Судя по описаниям, бубен у корейцев был, вероятно, похож на нижнеамурских! (изображения его отсутствуют): «Непременным атрибутом для шамана является бубен, который обтянут кожей и к которому прикрепляются ремешки вдоль продольных и поперечных осей, за которые шаман держится левой рукой, а ударяет колотушкой правой в бубен. Колотушка обтягивается кожей или мехом и служит в качестве била» 2\ На рисунках, приведенных в той же статье, изображены шаманы с барабанами, ничего общего не имеющими с приведенным описанием. К сожалению, автор статьи не объясняет этих противоречий.
В коллекциях МАЭ25 хранятся нанайские «трости шаманские, употреблявшиеся при камлании, заменяющие бубен». Шаман держал их в обеих руках во время камлания. К каждой трости привязаны стружки гиасидан. На верхнем конце вырезаны изображения двух духов— бучу и тонэ. Способ и смысл
употребления этих нанайских шаманских предметов не объяснены. Исходя из указания, что они «заменяли бубен», можно предположить, что эти предметы заменяли бубен в 1920— 1930-х годах, как и в других группах. Возможно, что их употребляли так, как это делал низовой нанайский шаман
С.              П. Сайгор из сел. Хумми: вместо бубна он иногда употреблял две палочки элчугдэ длиной по 40 см. Каждая из них имела неодинаковое сечение: средняя часть ее в разрезе представляла круг, а оба конца — квадрат. На четырехгранных концах были прибиты пюндями десять черных, зеленых, красных тряпочек длиной 20—30 см. Этими палочками Семен Павлович махал во время камлания на обряде унди. надев на себя упсиэ — маленькую кофту с нашитыми на нее длинными разноцветными тканевыми лентами.
Бубен нанайцы называли унгчухун, ульчи — унгтуху, унту, орочи — унту, унтухи, удэгейцы — унту, аналогичны эвенкийский (унгтувун) и маньчжурский (унтун) термины26. Обращает на себя внимание, что название бубна только у амурских и забай-

РИС. 28. КОЛОТУШКА ДЛЯ БУБНА РАБОТЫ МОЛО ОНИНКА
кальских эвенков резко отличалось от названия бубна у всех остальных групп эвенков и у амурских народов. Небезынтересно отметить, что термины для бубна у нивхов, айнов и бурят цочти идентичны. Бубен у народов Нижнего Амура не символизировал, как у других народов Сибири, ездовое животное шамана либо вселенную. Хотим обратить внимание на чжурчжэньский термин wan-tu-hung (в некотором роде созвучный термину унгтуху), обозначавший «небосвод» 27. Можно предположить, что в прошлом бубен у чжурчжэней, так же как, например, и у саяно-алтайских народов, ассоциировался с небосводом. Позднее же это значение, по-видимому, было утрачено (во всяком случае Широ- когоров не отметил его у маньчжуров). Подобного значения для бубна не зафиксировано и у народов Нижнего Амура.
Название колотушки гиспу, гисил у народов Амура было близко к эвенкийским и эвенским (гис, гису, гисун) и распространялось вплоть до Енисея (у енисейских эвенков — гихун).
Нияшеамурский бубен не имел аналогий в Сибири, лишь отчасти (по форме) напоминая бубны амурских (бирары) и охотских эвенков, а также забайкальских бурят. Ho бубны этих на^ родов отличались широкой (8—10 см) обечайкой и оформлением.
Толи — металлические диски (диаметр 4—30 см), или «зеркала», как их принято называть в литературе, являлись атрибутами шаманов разных рангов. Одна сторона бронзового диска была гладкой, другая имела выпуклые изображения. Эти диски на веревках подвешивали на грудь или спину шамана, иногда по два- три. В литературе толи рассматривались как «щиты, защищавшие шамана от злых духов», как предметы, помогающие предсказать будущее или «отражать злые и добрые дела»28. Специально выясняя этот вопрос, мы установили, что у нанайцев и ульчей подобное понимание отсутствует, они считали, что толи является вместилищем различных духов-помощников шамана

Например, известный знаток нанайской старинной культуры По- локто Киле говорил: «У касаты-шаманов в толи находятся духи собак, на которых они перевозят души умерших в загробный мир». По мнению нанайцев рода Киле, в диске были духи не собак, а оленя (этот эвенкийский по происхождению род отправлял души умерших на оленях). Шаман Акиану Онинка считал, что у некоторых шаманов были диски, содержавшие духов разных болезней, т. е. толи заменяли сэвэн — фигурки духов, были их вместилищами. В этом случае шаман лечил наложением диска на больное место. По словам Колбо Бельды из сел. Джари и Гэюкэ Киле из Найхина, толи вмещали и других духов (не только тех, которые были нужны для камлания каса). Л. Я. Штернберг писал о дисках толи кратко: «Они помогают, чтобы печень и другие внутренности шаманва были здоровы» 29.
