<<
>>

ГЛАВА 2 Кам и его ритуальные атрибуты

Настоящую главу следовало бы начать с рассмотрения вопросов, когда и как появились служители культа, которые у древних тюрок обозначались словом «кам», а в литературе уже давно получили название «шаман».

Но время, условия и причины появления камов в рамках алтайского шаманизма не могут быть определены и раскрыты из-за отсутствия конкретных достоверных материалов. Невозможно это сделать по той же причине и на основе древнетюркского материала, так как камы древнетюркского времени уже имели свою длительную историю, восходящую к хуннам. Наличие шаманов в хуннском обществе, в хуннской этнической среде удостоверено древними китайскими летописями задолго до того, как в письменных источниках появились сведения о древних тюрках и их государствах. Тесные этногенетические связи древних тюрок (и племен теле) с хуннами, общность исторической жизни, сходство кочевого хозяйства, материальной культуры и домашнего быта, а также уровня социально-экономического развития и т. д. не могли не содействовать общности или близкому сходству религиозных верований у этих кочевников, формированию традиций. Стало быть, существование шаманов у древних тюрок было вполне естественным явлением, хотя и не самобытным, свойственным в то время тюркским и монгольским кочевникам восточной части Центральной Азии. Древние тюрки, по данным письменных источников, как и хунны, проводили моления Небу, божеству Земли. Их камы, как и хуннские шаманы, тоже насылали на неприятеля дурную погоду, болезни и т. д.

Но имеются и такие шаманские обряды, которые в письменных источниках приписываются только хуннам. Тем не менее они несомненно существовали и у древних тюрок, ибо сохранились, как увидим, у алтае-саянских шаманистов. Их.сохранение как раз и указывает на то, что до нас дошли такие конкретные материалы, которые заполняют пробел в непосредственной информации о шаманизме у древних тюрок, содержащейся в известных к настоящему времени письменных источниках.

Если в силу указанных причин нельзя, опираясь на источники, осветить вопрос о генезисе кама — этой центральной и единственной ведущей фигуры в алтайском шаманизме, то все-таки есть возможность привести сведения из источников о культовой деятельности, общественной значимости, о ряде названий шаманов в древнетюркское время.

Краткие сведения о камах в древних и средневековых письменных источниках

Я уже имел случай сказать, что ни древние тюрки, ни современные алтае-саянские народы не только не употребляли, но даже не знали термина «шаман». Это слово получило мировую известность в литературе в качестве одного из названий служителя культа. Оно легло в основу распространившегося в науке названия «шаминизм» или «шаманство» (ЗсЬататзгпиБ ИЛИ ЗсЬатапепйцп), подобно тому как слово «лама» послужило основой для названия «ламаизм».

Слово «шаман» стало универсальным термином в-литературе сравнительно недавно, вытеснив собой порой такие названия, как «волшебник», «маг», «жрец», «колдун», «ворожей» и т. п., которые до этого имели широкое применение, хотя научное значение их до сего времени остается недостаточно раскрытым.

Само слово «шаман» в значении служителя религии появилось впервые у нас в письменных сообщениях русских служилых людей из Сибири в XVII в., услышавших его от некоторых групп тунгусов. В Европу оно попало от Избранда Идеса и Адама Брандта, ездивших в Китай (через Сибирь) в составе русского посольства, отправленного Петром I. Среди различных сибирских народов термин «шаман» в значении служителя культа, за исключением нескольких групп тунгусов, не употреблялся, и шаманы у них назывались по-разному; у тюркоязычных алтае-саянских народов, например, «кам» («хам»). Даже у сибирских татар (тобольских, тарских, заболотных и т. д.) слово «кам» («хам») в значении «шаман» сохранилось, несмотря на то что они в течение ряда веков исповедовали мусульманство.1

Из тюркоязычных сибирских народов только у якутов данное слово звучало как ойун. Однако оно совпадает с аналогичным названием, которое обозначает шаманское камлание у тюркоязычных уйгуров Восточного Туркестана, а также у узбеков Хорезма и киргизов.

Наличие его у узбеков и киргизов объясняется, видимо, тем, что в их этническом составе имеется значительная группа уйгуров. Что касается якутов, то к ним это название могло попасть тоже от уйгуров, поскольку уйгурский этнический элемент участвовал в этнической истории якутов.

У монголоязычных бурят, как и у монголов, шамана мужчину называли бд, женщину — удаган; у тунгусов Среднего Амура это название выступало в форме саман, а у тунгусов по р. Уде — саман и шаман, в то время как у вилюйских тунгусов — хаман.

Разнообразие местных названий, обозначающих шамана, будет виднее еще больше, если обратиться к нивхам (нам), кегам (сеник), хантам (ёлта-ку) и другим народам Сибири. Но название самой религии, которую мы именуем шаманством, у тюркских народов Сибири (или монгольских) вовсе не было связано с местным названием шамана. Алтайские тюрки называли шаманство чаще просто «вера» Цанг), а буряты — «черная вера» (харьш шаджин), как и монголы (хара шаджин).

Тем не менее слово «шаман», независимо от того что в научной литературе оно признано универсальным религиозным термином, привлекло внимание исследователей и в качестве объекта лингвистического изучения, поскольку у тунгусов это слово совпадает со значением именно шамана как такового и является для их лексики самобытным. Целью лингвистического изучения было происхождение термина: его первоначальной языковой принадлежности и этимологии, что и нашло отражение в ряде специальных работ.2 Прототип сибирско-тунгусского слова «шаман» видели в форме сгатапа и находили его в Древней Индии (в санскрите и языке пали), полагая, что оттуда оно попало в Сибирь через Тибет, Китай и Монголию. Исследователей не смущало то обстоятельство, что термин «шаман» означал у тунгусов служителя религии, одной из главных культовых функций которого было жертвоприношение животных, что в древнебуддийской религии индусов, напротив, запрещалось. Древний санскритский сгатапа у буддистов не мог стать прототипом позднего §атапа тунгусских шаманистов, ибо невозможно даже представить мотивы данного заимствования, да еще в такой внутренней, можно сказать интимной; сфере народного быта, как религия, к тому же только у отдельных групп тунгусов, в то время как у других их групп, а равно и у соседних с ними племен и народов этого слова нет и не было и они называли своих шаманов по-своему, причем терминами, не имеющими никакого отношения к Батап. Б. Лауфер с полным основанием высказал категорическое утверждение, из которого следует, что термин «шаман» ныне законно обеспечил себе абсолютное право на самостоятельное существование, отделяющее его от предложенных и даже порой принятых псевдосравнений с санскритским сгатапа, Батапа языка пали и китайским за-теп.3

Вместе с этим нельзя не отметить и некоторые лингвистические работы, ценные для историко-этнографического изучения данного сюжета. Такова, например, статья Ю. Немета, в которой доказывается, что слово «шаман» является древней собственностью тюркско- монгольского языка, а маньчжуро-тунгусское слово «сам» («шам») представляет фонетический эквивалент тюркского «кам».4 Теорию Немета поддержал, подтвердив ее новой аргументацией, Б. Лауфер.5

Я попытаюсь рассмотреть древнетюркские названия шамана с историко-этнографических позиций. Но сначала остановлюсь на исторических свидетельствах, доказывающих существование шаманов в рассматриваемом обширном регионе в древнее время. Из них в первую очередь надо упомянуть об археологических материалах, которые не только датируют шаманство, но и дают о нем некоторое общее представление.

В восточной части Сибири на основании археологических раскопок некоторых могильников шаманство датируется 1-м тысячелетием до н. э. Однако наиболее яркое представление о нем дают петроглифы Енисея и Прибайкалья, на которых встречаются изображения шаманов и их бубнов. Последние показаны почти круглыми, с двумя перекладинами (вертикальной и горизонтальной), т. е. в форме, характерной и для современных шаманских бубнов Саяно- Алтая, ныне исчезнувших из быта этих народов, но хранящихся в местных музеях, а также музеях Ленинграда и Москвы. Петроглифы подобного рода относятся к древнетюркскому времени, когда в названных районах жили племена теле (в том числе курыканы и уйгуры), древние тюрки и тюркоязычные енисейские кыргызы.

Более репрезентативный материал содержат письменные источники. Укажу на прямые свидетельства существования шаманов еще в дотюркское время (хотя и без упоминаний их местных названий) с чертами, явно сохранившимися у некоторых современных тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая. Какими бы скупыми и отрывочными ни были эти сведения, они приобретают большую убедительность в сочетании с археологическими данными, вследствие чего факт существования шаманов в древнетюркское время предстает не как эпизод, а как явление, имеющее свои исторические корни. К таким свидетельствам относятся прежде всего китайские летописные известия о сюнну (хуннах), сообщающие, что у них в конце 1-го тысячелетия до н. э. были шаманы, которые в «Суйшу» именуют китайским термином ти. Современные ученые уверенно переводят его словом «шаман».6 Сообщается, что именно шаманы у сюнну приносили жертвы духу Земли. Отсюда можно предполагать, что и у древних тюрок, устраивавших моления духу Земли, их проводили тоже шаманы. Говорится и о помощи шаманов своим войскам магическими средствами. Процитирую один отрывок: «Сюнну велели шаманам на всех дорогах, по которым они (китайские войска. — Л. П.) могли следовать, а также в местах около воды (видимо, переправ. — Л. П.) закопать в землю овец и быков и просить духов ниспослать на ханьские войска погибель».7 Существование такого шаманского приема у сунну подтверждается обрядом, практиковавшимся у тувинцев. Еще в начале нашего столетия тувинцы устраивали своеобразные жертвенники (оваа) в виде кучи камней и хвороста, обычно у горных троп, перевалов и переправ в честь духов — хозяев данного края, с целью испросить благополучный путь. При этом на месте сооружения оваа закапывали живого быка в качестве жертвы.8 Кстати сказать, жертвенные кучи камней под названием опа возводились у дорог и перевалов и древними тюрками, но неизвестно, закапывали ли они при этом животных.9 Данные о шаманах хуннов проскальзывают и в другом сообщении, в котором говорится, что, когда правители сюнну (шаньюй) посылали хань- скому императору «лошадей и шубы» в качестве обязательных даров, они велели своим «шаманам молить духов ниспослать на него несчастья». Наконец, хунны прибегали к следующему магическому приему для навлечения на китайские войска погибели, известному из китайских военных донесений: «Сюнну связывают передние и задние ноги лошадям, кладут их у стены (речь идет о Великой Китайской стене. — Л. П.), подскакивают на коне и кричат: „Циньцы, я дарю

Вам лошадь“».10 Понять этот прием помогает древний обычай, сохранившийся у бельтиров и сагайцев при похоронах. Здесь с умершим мужчиной погребали его ездового коня. Перед захоронением его подводили к покойнику и говорили: «Возьми своего коня». Затем связывали вместе все четыре ноги коня, убивали его ударом ножа в затылок и клали у могилы умершего, не зарывая в землю.11 Символизируя важнейшую часть своего погребального обряда, сюнну применяли его как магический прием насылания смерти на врага, подтверждая это возгласами о «дарении» погребального коня в качестве пожелания смерти.