В.              Диосеги 30, ссылаясь на И. А. Лопатина, также рассматривает шаманское зеркало толи как вместилище духа, основываясь на том, что перед камланием шаман брызгал на него водкой31. Далее автор, исследуя нанайскую легенду, в которой говорится о дисках толи, делает вывод, что в толи помещалось изображение духа шамана — Гирки аями. В дальнейшем исследователь совершенно не касается этих дисков и даже их термина — толи. Оперируя терминами «зеркало» (нан. и ульч. панячику) и «душа» (нан. панян — I) душа, 2) отражение), рассматривая суеверные обычаи народов мира, связанные с зеркалом, Диосеги пытается доказать, будто в понятиях нанайцев обыкновенное зеркало (не диск толи) как бы вмещал в себя душу человека. В действительности нанайцы так никогда не думали.
О связях между обыкновенным зеркалом (панячику) и шаманским диском (толи) автор не говорит. Рассмотренные им обычаи и представления народов мира, связанные с обыкновенным зеркалом, нанайцам и ульчам не были свойственны.
Обыкновенно нанайцы и ульчи говорили, что диски толи шаманы приобретали у торговцев (записано от П. Я. Онинка, сел. Диппы, 1970 г. и от Акиану Онинка, сел. Найхин, 1970 г.), но у касаты-шаманов, как уже упоминалось, они якобы выходили изо рта.
Диски нанайских шаманов некоторые исследователи связывали с влиянием маньчжуров, у которых применялся аналогичный термин для подобных вещей. Однако известно, что такие же предметы, с тем же названием широко применялись у бурят, эвенков, якутов, тувинцев, монголов, нганасан и др.32 Небезынтересно, что в нанайском языке термин толи употребляется еще и как образное слово, означающее «гладкая, ровная поверхность»; такое значение не отмечено в других тунгусо-манчьжурских языках32а.
В Южной Сибири бронзовые зеркала изготовлялись еще во тысячелетии до н. э.33, значительно раньше, чем в Китае34. Из Южной Сибири бронзовые зеркала распространялись среди различных народов Центральной Азии. Широко применялись они у корейцев, чжурчжэней, маньчжуров, монголов 35.


РИС. 29. ФИГУРКИ ДУХОВ, УЛЬЧСКИЕи
РИС. 29. ФИГУРКИ ДУХОВ, УЛЬЧСКИЕ:
а — металлическая, дух эдехэ. Такие предметы имели все шаманы и многие не- шаманы в качестве охотничьего талисмана; б—деревянная фигурка—вместилище духа городо
В шаманской практике нивхов также употреблялись металлические диски толи, но они их называли пулюнг (сел. Пад, 1958 г.), пулинг (сел. Кальма, 1964 г.).
Атрибутом нанайского касаты-шамана являлся посох боло — палка длиной 110—120 см, на которой иногда изображали духов- помощников. На палку натягивали змеиную кожу или шелк. На верхнем конце посоха прикрепляли металлическую фигурку духа боло мапа (нека мапа) в виде бородатого старика. Штернберг описывает эту фигурку «хозяина посоха» следующим образом; «Медная фигура человека со сложенными на груди руками, с вырезанными спереди и сзади ребрами; это некхе мафа (нека мапа.—А. С.) — «современник трех солнц»; он помощник шамана, показывающий ему дорогу в бунщ при лечении больных не помогает; достался шаману в наследство от предков» 3S. Во время камлания паса эту фигурку «поили» водкой. Если у посоха не было металлической фигурки, на верхнем конце делали утолщение четырехгранной формы, на котором рисовали изображение
этого же духа (такой предмет был обнаружен в школьном музее сел. Найхин в 1972 г.). На нижнем конце посоха прикрепляли ;келезный нож 37 или делали фигурное утолщение 38 боло таха- ни (термин записан в '1972 г. в сел. Найхин от Полокто Киле). Металлическая насадка на верхний конец посоха у касатьг-шаиа- на якобы также «выходила изо рта».
Существовали п другие посохи, употреблявшиеся шаманами: исключительно при камлании на первых, или малых, поминках; на этом посохе были изображены другие духи 39.
Посохами тунепун (нан.) пользовались простые шаманы.