О шаманах есть упоминание и у одной из групп северных хуннов, именуемой в источниках «юебань». Находясь в области современного Тарбагатая, юебани имели одинаковые язык и обычаи с тюркоязычными гаогюйцами. При переводе соответствующего отрывка из династийной истории «Бэйши» шаманы у юебаней названы Н. Я. Бичуриным волхвами. О них говорится под 449 г. в связи с войной с хуннами, во время которой именно шаманы вызывали дожди, снег с ветром и наводнения, наносившие урон неприятелю.12

Приведенные материалы не оставляют сомнения в том, что у хуннов были именно шаманы, отдельные функции и приемы которых дожили до нашего времени и зафиксированы у шаманов алтае- саянских народов.

К преддревнетюркскому периоду относятся также сведения о шаманах у гаогюйцев — предков племен теле, в частности уйгуров. В истории Вэйской династии есть упоминание о шаманке, читающей молитвы на месте громового удара, где зарывали барана.13 Имеются сообщения о молодой шаманке у жужаней, жившей при ставке правителя. Она «лечила и волхвовала, т. е. шаманила силой духов».14

В свете изложенных данных я попытаюсь обратиться к материалам о шаманах, относящимся непосредственно к древним тюркам. Начну с повторения генеалогической легенды, точнее — одного существенного элемента повествования о происхождении древних тюрок, оставшегося без внимания исследователей. Эта известная легенда, сохранившаяся в летописи династии Чжоу, характеризующая предков древних тюрок, упоминает об одном из них, по имени Ичжиниши, который был рожден (в числе прочих братьев) волчицей, но отличался тем, что «был затронут дуновением духа (Ое1з1егЬаисН — как пишет переводчик летописи), поэтому обладал способностью вызвать ветер и дождь».15 В приведенном отрывке содержатся два ценных указания. Во-первых, здесь ясно указывается на механизм получения шаманского «дара», как говорят этнографы (т. е. на «избрание» шамана духами), через «дуновение духа», что характерно для тюркских шаманов вообще. Во-вторых, четко выступает одна из важнейших функций шаманов древних тюрок (да и не только тюрок), сохранявшаяся у алтае-саянских народов вплоть до нашего столетия и уходящая корнями в хуннское время, — умение вызывать непогоду, когда это диктовалось той или иной необходимостью. К этой особенности шаманского культа мне еще придется вернуться.

Продолжая ссылки на свидетельства наличия шаманов у древних тюрок, я должен напомнить о том, что, к сожалению, в известных собственных рунических древнетюркских источниках (VII—VIII вв.) сведений о шаманах и их названиях не имеется. Ж.-П. Ру уже достаточно убедительно объяснил этот факт характером содержания знаменитых древнетюркских текстов, высеченных на каменных стелах. Действительно, сам характер этих мемориальных исторических литературных надписей, посвященных древнетюркским каганам и другим представителям древнетюркской знати, делает маловероятным упоминание о шаманах.16 Впрочем, в одной из енисейских эпитафий, на которую я сослался выше, назван шаманский бубен.17

Однако пробел иформации о шаманах в древнетюркских надписях устранен другими письменными источниками.. Из них в первую очередь надо вспомнить сообщения византийских послов, посетивших правителей древних тюрок в 568 и 576 гг. Особенно ценной следует признать реляцию Земарха, в которой описывается встреча римского посла с шаманами при посещении им тюркского кагана в 568 г. Византийский историк Менандр рассказывает об этом следующим образом: «Некоторые люди из этого племени, о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья, пришед к Земарху, взяли вещи, которые римляне взяли с собой, склали их вместе, потом развели огонь сучьями дерева ливана, шептали на скифском языке какие-то варварские слова и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан (бубен. — Л. П.) над поклажей. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от огня; между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось, они прогоняли злых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, все несчастья, они провели самого Земарха через пламя, и этим, казалось, они сами себя очищали».18 Земарх довольно точно передал проводимый шаманами обряд очищения огнем, широко распространенный у различных тюркских и монгольских шаманистов, в том числе у саяно-алтайских и у якутов. У алтайцев и якутов он именовался алас и еще в начале нашего столетия проводился шаманом, который при этом бил в бубен и жег ветки можжевельника. Сообщение Земарха об «исступлении колдунов» (так он называет шаманов, поскольку в его время слово «шаман» не было известно), об ударах в бубен не оставляет сомнения в том, что обряд совершался шаманами. Для подтверждения сказанного можно добавить еще ссылку на вполне авторитетное замечание Ф. Симокатты: «Своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание будущего».19 В данном тексте шаман фигурирует как жрец, т. е. служитель религии, и указана одна из важнейших его функций — предсказание будущего, — имевшая, как покажет дальнейшее изложение, большое значение и распространение.

К числу наиболее существенных доказательств, подтверждающих наличие у древних тюрок специалистов-шаманов, я отношу и известное сообщение китайской летописи о том, что мать знаменитого Ань-Лушаня, восстание которого едва не привело к гибели Танскую империю (в середине 50-х гг. VIII в.), была шаманкой. Она происходила из знатного древнетюркского рода Ашидэ и зарабатывала на жизнь шаманскими предсказаниями.20 Рождение ее сына Ань- Лушаня в китайских известиях покрыто таинственным шаманским флером. Он родился якобы по просьбе матери, обратившейся к «богу войны». При рождении его луч света осветил юрту, а дикие звери закричали.21 Словом, здесь зафиксирован сюжет рождения ребенка в результате обращения шамана к божеству — сюжет, весьма распространенный у многих алтае-саянских (у телеутов, алтайцев и др.) шаманистов и у якутов.

Приведенное сообщение документирует два важных момента: наличие у древних тюрок рядовых профессиональных шаманов, зарабатывающих себе на жизнь культовой деятельностью, и шаманов женщин, которые в то время были и у других народов восточной части Центральной Азии. Я употребил выражение «рядовой шаман» не случайно, так как перехожу к изложению большой серии фактов, почерпнутых из письменных источников, отражающих видную роль и значение шаманов в политической и государственной жизни кочевников, но не рядовых шаманов, а шаманов-правителей и придворных.

Из этих источников следует, что среди названных шаманов были и основатели, и главы некоторых государств, советники правителей, вожди племен, словом, шаманы, входящие в правящую верхушку. Такому их положению, вероятно, способствовало признание за ними способности предвидения, прорицания, основанной на контактах с духами и божествами.

Это доказуемо для жужаней, где один из шаманов устанавливал законы и создал государство. П. Пельо и Л. Амби показали существование шаманов-царей у уйгуров, найманов, кыпчаков-канглы.22 Ю. Немет, как увидим дальше, говорил о наличии шаманов-послов и советников — соучастников в управлении государством у европейских гуннов периода правления Аттилы. В рукописи мусульманского автора Васаф-шаха (конец XII—начало XIII в.) описывается, как «хакан тюрок» выступал с пророчеством или предсказанием в церемонии, связанной с культом огня.23 Такого рода положение устанавливается документально и для средневековых монголов. У них, по крайней мере в XIII в., шаманы входили в правящую верхушку. Напомню о знаменитом шамане, носившем титул «небесный» (Тэб- Тенгри), возглавлявшем в свое время церемонию возведения на престол Чингисхана. Теперь стало известно (на основании монгольских исторических текстов и шаманских рукописей), что шаманами были сын Чингисхана Чагатай и его жена. Вплоть до нынешнего века они почитались как «хозяева общемонгольского огня» у южных монголов и забайкальских бурят.24 О придворных шаманах в правление Хубилая (внука Чингисхана) сообщает Марко Поло, много лет живший при ставке ханов.

Участие шаманов в управлении государством у кочевников Центральной Азии в свете приведенных фактов не может считаться историческим эпизодом, скорее всего это существовавшая на протяжении ряда столетий традиция, в рамках которой иногда наблюдалась борьба между светскими и духовными правителями. Подобных прямых фактов в отношении древних тюрок пока нет, но они в некоторой степени могут быть восполнены рядом косвенных данных, которые говорят в пользу того, что и у них, по-видимому, наблюдалось сосредоточение в одном лице власти кагана и шамана. В летописи «Чжоушу» о древних тюрках сказано: «Каждый год каган вел знатных людей в пещеру предков, чтобы принести жертвы, а в среднюю декаду 5-го месяца они собирались на р. Тамир, чтобы принести жертву богу Неба». В записи ясно указано: именно каган вел тюркскую знать на моление, а это может служить косвенным доказательством того, что каган сам совершал его, т. е. не исключено, что каган был шаманом. Ряд исследователей вполне обоснованно предполагает, что в церемонии возведения каганов на престол выступают шаманские черты. Лю Мауцай, например, опираясь на китайские источники, обращает внимание на сходство этой церемонии с некоторыми обрядовыми действиями шаманов и находит, что каган «одновременно считался верховным духовным лицом государства и что его суверенная власть вытекала из магической власти».25

Ж.-П. Ру на основе орхонских рунических текстов доказал существование идеи божественного происхождения власти древнетюркских каганов. Он пришел также к заключению и об отражении в них шаманского приема, связанного с восхождением шамана на небо, идентичного с церемонией возведения на престол кагана. Эту символику автор усматривает в следующей фразе памятника в честь Кюль-Тегина: «Тенгри (Небо. — Л. П.) схватил за макушку моего отца кагана Эльтериша и мою мать Катун Эль Бильге и поднял их наверх».26 Японский востоковед Macao Мори утверждает, что церемония посвящения в каганы, описанная в истории династии Чжоу, представляет собой не что иное, как ритуал шаманов в ранний период шаманизма. Опираясь на древнетюркскую легенду о том, что правитель обычно был одновременно и кузнецом, исследователь напоминает о тесной связи между шаманом и кузнецом и заключает: «Государственная власть кагана в тюркском государстве основывалась на волшебно-колдовском влиянии, которым пользовались шаманы-кузнецы».27