С.              В. Иванов описал посох, хранящийся в Хабаровском музее. Длина его 131 см. На верхнем конце прикреплено объемное изображение птицы. На посохе нарисованы красками птицы, драконы, ящерицы, змеи, человеческие фигуры, всадники на лошадях 40. По сообщению шамана Моло Онинка, когда шаман везет души умерших в загробный мир, «боло мапа усаживает на нарте души панян, запрягает собак, везет, тормозит, помогает охранять души в пути». Нанайцы называли его также боло эдени (хозяин посоха) и каури эдени (хозяин тормоза) (каури — тормоз для нарты). С. П. Сайгор считал, что посох был нужен касаты-шаману, чтобы расчищать дорогу в буни. Посохом боло касаты-шаман подпирался, когда приезжал на обряд каса, это был как бы символ его могущества. Такие посохи в 1920—1930-х годах были не у всех больших шаманов, взамен употребляли копье гида, пальму хогдо, при этом лезвие покрывали черной краской, а к рукоятке прикрепляли черную ленточку.
JI. Я. Штернберг, наблюдавший обряд больших поминок в '1910 г. в сел. Таргон, сообщает, что большой шаман держал посох в руках, когда обращался к душе умершего, «говорил» с ней. Закончив один этап обряда, вешал посох на столб в доме. Во время другого этапа шаман ударял по своей шапке посохом, чтобы убедиться, что она крепко дерлштся на голове, затем — через некоторое время еще раз, чтобы сиять ее с головы 41.
Нанайские касаты-шамапы не могли делать себе посохи, они изготовляли их друг для друга. По другим сведениям, касаты-шаман принимал посох и от своих «младших коллег» (Гэюкэ Киле, 1972 г.).
Традиционный посох ульчей булау был сходен с нанайским. Термины боло (нан.), булау (ульч.) отсутствовали у эвенков, маньчжуров, народов Сибири. На верхнем конце посоха ульчи- также укрепляли антропоморфную металлическую фигуру длиной до 15 см, появлявшуюся, как говорили, только из «рвоты» (сол- бухани) шамана. Согласно словам 3. Авалиной из сел. Калиновка, дочери касаты-шамана Мунина, этим посохом шаман «будил мертвого человека», т. е. оживлял его душу на каса — обряде- болыних поминок (о подобной функции посоха боло нам сообщила в 1962 г. нанайка — старая жительница сел. Джуен). У ульчей, как ж у нанайцев, простые шаманы также использовали: посохи тинэпун без металлического навершия.

В 1947 г. нам встретился у ульчей шаманский посох длино 74 см — палка, круглая в сечении, на которой винтообразно был вырезано изображение змеи. На верхнем конце его была вырезан головка духа городо с девятью отростками на голове и двугран ным лицом. В нижней части этой фигурки из того же куска де рева была вырезана петля, соединенная с петлей на само посохе. Таким образом, фигурка духа городо соединялась с посо хом подвижно. Верхний конец посоха с фигуркой обвивал нучо ритуальных стружек. Нижний конец посоха представлял собо развилку из трех сучков-отростков. На конце каждого из них был вырезаны головки: на двух — духа бучу, а на третьем — манг (или маси). Этот предмет, в какой-то степени «имитирующий» настоящие шаманские посохи, являлся, по-видимому, одним и лечебных предметов шамана.
В снаряжение шамана входили и различные другие предме ты, например, камешки тавогда, употреблявшиеся для «оживле Him» и «лечения» умершего. О них упоминали П. П. Шимкевич Л. Я. Штернберг и И. А. Лопатин42. По этим камням шама якобы узнавал подлинность найденной и отправленной им в за гробный мир души. Наиболее подробные данные имеются в опис~ нанайской коллекции Н. А. Липской (МАЭ, 5747—419), где мешочке хранились 19 камешков (их примерные размеры: 4X2 7X3, 3X3, 5X2 см и т. п.). По Н. А. Липской, камешки играю роль духов-помощников шамана и придают силу покойнику; шесть камней придают подвижность коленным суставам (пэйн гэн, — колено), шесть (чэричэ, чиоки) — бедренным суставам, шесть (хакпича) — диафрагме, один (мееан) — сердцу. Шама «одухотворял» каждый камень. Такое восстановление тела якобь было необходимо для «жизни в загробном мире». Здесь можн привести и иную оценку нанайцами этих действий: они говори ли нам, что на малых и на последних поминках при помощи камней оживляли душу, чтобы она могла общаться с родными здесь, на земле, до последних поминок, перед уходом в загробный мир.
Примечателен термин тавогда; его можно связать с таво — зажечь, разжечь (например, потухший огонь»); тавоча — зажеч лампу и оставить ее горящей43. Значение термина поистине символично, принимая во внимание смысл действа с камнями - оживление души умершего.
В использовании этих предметов в практике шаманов прослеживаются небезынтересные параллели: корейским шаманам «камешки дают понять, как они исцеляют больную душу; обыкновенно шаман носит их в особом мешке за поясом» 44-45 (в данном случае — у корейцев — речь идет не об умершем, а о больном человеке, которому камлал шаман).
Касаты-шгмалу был необходим лук. На заключительном этапе обряда больших поминок выстрелом из лука он убивал «черта», преграждавшего путь в буни. По словам М. Онинка, шаман только упоминал о луке «в песне».

У ульчскпх гг нанайских шаманов в качестве вместилищ духов- употреблялись нефритовые диски косо (диаметр 5,7 см) с центральным отверстием, Такие предметы мы видели в 1957 г. у слепой 73-летнеи шаманки Мала Kary и у А. Коткина.
У старых шаманов встречались предметы старинного вооружения, «защищавшие» их во время битв со злыми духами. У ульча А. Коткина старинная сабля японской работы постоянно находилась при нем; тяжело болея в конце жизни, он, ложась спать, клал си с собою, обернув лезвие тканью, так как во сне, по его словам, целые ночи «дрался с амбан». Мала Кагу, болея,, носила на груди под халатом лохон кэндэрхи — деталь старинной японской сабли лохон: («Эта военная вещь дает мне силы амбан гонять»,— сказала она.)
Нанайские и ульчские касаты-шаманы не обходились без- деревянной фигуры мифической птицы коори. Нанайцы и ульчи,, думали, что она ,кинет на мировом дереве конгор дягда яло туйгэ. Большой шаман только верхом на этой птице мог вернуться и» загробного мири, отправив туда души умерших в конце последних поминок. N .iiHiir п нанайцы рассказывали нам, что фигурку1 коори вешали и балагане, из которого души умерших увозили на тот свет. Когда шаман доставлял их на место, фигурка птицы коори в балагане как бы сама поворачивалась в обратную сторону,, и он на ней возвращался в этот мир.
Непременными атрибутами нанайских и ульчских шаманов, были стоявшие у дома своеобразные столбы тороан (ульч. тура, туру, дару), нечто ироде жертвенника. Их было три: средний,, диаметром до 20 25 см, был выше дома, по бокам — столбы поменьше. Иногда столб бьтл только один. Это были обыкновенные' деревья, несколько обтесанные снизу. Средний столб имел в разрезе форму четырехугольника (или такое сечение имела только- средняя часть столба). Ila его поверхности, как говорят старики,, рельефно вырезали изображения змей симур, драконов мудур,. ящериц исэлэн, жаб куту.gt;. Ila высоте I м от земли на южной его стороне (а иногда и на боковых столбах), вырубалось изображение лица духа Сангия Мапа. Ila вершине центрального столба (а иногда на всех трех) помещались скульптурные фигуры птиц, (чаще — кукушек). По данным, полученным в 1970 г. от шамана- Моло Онинка, на старинных тороан изображали птиц, летавших к верхнему богу: ласточку киниало, кукушек двух видов — кэнг- гэрэ кэку и тонггоро топто; иногда все три изображения птиц были одинаковыми (кукушки). Колбо Бельды говорил, что птицу киниало называли айсима киниало — «золотая», мэнгумэ киниало — «серебряная». Эти птицы «поднимали шамана на небо, и он там разговаривал с богом». Кукушки, по словам Моло Онинка, выполняли и другую роль. Вместе с другими птицами буни гаса (птицы загробного мира) они душу умершего человека перед отправлением в буни превращали в птицу. «У меня есть только; один тороан, с одной кукушкой; стоит в Дэсисуй-гуони, моем ро-^ довом месте; этот тороан невидим»,— сказал в 1973 г. Моло Онин-
ка. В МАЭ (5757—433) имеется часть шаманского столЬа из •сел. Дондон; на его поверхности вырезаны рельефные изображения четырех драконов (или змей) симур с ногами, ящерицы, лягушки. У подножия центрального столба торбан обычно ставили деревянную фигурку — поясное изображение духа диулин или ливэнэ диулин. Нижнюю часть фигуры закапывали в землю. Рядом помещали изображения других духов — по три ящерицы исэлэн, пять змей симур, шесть черепах аян. Все это место огораживали низенькой оградой. Раньше шаман камлал на открытом воздухе, у своих священных столбов, перед началом и по окончании обряда унди, отсюда он начинал свой путь камлания ,для больного, а также возвращался сюда каждый раз после из- » лечения тяжелобольного человека. По словам Акиану Онинка, если шаман переезжал в другое селение, он забирал все фигурки, стоявшие у тороан (хотя сам столб оставался); считалось, что он «снимал тороан». Затем он молился, кланялся и просил у тороан прощения. Он не опасался, что кто-нибудь осквернит столб. Нанайцы в буквальном смысле боялись дотронуться до шаманского столба («заболеешь, умрешь»).