Упомянутая церемония заключалась в следующем. Избираемого кагана подымали на войлоке и несли высокие чиновники. Девять раз они совершали круг (по солнцу) и после каждого кланялись ему. Потом его сажали на лошадь и «отпускали скакать верхом. Затем они душили его шелковым платком так, что он едва оставался живым. Тогда они быстро развязывали повязку и спрашивали: „Сколько лет ты будешь нашим каганом?“».28 Лю Мауцай усматривает шаманскую сущность церемонии в удушении кагана с целью извлечь у него пророческие слова. Я же вижу ее в большей степени в другом: во-первых, в поднятии кагана на войлоке и, во-вторых, в хождении с ним по кругу (по солнцу). В дошедшем до нас обряде посвящения шамана у бурят, называемом бо дегдё — «шаман вознесся»,29 шамана ставили на войлок, подымали на руках вверх и подносили к девяти вкопанным деревцам, которые он, соскочив, трижды обегал кругом. Ритуальное хождение по кругу было распространено у тюркских и монгольских народов с глубркой древности (вплоть до современности) при самых различных обрядах и молениях, до погребального обряда включительно, который у качинцев, сагайцев, бальтиров и т. д. сохранил название еб1р1г со значением «ходить кругом», отражающее такое же хождение вокруг могилы и жилища умершего, как и у древних тюрок.30 Ритуальное значение данного приема, его ритуальный механизм, остается нераскрытым и, конечно, заслуживает специального изучения. Что касается ритуала возведения на трон кагана поднятием на войлоке, засвидетельствованного «Чжоушу», то теперь этот ритуал получил новое доказательство. Он зафиксирован в одной из открытых и прочитанных рунических надписей, обнаруженной в верховьях р. Тесь в Северо-Западной Монголии. Река эта протекает через Южную Туву, впадает в оз. Упсу-Нор и сохраняет свое название, упомянутое в надписи. В данной надписи («Тэсинская стела»), составленной в 761—762 гг., говорится о поднятии на войлоке, т. е. интронизации, уйгурских каганов: «Новый каган был поднят».31 Кроме документальной ценности такого сообщения, оно указывает на достоверность записей в китайских династийных хрониках, которыми часто пользуются востоковеды, историки и этнографы в качестве исторического источника. Но вернемся к довольно решительному заключению Macao Мори. Если с ним нельзя согласиться относительно волшебноколдовской основы каганской власти, а не экономической (как это было на самом деле), то большая роль и влияние шаманов в этом отношении сомнений не вызывают. Подчеркивание им генетической ритуальной связи шаманов и кузнецов вполне оправдано, если учитывать еще и выдающееся место кузнечества в хозяйственной жизни древних тюрок, о чем так согласно сообщают источники и что подтверждается археологическим материалом из погребений древних тюрок. Естественно, что в таких условиях рядовые шаманы мужчины могли совмещать обе профессии или выходить из среды' кузнецов, ибо профессия кузнеца у многих, народов, в том числе тюркских, считается священной, связанной с постоянным общением с огнем — этим, с глубокой древности почитаемым божеством. Я позволю себе несколько задержаться на рассмотрении данного вопроса, так как на генетическую ритуальную связь шаманства с кузнечеством неоднократно обращали внимание этнографы, освещая ее на конкретном материале у разных народов, включая и народы Сибири.

Одна из форм такой связи выражалась в совмещении обеих профессий. У южных тувинцев, например, шаманы-кузнецы встречались еще несколько десятков лет тому назад и в отличие от простого шамана назывались цаарин, а не кам (хам). По данному поводу уместно заметить, что слово это передает (в тувинском произношении) монгольское jayrin, которым средневековые монголы (XI—XII вв.) именовали шамана мужчину, настолько характерна была в то время связь кузнеца с шаманом.32 У алтайцев и бурят я обнаружил такую связь на этнографическом материале, восходящем к древнетюркскому времени. Выяснилось, что обе профессии (т. е. шамана и кузнеца), по представлению этих народов, связаны с особой сверхъестественной силой, благодаря которой они получают свой профессиональный дар. Сила эта мыслится в форме совокупности духов, получаемых избранниками, как правило, по наследству от своих предков (тоже шаманов или кузнецов). У алтайцев-шаманистов она, о чем говорилось выше, называлась }а1бй Но вот, что особенно интересно: у бурят сила шамана и кузнеца обозначалась одинаково, тем же словом. Она была наследственной и давалась духами-предками. Отказаться от нее ни шаман, ни кузнец не могли, так как это грозило каждому из них всякими бедами, чаще всего тяжелой болезнью, которая либо изчезала, если избранник подчинялся воле духов- предков, либо могла закончиться летальным исходом. Эта сила считалась столь могущественной, что шаман и кузнец с ее помощью могли уничтожить человека. Бурятский шаман делал это во время тайного камлания с бубном, ночью, в одиночку и в темном месте, а кузнец — тоже ночью, в своей кузнице. Он раскалял полосу железа и «завязывал» ее узлом, приговаривая: «Умри, сдохни!».

Наконец, укажу еще на одну особенность ритуального сходства в профессии шамана и кузнеца, сохранявшуюся до недавнего времени у современных бурят. Профессиональные инструменты кузнеца (меха, молот, наковальня и т. д.) после их изготовления непременно освящались и становились запретными для прикосновения женщины, так же как освящали и новый шаманский бубен, после чего он тоже был неприкосновенным для женщины.