Все ульчские шаманы, как и нанайские, имели столбы тура, ¦дару, раньше к их подножию тоже ставили фигурки духов (маси и др.), окружали оградкой.
Шаманские столбы тороан, согласно предположению Л. Я. Штернберга, являлись как бы символом «мирового дерева», ; оно росло в подземном мире доркин, проходило через нашу землю и выходило в верхние сферы неба46. Благодаря этому столбу шаман мог бывать где угодно, вплоть до самых «заоблачных высей».
До революции русская администрация и священники пытались вести борьбу с шаманством. Открытые камлания у столбов тороан (ульч. дару или тура) прекратились, хотя невысокие столбы сохранялись кое-где в глухих селениях еще до 1940-х годов. Потом их стали скрывать от посторонних глаз различными способами: уменьшали высоту и толщину столбов, ставили их среди деревьев на огороде. Иногда роль столба тороан выполняло тонкое дерево высотой 1,5 м. Такие столбы были у некоторых нанайских шаманов в 1960—1970-х годах. У одиноких нанаек- шаманок роль столба тороан в это время играла тонкая березка на огороде. «Ho это не по правилам,— сказал шаман Акиану Онинка в 1970 г.,—для тороан нельзя использовать березу».
В 1960—1970-х годах ульчские столбы дару — это палочки в 10—15 см, наполовину зарытые в землю на огороде шамана. Здесь никто их не видел и не трогал, функционировали же они так же, как и большие столбы.
Сравнительный анализ шаманских одежды и атрибутов народов Амура и других народов приводит к интересным выводам. Шаманская одежда на Амуре, в отличие от распространенной на большей части территории Сибири, изготовлялась не из шкур или ровдуги, а из ткани. Это имело место и у других народов (ал-

тайцев, хакасов, бурят, бираров) 47. Такой элемент шаманского тканевого халата, как перья у плеч и локтей, встречался также у алтайцев, хакасов, тофаларов, юкагиров, тувинцев-тоджинцев, монголов48. Одежда шаманов у этих народов символизировала птицу.              -
Изображения птиц или перья на шаманских головных уборах характерны для нанайцев, ульчей, а также баргузинских эвенков, алтайцев, хакасов, у последних чаще всего это были перья или изображения филина 49. Нанайские и особенно ульчские шаманы «летали» во время камлания в образе этих, а также и других птиц.
В изложенных выше материалах по шаманству упоминались своеобразные понятия нанайцев об особых птицах буни гаса, в число которых включались и реальные птицы. К последним, в связи с этими верованиями, у нанайцев было особое отношение. В нанайских и ульчских мифах и верованиях присутствует птица поори, почитавшаяся за особые свойства. На культовых предметах (одежда, атрибуты), в вышивках, рисунках, аппликации имеются также изображения птиц и животных; самостоятельно существует зооморфная скульптура. Многие из этих изображений олицетворяли духов-помощников шамана. А. Ф. Анисимов пытался доказать, что все эти духи являлись в прошлом тотемами, однако не привел убедительных аргументов в пользу этой концепции 50. Стремление многих авторов, особенно археологов, идентифицировать любые изображения животных с тотемами, на наш взгляд, требует серьезных доказательств51. Многолетнее углубленное изучение религиозных верований нанайцев и ульчей Привело нас к выводу о том, что убедительные доказательства существования пережитков тотемизма у этих народов отсутствуют. Множество духов-помощников нанайских и ульчских шаманов не имеют никакого отношения к тотемическим верованиям, не обнаружены они и в других областях религиозных представлений.
В отличие от всех других народов Сибири шаманы на Нижнем Амуре поверх халатов носили кофточки с короткими рукавами или безрукавки и юбки. В этот же комплекс одежды входили шаманские пояса с подвесками. Судя по литературе, наиболее близкие аналогии можно найти к югу от Амура: кофточки и юбки, а также сходные пояса с подвесками носили корейские шаманы52. У сибирских шаманов отдельные от одежды пояса не отмечены, однако у некоторых групп алтайцев к кофточкам пришивались пояса с подвесками или бахромой53. На шаманских кафтанах
тувинцев-тоджинцев и тофаларов металлические конические под                                          ЕС
вески прикреплялись в один-два ряда к верхней части спинки *. У качинских шаманов поверх тканевой куртки употреблялась специальная узкая накидка, к которой прикреплялись тяжелые металлические подвески55. Тяжелые подвески невозможно было прикрепить к легкой одежде из ткани. На Амуре и в Корее их прикрепляли к поясу из толстой кожи.
Шапки нанайских васага-шаманов, особенно такая их деталь,
9 А. В. Смоляк
как «рога» на макушке, сходны у нанайцев, корейцев и маньчжуров 56.
У всех народов Нижнего Амура бытовали бубны, отличавшиеся от сибирских узкой обечайкой; по форме же они несколько приближались к забайкальским и верхнеамурским. В этом отношении к нанайским бубнам были близки корейские ”, но сильно отличались от них маньчжурские, с их широким ободом 58. Изображения па нижнеамурских бубнах делались не всегда и состояли из фигур духов-помощников шаманов (змей, драконов, ящериц, червей, жаб и т. п.). На маньчжурских бубнах изображались бабочки и птицы. Бубны на Нижнем Амуре не символизировали ни вселенную, ни земной мир, ни ездовое животное, как бубны у народов Алтая и Саян, эвенков и других народов.
Терминология нижиеамурских бубнов (унту, унтуфу, унгтуху, унчуху), как и названия колотушек (гисил, гиспу, гирпу), имеет эвенкийское происхождение. У нивхов бубен, по типу, нижнеамурский, назывался пас.
Атрибуты нижнеамурских шаманов — камешки тавугда, применявшиеся на поминках, были известны и корейским шаманам 59.
Металлические диски толи употреблялись шаманами в Монголии, Корее, Маньчжурии, во всей Южной Сибири более широко (но с иными терминами и функциями).
Таким образом, из перечисленных предметов шаманского культа на Амуре очень многие сходны с распространенными по всей Сибири, другие близки таковым у народов Амура и Южной Сибири. Например, употребление низовыми нанайскими шаманами особых палочек с прикрепленными к ним узкими и длинными полосками ткани (нан. термины элкиугдэ, элкипу, ульч. элчугдэ) имеет аналогии у алтайцев. Добавим и такие примеры: алтайский термин подвески кунгру60 на бубне близок нанайскому конгоро, относящемуся к подвеске на поясе шамана. Представления нанайцев о дереве морсо, связанном с жизнью человека, близки к алтайским и якутским 61. Можно отметить элементы, сходные с корейскими, меньше — с маньчжурскими.
Некоторые детали шаманского снаряжения и атрибутики были характерны только для народов Амура: культ стружек (связанный не только с шаманизмом, но и с культом духов природы); употребление в шаманизме и культе близнецов погремушек дёор- пу (нивх, корг’оч); представление о некоторых предметах шаманской атрибутики, появляющихся изо рта шамана.
В данной главе мы не рассмотрели наиболее многочисленные предметы шаманского культа — фигурки духов сэвэн и аями, о которых говорилось в предшествующих главах. Подобные предметы имели в обиходе и нешаманы. Во многих домах нанайцев и ульчей такие вещи, изготовленные из различных материалов, были во множестве. Некоторые из них хранились многие годы, другие служили для одного камлания. По большей части их хранили в тайге. Когда хранение в тайге стало вызывать некоторые
затруднения, их стали помещать в амбары. С, распространением домов русского типа и исчезновением амбаров основным местом хранения сэвэн стали «вышки» домов — пространство между потолком и крышей.
В 1970—1980-е годы оставалось все меньше мастеров по изготовлению фигурок духов. В отдельных случаях старушки просят молодых людей, далеких от религии, но с определенной степенью художнического дара, и те создают необходимые старым женщинам предметы по их описаниям. Некоторые старые нанайцы вплоть до 1980-х годов изготовляли по сохранившимся образцам «иконы» мио и другие рисунки на ткани.
Шире практиковались камлания типа «поимки души», не требовавшие изготовления фигурок сэвэн.
1 О том, что П. П. Шимкевич собирал материалы у данной группы, он писал сам (Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896.
‘ С. 3). Там же. С. 13. В музее г. Николаевска-на-Амуре хранится тканевый халат, числящийся ульчским шаманским. На его полы и спинку нашиты изображения змей и ящериц из иной ткани. В действительности, хотя он был сделан уль-
1 чанкой, но по заказу музея по образцу удэгейских. Эти данные получены ¦ от мастерицы, изготовившей этот халат. У ульчей подобные халаты от- сутствовали. Прокофьева Е. Д. Шаманский костюм народов Сибири//Сб. МАЭ. JI., 1971. Т. 27.