Итак, несмотря на то что в изданных тюркских рунических памятниках нет упоминания о шаманах, все-таки есть полная уверенность в их существовании у древних тюрок, как и у жужаней, уйгуров и других их соседей, основанная на информации не тюркских письменных источников, а, например, китайских, византийских. Из них мы узнаем о шаманах мужского и женского пола, об их названии и конкретных ритуальных функциях. Разумеется, термин «шаман» в указанных древних и средневековых источниках отсутствует, однако имеется его терминологический эквивалент с тем же значением (служителя религиозного культа). У тюркских народов в то время название шамана выражалось словом «кам», дожившим до наших дней. Древнетюркское происхождение этого слова доказано лингвистами. Оно встречается в неизменном своем значении в разные эпохи на протяжении последних полутора тысяч лет. Ж.-П. Ру обстоятельно проследил это слово в средневековых письменных источниках.34 Наиболее раннее упоминание его в значении «шаман» относится к середине V в. Оно обнаружено в сообщениях позднеантичного историка Приска, жившего некоторое время у гуннов при дворе Аттилы. Ясно, что к этому времени данное слово имело за собой немалую по продолжительности лингвистическую жизнь, ибо шаманы у хуннов были и на их азиатской родине, о чем свидетельствуют китайские древние источники, выдержки из которых уже приводились выше. По материалам Ириска, слово «кам» входило в некоторые титулы гуннской правящей верхушки. Один из них — ata kam (букв, «шаман-отец») — носил верховный шаман, в функции которого среди прочих входило определение, «какие месяцы и годы будут благоприятными для народа». Второй титул (который, кстати сказать, носил тесть Аттилы) — ?s kam — означал «соучастник», «товарищ» или «сподвижник» кагана по управлению государством.

На материалы Приска о гуннских титулах в свое время обратил внимание венгерский тюрколог Г. Вамбери, а через него, несколько позднее, — Ю. Немет. Но мнение последнего о слове «кам» в гуннских титулах вызвало скептическое замечание Ж.-П. Ру, который назвал титулы со словом «кам» почему-то малодостоверными.36 Однако скептизм его не обоснован. Использование этого слова со значением «шаман» в титуле не является единственным случаем. Недавно Немет, исследуя аварские слова, опубликованные 3. Гомбоцем, при рассмотрении аварской проблемы, среди слов, являющихся аварскими (аваров Гомбоц и Немет считают тюрками — наследниками гуннов, образовавших огромную державу, простиравшуюся от Центральной Азии до Дуная), отметил выражение дат sauci, означавшее «шаман-посол». Этот титул, который Гомбоц оставил неизученным, Немет расшифровал как «шаман-посол», «шаман-посланник», указав, что слово sauci в значении «посол», «посланник» часто употреблялось в политической жизни тюрок.37

Кроме того, наличие слова qam {кам) в титуле вполне согласуется с историческими фактами и доводами о положении шаманов в рассматриваемое время у ряда народов, о которых упоминалось выше. Они достаточно хорошо известны и французскому исследователю, поскольку он сам дал сводку соответствующих фактов, извлеченных им из письменных источников, удостоверяющих участие шаманов в политической жизни и управлении ряда государств, повествующих порой о роли шаманов как основателей государств, вождей племен и т. п.

Что касается конкретного гуннского титула верховного шамана— ata кат (букв, «отец-кам»), то с такой этимологией титул существовал, например, у бурят. Им почтительно именовали шаманов, относящихся к высокой категории — «попечителей». По-бурятски этот титул звучал боо баабай, что переводится буквально как «шаман-отец».38 Относительно титула товарища по управлению напомню, что такое выражение употреблялось представителями каганской верхушки (безотносительно к каму) второго тюркского каганата. В надписи в честь Тоньюкука говорится, что он был товарищем {еш) кагана по управлению.39

В настоящее время уже нет сомнений в значении терминов со словом «кам», сообщенных Приском и проанализированных Г. Вамбери и Ю. Неметом. Эти термины приняты и используются в известных трудах X. Хауссига и Г. Моравчика.40

Следующим, никем не оспариваемым упоминанием слова «кам» в смысле названия шамана у енисейских кыргызов надо считать сообщение летописи Танской династии (618—906). В этой же форме название шамана несколько раз выступает в «Словаре тюркских языков» М. Кашгарского (XI в.), из них три раза в контексте. В первом случае: qam irql?di — «шаман предсказал судьбу»; во втором: qam arvas arvadi — «шаман принес заклинание»; в третьем: qamlar qamuz arvasdi — «шаманы (все вместе) бормотали заклинания».41 Я не хочу упустить возможность сразу же прокомментировать эти фразы с точки зрения их параллелизма с алтайским шаманским материалом. У алтайцев шаманы до недавнего времени, пока они еще существовали, предсказывали будущее или ворожили (например, как у челканцев) при помощи маленького лука, раскачивая его в руке, держа за тетиву. Лучок этот именуется ырык, т. е. сохраняет в своем названии древнетюркское слово ырк — «гадание», «предсказание». Это название отражено в известном письменном памятнике «Irq Bitiq», датируемом IX в., который С. Е. Малов считал произведением явно шаманского содержания. Кстати, в «Книге гаданий» имеется эпизод об охотнике, камлавшем (в тексте: qamlamys) в горах во время охоты. Здесь qamla («шаманить», «камлать») связано с термином «кам», так же как в наше время слово камна («камлать») у алтайцев или сагайцев. Обычай камлать, т. е. обращаться во время охоты к божеству, до недавнего времени был широко распространен у алтае-саянских народов.