* С. В. Иванов (Материалы по изобразительному искусству народов Сиби- ри. М.; Л., 1954. С. 302—304) рассматривал юбку и кофту лишь как элементы женской шаманской одежды, но это неверно. Юбка, например, была широко распространена как элемент мужской одежды не только среди шаманов (Смоляк А. Традиционное хозяйство и материальная культура народов Нижнего Амура. М., 1984. С. 172—176). Кофта, по существу жилет (особенно утепленная), имела не меньшее распространение среди мужского и женского населения. Правда, на шаманских кофточках изображались духи, но далеко не всегда. Е. Д. Прокофьева писала, что изображения духов встречались только на женских шаманских кофтах, в действительности они были и на мужских (Шаманский костюм... С. 50).              «w Boas F. The Decorative Art of the North American Indians // The Popular Science. 1903. Monthly October. P. 487. Шимкевич П. П. Материалы... С. 13. Лопатин И. А. Гольды. Владивосток, 1922. С. 264. Мы не встретили подтверждений указаниям П. П. Шимкевича (Материалы... С. 14) о запрете употребления собачьего меха. Там же. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. М., 1975. Т. I. Штернберг Л. Я. Гиляки, гольды, орочи. Хабаровск, 1933. С. 495-496. Шимкевич П. П. Материалы... С. 10—11. Сравнительный словарь... Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству//Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980. С. 34, 35, 37. В работах Г. М. Василевич чурэктэ — скорее ближе к понятию «упряжь», «деталь упряжи»; так же назывались длинные жгуты из кусочков меха на шаманском эвенкийском кафтане (ессейско-чирингдинские эвенки) // Сб. МАЭ. М.; JI., 1951. XIII. С. 178, 180). Никакой связи с понятием «рога» у термина чурукту, чу- руктэ в эвенкийском языке нет. Диосеги В. Головные уборы нанайских шаманов. Будапешт, 1955.

*7 Окладников А. П. Древние Шаманские изображения Восточной Сибири//
. Сов, археология. 1947. X. Там же.              , Штернберг Л. Я. Гиляки... С. 611-635. Смоляк А. В. Некоторые вопросы происхождения народов Нижнего Амура: (О так называемом айнском компоненте и медвежьем празднике амурского типа) //Вопросы истории народов Сибири. М., 1961.
.21 Шимкевич П. П. Материалы... С. 12. Skirokogoroff S. М. Psychomental Complex of the Tungus. L., 1935. P. 207— 299. В другой работе этого же автора говорится об узком ободе (Широко- горов С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Владивосток,
.              1919. С. 34). Историко-этнографический атлас Сибири. М.; Л., 1961. Ионова Ю. В. Шаманство в Корее (XIX - начало XX в.) // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980. С. 13, также рис. 2, 5. Кол. 3348, № 85. оп. И. Козьминского, 1926 г., привезено с р/ Горин. Сравнительный словарь... М., 1975. Т. 2. Там же. С. 275. Шимкевич П. П. Материалы... С. 12.              . Штернберг Jl. Я. Гиляки... С. 496. Диосеги В. Тунгусо-маньчжурское зеркало шамана (материалы к представлениям о душе тунгусо-маньчжурских народностей) 11 Acta Orienta- Iia Academiae Scientiarum Hungaricae, Budapest, 1951. II. Лопатин И. А. Гольды. С. 261. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические тср-
;. мины. М., 1971; Пекарский Э. К., Васильев В. П. Плащ и бубен якутского
шамана. СПб., 1910; Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. М., 1964. С. 7; Прокофьева Е. Д. Шаманский костюм... С. 35; Грачева Г. Н. Традиционные культы нганасан//Памятники культуры народов Сибири и Севера. JI., 1977. С. 224 - металлический круг, изображавший солнце.
32« Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. М., 1980. С. 403. Лубо-Лесниченко Е. М. Привозные зеркала Минусинской котловины. М., 1975. С. 7-8. Стратанович Г. Г. Китайские бронзовые зеркала//ТИЭ. 1961. XXIII. С. 50. Воробьев М. Древняя Корея. М., 1961. С. 36, 39, табл. XIV, XV. Шавку- нов Э. В. Клад чжурчжэньских зеркал//Материалы и исследования по археологии СССР. 1960. № 86. С. 232-237. Штернберг Л. Я. Гиляки... С. 318.              , Иванов С. В. Материалы... С. 318.              . Шимкевич П. П. Материалы... Прил. 12. Там же. С. 14, 30. Иванов С. В. Материалы... С.320. Штернберг Л. Я. Гиляки... С. 487—488.              ,
43 Там же; Шимкевич П. П. Материалы...; Лопатин И. А. Гольды.