Наконец, фраза «шаманы (все вместе) бормотали заклинания» отражает реальный момент в шаманском ритуале, когда одновременно камлали несколько шаманов. Я могу по поводу данной фразы сослаться еще на алтайский материал, где одновременное камлание нескольких шаманов не было редким явлением. Я обнаружил это у шорцев и сагайцев, переселенцев в бассейн левобережья Абакана.42 Н. Ф. Катанов тоже сообщает об аналогичном факте у сагайцев.

Название «кам» в памятниках XI в. встречается не только в словаре М. Кашгарского, оно есть и в «Кудадгу Билиг», фиксируется (несколько раньше) в одной буддийской сутре (текст которой написан уйгурским письмом).41

Термин «кам» удостоверен для названия шамана у уйгуров XIII в. Персидский историк Джувейни, много путешествовавший по Монголии, в своем сочинении «История мирозавоевателя» писал, что идолопоклонники уйгуры «знали науку магии, специалистов в которой они называли qam («кам»)». 4 Для персидского ученого шаманство было всего лишь магией. Я вернусь еще к его ценным наблюдениям по данному сюжету. В начале XIV в. слово «шаман» в форме kam katun попадает в словарь кипчакского (куманского, или половецкого) языка «Codex Cumanikus», составленный в 1303 г. В. А. Гордлевский обнаружил это слово в форме qamcu, в значении «шаман, вызывающий мертвых», в лексике караимского перевода Библии на старокараимском языке.45 По Б. Я. Владимирцову, оно известно в чагатайском языке XV в.

Я полагаю, что нет нужды ссылаться на более позднюю многочисленную литературу (начиная с XVIII в.), в частности этнографическую, где слово «кам» (со значением «шаман») встречается постоянно и однозначно у тюркоязычных народов.

Выше упоминалось, что слово кам не было единственным для названия шамана. Как это видно из письменных источников, в древнетюркское время существовали еще термины }е1иШ (и его фонетические варианты) и 6о?м.46 Ж.-П. Ру, посвятивший специальную работу названию шамана в древних и средневековых тюркских и монгольских текстах, к сожалению, не обратил внимания на название /е/и/с/, хотя оно встречается в известных ему памятниках уйгурского письма («Хуастуанифт» и др.) и в арабско- тюркском словаре М. Кашгарского. В последнем приводится не только слово кам в толковании «прорицатель», «колдун», но и /е/ш'с/ в значении «волшебник», «колдун». Имеется это слово и в известной сутре «Золотой блеск». Современные тюркологи безоговорочно переводят его как «шаман», поскольку этот термин принят в научной литературе. Хорошее подтверждение такому переводу дал С. Е. Малов, который обнаружил (во время своей поездки'в 1911 г.) данное слово бытующим у желтых уйгуров в форме ильчи одновременно с кам. Он пишет, что «шаман по- уйгурски называется двояко: „кам (кам — шаман; камна — шаманить)“ и „ильчи (Па)“. Кам — это более торжественное ритуальное слово, а ильчи — обыкновенное, обыденное».47 Замечу сразу же: дело здесь не только в том, что оба названия разнятся будто бы по признаку обозначения торжественности или обыденности. Оба они сохранились также и у современных тувинцев, которые называли шамана хам {кам), но тех камов, которые обладали умением творить всякие «чудеса» (всаживать в себя нож, превращаться в медведя и т.п.), именовали ельбечи хам или ельбилу, т. е. «хам, умеющий производить ельби».48 Следовательно, данное название происходит у тувинцев от слова }е1би о значении которого как силы шамана, представляющей силу духов, вселяющихся в него в начале камлания и выходящих из него по окончании последнего, уже говорилось выше. Поэтому и у телеутов шаман во время камлания (по выражению В. Вербицкого, «действующий шаман») назывался елбыу.49 У бурят шаман — волшебник, показывающий «фокусы», именовался эльбеше, а фокусы его, волшебство — элыие. У монголов (по словарю Голстунского) ]ИЬеа — «волшебник», «фокусник».50 Название /е/у/а51 включает в себя слово }еШ (у//ш), которое выступает в указанных письменных источниках в значении «шаманить», «камлать» и, так же как слово кам у современных алтае-саянских народов (например, у качинцев и сагайцев), входит в название камлания, обозначающееся словом камна (то же и у желтых уйгуров), а у алтайцев — камнарга или камдык. Анализ и обзор слова /е/ш (/а/и/, уеЫ) со значением «шаманить» сделаны по письменным источникам Дж. Клосоном.52 У алтае- саянских народов слова /г/и/ со значением «камлать» нет.53

Вариант этого слова в форме jel?i отмечен В. В. Радловым у алтайцев, телеутов и лебединцев (челканцев) в значении «производить ветер», «развеивать», а в форме /7/6/ — у телеутов в значении «жадность», «страсть». Но у этих народов слово jelvi (j?l?i) сохранилось в более древнем и распространенном сакральном значении, характерном для алтайского шаманизма, — в качестве названия сакральной силы шамана. Выше я рассмотрел это понятие в свете одной из основных догм алтайского шаманизма — веры в духов шамана. Здесь же уместно вспомнить еще и о ритуальном, религиозном помахивании платком или опахалом другого вида при некоторых молениях, называемом чельбен, чильбир и т. п., даже в том случае, когда его совершал не кам, а просто старик. Качинцы относили это помахивание к камланию, а действующего опахалом именовали чельбекчи кижи камнапча — «человек, камлающий с опахалом». Все, что связано в культовой практике с опахалом, целесообразно рассмотреть несколько дальше, когда речь пойдет об основных функциях шамана, его священных предметах и приемах.

Наконец, следует упомянуть еще об одном термине, существовавшем в древнетюркское время и зафиксированном в письменных источниках, — богу (b?g?). Современные исследователи переводят его словом «шаман». Так поступает, например, X. Хауссиг, опираясь на консультацию авторитетного тюрколога А.-М. Габэн, и на этом основании относит наиболее раннее упоминание о шамане под названием b?g? к VIII в.51

Происхождение названия b?g? связывают с древнетюркским словом b?g?ru означающим «познавать», «постигать», и устанавливают за ним значение не только «шаман», но и «мудрец».55 В этом названии X. Хауссиг не без основания видит отражение одной из функций шамана древних тюрок—предсказывать, прорицать. Б. Лауфер указывает на сохранение данного слова со значением «шаман» вплоть до современности у монголов в форме b?ga, b?g?, а у бурят — в форме b?.56 Исходя из этого и привлекая соответственно древнетюркское b?g?, чагатайские b?gii («волшебство») и b?g?ci («волшебник»), а также османское b?i, Лауфер полагает, что значение указанных слов дает конкретный материал для установления их связи с китайскими wu, bu («шаман»), buk, puk («божественный»), с тибетским ?ba, произносимым как Ьа, и возлагает надежды на будущих исследователей, которые при совершенствовании методов анализа, возможно, найдут объяснение отмеченной связи.

Б. Лауферу, по-видимому, осталось неизвестным мнение П. Ка- фарова (архимандрит Палладий), высказанное о китайском термине wu еще в 60-х гг. XIX в. в связи с переводом «Сокровенного сказания»: <аВу— тот, кто имеет сношение с духами. В древности в Китае так назывались девицы-шаманки, чествовавшие духов пляскою; впоследствии это имя осталось за шаманами. У монголов были ву обоих родов, мужчины и женщинь^ по Дэнь Тань би Цзю, первые назывались бо, другие — идуань».5‘

Если обратиться к рассмотрению названия шамана богу с историко-этнографической точки зрения, то надо констатировать почти полное отсутствие в алтае-саянском шаманстве конкретного материала, связанного в той или иной степени с данным термином. Вероятно, это название не было характерным и для тюркоязычных этнических предков современных алтае-саянских народов. Зато подобный этнографический материал в большом количестве можно было бы привлечь из шаманства бурят и монголов, причем в таком же плане, как это сделано мною в отношении названий кам и ильвичи. Но это нельзя реализовать в пределах настоящей работы.58 Укажу только, что у части южных тувинцев, омонголен- ной по языку (Эрзинский район Тувы), шамана именовали словом бод. Сохранилось здесь и представление о «небесных шаманах» — тенгри боо,59 представляющих собой особую, высшую категорию шаманов, название которой перекликается с названием высших шаманов в империи Чингисхана. Достаточно напомнить о знаменитом шамане, носившем титул «небесный» (Тэб-Тенгри), возглавлявшем церемонию возведения на престол Чингисхана. Следы монгольского компонента в шаманстве указанной группы тувинцев выступают и в слове ]аупп (в тувинском звучании — цаарин), которым именовали шамана, совмещающего в себе еще профессии кузнеца и охотника. Последний признак, характерный также для древнего монгольского шамана, у южных тувинцев несомненно хранит память о связи шамана с кузнечеством, о чем упоминалось выше.

Итак, все рассмотренные названия шаманов, упоминающиеся в памятниках древнетюркской письменности, сохранились в алтае-саянском шаманстве до современности, отражая тем самым одно из существенных свидетельств его этногенетических корней, как древнетюркских, так и уйгурских (племена теле). Последние особенно четко выступают в названиях е/ига, НиШ, }а1б1ч1.

<< | >>
Источник: Л. П. ПОТАПОВ. АЛТАЙСКИЙ ШАМАНИЗМ. 1991

Еще по теме ГЛАВА 2 Кам и его ритуальные атрибуты:

  1. ГЛАВА 3. РИТУАЛЬНЫЕ АТРИБУТЫ
  2. О боге, его существовании и атрибутах, как они освещаются Библией
  3. Глава 4 «Порола себе груди белые». Ритуальные самоубийства в былинах
  4. Глава седьмая ОДЕЖДА, СНАРЯЖЕНИЕ И АТРИБУТЫ ШАМАНА
  5. ГЛАВА 8. АТРИБУТЫ И МОДУСЫ БЫТИЯ
  6. Глава XI ЗАМЕЧАНИЯ, ПОМОГАЮЩИЕ РАСПОЗНАВАТЬ СУБЪЕКТ И АТРИБУТ В НЕКОТОРЫХ ПРЕДЛОЖЕНИЯХ, ВЫРАЖЕННЫХ В НЕ СОВСЕМ ОБЫЧНОЙ ФОРМЕ
  7. Ритуальное облачение
  8. 3.3. РИТУАЛЬНЫЙ ЖЕЗЛ
  9. Ритуально-вшгиоаная чистота                          
  10. Ритуальные функции кама
  11. Ритуальные оргии и ностальгия по «началу мира»
  12. Ритуальное и экстатическое переживание смерти
  13. § 88. Критика учения об атрибутах
  14. Глава IV О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ МЕЖДУ ПРЕДЛОЖЕНИЯМИ, ИМЕЮЩИМИ ОДИН И ТОТ ЖЕ СУБЪЕКТ И ОДИН И ТОТ ЖЕ АТРИБУТ