43 Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. С. 389.
44-45 Ионова Ю. В. Шаманство в Корее... С. 13. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. JI., 1936..
С. 122.              .              , Прокофьева Е. Д. Шаманский костюм... С. 34, 35, 63, 76 и др. Там же. С. 59, 60, 70, 73-75, 86; Викторова Л. Л. Монгольская одежда// Одежда народов зарубежной Азии. Л., 1977. С. 193. Прокофьева Е. Д. Шаманский костюм...
60 Анисимов А. Ф. Представления эвенков о шингкэнах и проблема происхождения первобытной религии //Сб. МАЭ. Л., 1949. XII. В. Е. Медведев (О некоторых находках чжурчжэньской культуры на Нижнем Амуре // Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1979) трактует изображение птицы на головном уборе антропоморфной скульптурной фигурки, найденной вблизи Нанайского р-на, как свидетельство тотемических верований жителей XI—XII вв. н. э., ссылаясь на особое отношение современных нанайцев к некоторым птицам. В этой работе и в некоторых других Сем., например: Смоляк А. В.

Представления нанайцев о мире 11 Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JI., 1976) показано, что особые отношения к различным животным и птицам у нанайцев вовсе не связывались с тотемическими верованиями. Ионова Ю. В. Шаманство в Корее... С. 12-13. Автор привела материалы из архива Института востоковедения, где сохранилась рукопись И. Афанасьева, обследовавшего корейцев в р-не Пхеньяна в начале XX в. Здесь описывается костюм (юбка, кофточка), пояс, бубен, по описанию они сходны с нижнеамурскими (но рисунков нет). Прокофьева Е. Д. Шаманский костюм... С. 42, 61. Tajvt же. С. 72, 74.              .              : Там же. С. 66-68.              . Окладников А. П. Древние ,шаманские изображения..., Воробьев М. В.
Древняя Корея. М., 1-961. Фронтиспис.              '              -
^ Ионова Ю. В. Шаманство в Корее...              '              :              \ :
Shirofypgoroff S. М. Psychomental Совдр1ех...;: :              -              :              :
58 Иоцову Ю. В. Шаманство в Корее...              .              ,              ¦
60 Штернберг Jl. Я. Культ орла у сибирских народов// Сб. МАЭ. JI., 1925.
! Т. V, вып. 2. С. 7.'!5.              '              '"              ,              1              '
ьУ'ЧанчтХбаева А. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев// Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 93, , , - ¦ ¦-

<< | >>
Источник: Смоляк А. В.. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). 1991

Еще по теме Глава седьмая ОДЕЖДА, СНАРЯЖЕНИЕ И АТРИБУТЫ ШАМАНА:

  1. Глава пятая ОБРЯДЫ ПОСВЯЩЕНИЯ ШАМАНА
  2. ГЛАВА 3. РИТУАЛЬНЫЕ АТРИБУТЫ
  3. ГЛАВА 8. АТРИБУТЫ И МОДУСЫ БЫТИЯ
  4. ГЛАВА 2 Кам и его ритуальные атрибуты
  5. Духи шамана
  6. Глава XI ЗАМЕЧАНИЯ, ПОМОГАЮЩИЕ РАСПОЗНАВАТЬ СУБЪЕКТ И АТРИБУТ В НЕКОТОРЫХ ПРЕДЛОЖЕНИЯХ, ВЫРАЖЕННЫХ В НЕ СОВСЕМ ОБЫЧНОЙ ФОРМЕ
  7. ГРУППОВОЕ ВООРУЖЕНИЕ И СНАРЯЖЕНИЕ
  8. 2.1. ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ МИР ШАМАНА
  9. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ВООРУЖЕНИЕ И СНАРЯЖЕНИЕ
  10. 3. 4. ОБРЯД ОЖИВЛЕНИЯ АТРИБУТОВ
  11. ВООРУЖЕНИЕ И СНАРЯЖЕНИЕ
  12. Глава седьмая 1
  13. КОНТРОЛЬНЫЙ ПЕРЕЧЕНЬ СНАРЯЖЕНИЯ
  14. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ГРУППОВОЕ ВООРУЖЕНИЕ И СНАРЯЖЕНИЕ
  15. ГЛАВА СЕДЬМАЯ
- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История наук - История науки и техники - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -