Глава третья МИР ДУХОВ
*
По представлениям нанайцев и ульчей, весь мир населен духами, различными по функциям, внешнему виду, свойствам, отношению к людям. Одни духи были связаны преимущественно со сферой тайги, другие — со сферой воды, земли, гор, огня и др.
о здоровье, удаче в промыслах; однако изображения духов-хозяев появлялись, если, по определению шамана, кто-то из них вызвал болезнь человека. В этом случае фигурки применяли впоследствии и при промысловых молениях.
Нанайцы и ульчи делили духов на «обыкновенных» — сэвэн и злых — амбан. Говорят, что последние никогда не подчинялись воле человека, и фигурок таких духов не делали. Однако имеются сведения и о способности шаманов подчинять себе отдельных духов из разряда амбан. Считалось, что сэвэн были «духами-помощниками шамана» \ Выяснилось, что это не так: их множество, они живут независимо от людей. Некоторые сэвэн приходят к любому человеку с целью заставить его заботиться о себе. По большей части они «касались» людей (как говорят нанайцы) f «трогали» их, отчего те заболевали. Все это совершалось, чтобы принудить людей кормить их и т. п. Некоторые духи сэвэн служили шаманам. Особой являлась группа духов аями, помощников шаманов, активных, способных систематически работать с шаманами. Термин аями, без сомнения, связан с эвенкийским ая — «милый», «добрый», «хороший», «близкий». У некоторых шаманов духи аями были из разряда амбан.
Духи были антропоморфны или зооморфны, многие могли преображать свою внешность (например, злые духи могли принять облик людей, домашних животных, но чаще — хищников; изображали их по большей части в виде тигра).
С представлениями о болезнетворных духах сэвэн было связано изготовление из различных материалов — тканей, дерева, болотных кочек, сухой травы, металла и т. п.— множества фигурок — «вместилищ» этих духов, которые, как и сами духи, назывались сэвэн. Их хранили в доме, в амбарах, в тайге — в зависимости от разных причин, регулярно кормили. Небесных духов и богов (да и то не всех) в целях излечения нанайцы изображали на ткани, бумаге, но не в скульптуре. Когда шаман
М. Онинка нарисовал для себя подобные фигуры на бумаге, многие старые нанайцы смеялись: «Никто никогда не посмотрел, какие из себя боги Сангия Мапа и др.» (1972 г., сел. Джари, Колбо Бельды; сел. Найхин, М. Н. Бельды). />Представления о «болезнетворных» духах (таежных, водяных, земных, небесных) были близки у верховых и низовых нанайцев. Te и другие, а также ульчи относили к таежным, например, духов дуэнтэ в виде медведей, хапун, мухан, по форме напоминающих тигров или собак, но отличающихся некоторыми деталями строения тела: у фигурки духа хапун имелось утолщение на хвосте, «как кисть на хвосте у льва». Дух хапун был известен нанайцам, ульчам, негидальцам. У этого термина нет аналогий в других тунгусских языках. Термин духа мухан имеет любопытные аналогии: у сахалинских эвенков мукан — болезнь желудка, у ороков мухула — заболеть, у нанайцев и ульчей мухан — идол от болезни живота. По всей вероятности, сахалинские эвенки его позаимствовали от амурских народов. У других групп эвенков даже корень этого термина неизвестен. Анализ терминологии, относящейся к различным духам народов Нижнего Амура, весьма перспективен для этногенетических исследований.
Об образах духов все судили по своим снам, но главным образом по снам шаманов. Последние подробно рассказывали о них родным, людям, присутствовавшим на камланиях, а особенно лицам, изготовлявшим фигурки для духов (Д. Зеленин эти изображения называл онгонами). Мастера, в прошлом имевшиеся в каждом селении, стремились, чтобы изображения были изготовлены «точнее». Сами шаманы, даже хорошие мастера, никогда не делали вместилища для духов, последние в такие фигурки «никогда не пойдут» (иных объяснений мы не получили). Каждый шаман подробно рассказывал мастеру обо всех особенностях фигурки, которую нужно было делать. Процесс изготовления скульптурной фигурки по-нанайски тау или ангги (оба термина записаны в сел. Джари).
Изображения духов чрезвычайно многообразны, в зависимости от фантазии шаманов; кроме того, разные мастера, хотя и следовали их указаниям, вносили в свои изделия какие-то но- пые, подчас неуловимые черты. Тем не менее выработались и общие принципы, позволяющие различать если не все, то многие изображения духов. В литературе были опубликованы изображения нанайских сэвэн П. П. Шимкевичем, а потом И. А. Лопатиным; последний в точности повторил в своей монографии иллюстрации и пояснения к ним, сделанные до него П. П. Шимке- кичем, и не всегда со ссылками. Материалы П. П. Шимкевича — предметы культа нанайцев группы аккани, жившей на притоках Тунгуски, Уссури и других, а также в амурских, ближайших к Хабаровску, селениях. П. П. Шимкевич2 писал, что он работал именно в этих местах. В течение нескольких сезонов (1970, 1972, 1973, 1976 гг.) во время работы у нанайцев Амура (селения Дада, Джари, Найхин, Диппы, Хумми) я познакомила
йХ; ;С иллюстрациями из книги Шимкевича, причем работала с шаманами и с простыми знающими стариками. Они заинтересовались рисунками, однако многие изображения не узнавали, говорили, что на их сэвэн они мало похожи. В конце концов каждый говорил, что это — фигурки, распространенные не у них, а у1 аккани, а некоторые, особенно рисованные, сделаны, по-видимому, вообще не нанайцами. Таким образом удалось установить, что в изображениях духов, сделанных нанайцами группы аккани н живущими ниже по течению, имеются большие различия.
Однако изображения духов городо, хапун, мухан, бучу, амбан ёэвэн, огингга, диулин и других были узнаваемы, повсеместно одинаковыми были их названия, представления о них. По-видимому,1 можно говорить о каком-то общем, более древнем, устоявшемся «фонде» духов. Новые изображения появлялись и позднее; Они были связаны либо с посторонними влияниями, либо CO специфическими, индивидуальными особенностями шаманской Личности и имели более локальный характер: шаман видел во сне какой-то особый, неповторимый образ, заказывал мастеру и появлялись уникальные фигурки (например, изображения антропоморфного духа с саблей, вертикально стоящей на голове, или rTHrpa с красными усами и т. п.).
1B указанный общий «фонд» входили перечисленные духи не только верховых, но и низовых нанайцев и ульчей, однако, как мы заметили, у низовых были распространены изображения некоторых духов, отсутствующих у верховых. Это духи «близнеч- ною комплекса» [§§] и многочисленные духи тайги (дуэнтз), с ними ввязанные. Так, например, шаман С. П. Сайгор из сел. Хумми перечислял духов: суйкэ дуэнтэ — горный, пурмил дуэнтэ —
мошка, мучусу дуэнтэ — головешка, симур дуэнтэ — чудовище, таримса дуэнтэ — щепка, сиарон дуэнтэ тава (духи таежного огня), чайро дуэнтэ (медвежонок), адо дуэнтэ (близнецы), адилътани дуэнтэ (духи, связанные с адо — близнецами) и др. Нанайцы говорят, что точно такие же духи, как в тайге, есть в воде, в небе, только они называются соответственно — небесные, водяные. Приведенные здесь имена таежных духов низовых нанайцев (сел. Хумми) составляют лишь малую часть нанайского пантеона, перечислить их все невозможно.
Болезни от таежных духов низовые нанайцы называли «таежные болезни». Нанайцы верили, что некоторые местности Taiirn изобилуют злыми духами бучилэ (у верховых — аккани — бусиэ), они якобы находились даже в неодушевленных предметах. По! этим причинам некоторые урочища считались особо опасными. Так, в 1950—1960-х годах и ранее никто из охотников не промышлял на речке Симин (в бассейне оз. Болонь), хотя, по слухам, там было много промыслового зверя. ;
Таежные духи изображались обычно в виде тигров или медведей, которых можно было легко различить. Духи, «содержавшиеся» в каждом из этих изображений, назывались различными терминами.
О множестве особенностей изображений различных фигур скажем только, что тигра изготовляли сидящим, стоящим, лежащим, летящим с всадником (или без оного) на спине, с крыльями, с хвостом, лежащим на спине, на боку, у ног; у некоторых на конце хвоста была кисточка, как у льва, у других — лицо человека. На тело тигра, на его морду краской наносили красные, синие, черные, желтые полосы, кружочки, крестики и т. п. На фигурки тигра пурэн амбани, леопарда мари нанайцы наносили различные рисунки: на морде изображали пауков, ос, мух, оводов, змей и т. п. Различались эти фигурки и такими деталями, как цвет усов,— все это были фантазии шаманов. Последние говорили, что именно такими они видели этих духов во сне (а сны считались реальными путешествиями души). К особой группе шаманы относили тигров, леопардов и других духов (змей и т. п.), которые якобы жили в тайге на горелых местах: дёгдэр ярга — дух барса (или леопарда) с горелого места, дёгдэр мари — дух леопарда с горелого места и т. п. Некоторые изображения были «комплексными»: амбан сэвэн эдени («начальник» духов амбан сэвэн) изображали в виде тигра, с ним рядом всегда были две фигуры ярга — пятнистого леопарда, это были якобы помощники главного духа. Все приведенные названия неоднозначен: нанайцы по-разному называли, например, духов тигра, леопарда: амбан или пурэн амбани — тигр, мари — леопард, ярга — барс, леопард. ! К группе таежных относились и духи дёгбор дуэнтэ, от которых люди якобы весной заболевали. Дёгбор дуэнтэ — это дух—хозяин прибрежного льда, громоздящегося весной у берегов. Во время ледохода сталкиваются льдины, «в это время дух—хозяин льда ударяет человека по внутренним органам». Этогс духа также изображали в виде медведя или тигра.
Ho не только таежные духи передавались подобными изображениями, среди множества водяных духов были также тигры, медведи («водяной тигр», «водяной медведь»). Водяные духи назывались вообще тэму сэвэн. Здесь встречались гемдур ярга
(«водяной леопард»), муэ мудурни ^«водяной дракон»), хэрсуй тэму (в виде тигра из дерева, разригованного разными красками), муэ муйки (змейка; были муйки водяные и земляные), муэ синггэрэ («водяная мышь»), муэлмэ ярга (еще один вид «водяного леопарда»), муэду — выдра, щймур — водяное чудовище (дракон), аян — черепаха, дярголь — некий фантастический зверь. Термин дярголь в словарях переводится как «красный волк». Однако нанайцы и ульчи обычно говорят, что дярголь — мелкие животные, размером не более кошки, но чрезвычайно свирепые.
Существовало много изображений различных водяных духов в виде медведя. Как правило, водяных духов, особенно в форме медведя, изготовляли из болотных кочек сунгпун. Таких «водяных медведей» нанайцы называли тэму дуэнтэ (тэму — водяной, дуэнтэ — таежный), т. е. водяной таежный зверь-дух. Нанайцы говорили, что духи воды очень чаете вызывали различные женские заболевания, хотя их причинами были и специфические духи, напримр, хоралико сэвэн (см. ниже).
При головной боли изготовляли тонгдор ярга — сидящего тигра (или леопарда) из дерева с разрисованпой мордой (на ней изображали змей), на голове его — внетупы в виде рожек. Ho от головной боли могли делать и множзство других разнообразных фигурок.
Верховые нанайцы чаще, чем низовые, прибегали к тканевым и бумажным изображениям — на них рисовали фигурки духов; эти рисунки назывались гирки или нируку. В частности, от головной боли на тканевой шапочке рисовали уток, змей колиан, оводов сигакта, чудовищ симур — вместилища духов. Общий термин таких групповых изображений - унгипту, но были и различия: если головная боль (по определзнию шамана) была от духа Сагди Ама, шапочка называлась Сагди Ама унгипту, на ней изображали разных помощников духа Сагди Ама, но не его самого; были и городо унгипту (боль наслал дух городо). При изготовлении унгипту, как и других изображений на ткани, бумаге, шаман предварительно очищал духов сэвэн от злых духов оксоки, оксой.
Для каждого изображения на унгипту, как и для скульптурных фигурок, шаман камлал, непременно помещая туда духа (иначе оно было «пустое»).
Покупные тканевые или бумажные «иконы» мио с изображениями различных иноземных богов с течением времени переписывались, согласно возможностям, местными умельцами. Каждое изображение «одухотворялось» шаманом, вкладывавшим в него свои представления о конкретном дух:е.
В рисованных изображениях находились преимущественно разнообразные небесные духи, ибо от них люди получали болезни, как и от прочих духов. На гирки — рисованных «коллективных» изображениях, изготовлявшихся от разных болезней,— среди других почти всегда присутствовала фигура солнца —
благожелательная, дарующая счастье, здоровье. Сами же изображения были разными: боа гиркини (небесные), сиун гиркини (солнечные), амбан гиркини (тигровые) и т. п. Их делали от болезни глаз, от боли в груди и пр. У нанайцев Кондона в 1958 г. мы видели на молодой женщине тканевый обруч — узкую полоску ткани вокруг головы, державшуюся с помощью двух перекрещивающихся на макушке тесемок. К тканевому обручу на лбу, висках были пришиты маленькие (2—2,5 см) деревянные фигурки духов в виде медведя, якобы вызывавших головную боль у этой женщины. Разумеется, шаманы не могли «ставить диагноз», любые боли в животе (гинекологические, кишечные, желудочные и пр.), по мнению шаманов, могли вызывать духи в образе медведя, тигра и т. п. Поэтому нам не представляется возможным вводить какую-то систему в мире духов, как это пытался сделать В. Диосеги3. Он проделал огромную работу, классифицировав многие десятки изображений, но постоянно обнаруживал противоречия в своей системе. Он их объяснял недостаточностью своих материалов. В этом он был неправ. Противоречия объясняются причинами, заложенными в характере верований нанайцев. Все же можно говорить и о каких-то исключениях. Так, при болезни сердца делали деревянную антропоморфную фигурку, на которой было четко обозначено сердце: вырезалась прямо снаружи небольшая выпуклость на груди. Название всей фигурки — миавалдако (сердечко). Такую фигурку люди с больным сердцем подвешивали и носили на груди. При этом думали, что находившеся внутри таких фигурок духи миавалдако могли относиться к разным сферам — небесной, водной, таежной.
При болезни суставов часто изготовляли коргиру — небольшую цепочку, вырезанную из одного куска дерева. На крайнем звене изображали лицо. Нередко в этих же случаях делали фигуру медведя с лапами в виде цепочки из двух звеньев, т. е. старались изобразить «хорошие», подвижные суставы. Таким образом, эти изделия имели и магический характер.
По представлениям нанайцев и ульчей, внутри каждой из групп духов амбан и сэвэн, как правило, отсутствовала соподчи- пенность, лишь иногда ее можно проследить. Последнее — свидетельство позднего развития подобных представлений; в первую очередь это касалось нанайцев. Так, по рассказам некоторых верховых шаманов отдельные духи имели «начальников». Это относилось к духам городо: они подчинялись антропоморфным духам луг’луки, обитавшим в тучах. Луг’луки похищал душу человека, летал с нею в тучах, там был сильный ветер, от этого у больного «крутилось в голове» (от духа городо больной болел психическим расстройством, как говорят: у него были «кружения в голове»),
У духа луг’луки было много подопечных «рядовых» духов городо-, он заботился о них; похищал душу человека, чтобы люди сделали фигурку—«жилище» для духа городо. Во время камлания луг’луки выражал это пожелание шаману. Обычно изобра
жение духа городо представляло собою обрубок бревна длиной 10—120 см, диаметром от 7—8 см до полуметра — тело без рук и без ног. Лицо городо часто было двугранным, с намеченными ртом и глазами. И нанайцы, и ульчи говорили нам: пока на деревянном лице духа нет глаз — это просто деревяшка. Как только фигурке делали глаза (не рот!), дух «мог говорить», становился «живым». Бревно стояло вертикально, на верхнем конце головы вырезали 3, 5, 7, 9, 18, 27 «рожек» — маленьких фигурок духов (их называли начали или кергён, либо керген бучу, у ульчей — маси и бучу). Каждая фигурка была самостоятельным духом, подчиненным «хозяину» (городо). Эти фигурки (ча- чали и др.) символизировали смешение («кружение») в голове психически больного (для которого и изготовляли такого «божка»): каждая из фигурок (дух, в ней находящийся) «говорила» или «кричала» свое, понять что-либо было невозможно (как и речь больного).
Низовые нанайцы думали, что духи городо живут в тайге, на вершине р. Симин, на сопке Нгэво, но представления об их хозяевах были неодинаковы. Старая шаманка Дарья Онинка в сел. Дштпы (1972 г.) сказала нам, что у городо хозяин не луг’луки, (как у верховых нанайцев), а Хурэн Эдени — хозяин сопки. Me- ный шаман во время камлания просит здоровья: «Хурэн Эде-, ни, городо эдени, пожалей...» Низовые нанайцы считали, что дух городо приходит к каждому человеку, но степень вызываемой им болезни неодинакова. Этот дух вызывает сильную боль в груди, в голове.
Фигурки (или «божки», идолы) — вместилища духов были бесконечно разнообразны, как и сами духи. Описание и изображение их занимают большую часть монографии П. П. Шимкевича и главы о шаманстве в книге И. А. Лопатина (1922 г.); в данной работе нет смысла повторять все эти опубликованные материалы. Остановимся еще на некоторых, наиболее широко распространенных представлениях о духах. От духа хоралико •сэвэн — «ревнующего духа» (хоралси — «ревновать», нан.) болели женщины. Нанайцы говорят, что этот дух любил и ревновал женщину к ее мужу, трогал ее, «чтобы она обратила на него — .духа — свое внимание». Она, действительно, заболевала (болезни рук, ног, головы, а также, как говорят теперь, женские болезни) . После камлания для духа делали деревянное изображение в виде тигра, помещали в него духа, и тот успокаивался, женщина поправлялась. Заболев вновь, она «кормила» фигурку, окуривала ее багульником. Как и другие, дух хоралико требовал регулярного кормления. В прошлом изображение такого духа имела каждая женщина. Представления о нем прослеживаются у всех групп нанайцев; у ульчей и орочей он назывался хуралик дусэ — «ревнующий тигр». Иногда этого духа называли пурэ амбани (тигр).
К таежным духам (точнее, к их фигуркам) отношение был такое же, как и ко всему, связанному с таежной сферой- Счита
лось, что дух хоралико, как и другие таежные, в меньшей степени — водяные, особенно чувствителен к различным домашним запахам. Он, например, «не переносил» запахов жареного; от пролитого на плиту супа, воды духу могло быть плохо, его хозяину — также; он мог умереть, хозяин — также. Поэтому его и фигурки других таежных духов держали всегда в тайге в небольшом двускатном (рея?е — коническом) шалашике около священного дерева туйгэ, имевшегося у каждой семьи. Во время регулярных кормлений (два раза в год) его вместе с другими могли вносить в дом; в это время здесь дымили листьями багульника и соблюдали запреты с «домашними запахами», чаще вовсе не готовили пищу. Подчеркнем, что такие же запреты сог блюдались, когда низовые нанайцы и ульчи вводили в дом живого медведя, подготовленного для праздника4.
Изображения таежных духов сэвэн вносили в дом и в том случае, если кто-нибудь из обитателей заболевал; тогда устраивали внеочередное кормление, на шее фигурок меняли ритуальные стружки (т. е. за ними «ухаживали», как могли, причем строго соблюдали и все перечисленные выше запреты). Эти фигурки находились в доме до выздоровления больного, потом их уносили в тайгу. У духа хоралико проявлялась двойственная природа. Будучи таежным, он помогал в охотничьем промысле муя^у женщины, с которой он («ревнующий» дух) был связан. Нанайцы приводят пример замечательного охотника Ото Гейкер, долгие годы жившего на р. Анюй. Сам Ото приписывал свои успехи (он добывал в год по восемь—десять выдр) духу хоралико, имеющемуся у его жены. В благодарность за помощь он сам кормил духа, менял на фигурке стружки, заменил его старый домик — шалаш — на новый, сделал для него срубик кори, окуривал его багульником (записано в 1972 г. от Колбо Бельды, сел. Джари). Подобные примеры имели место и у других: опытные охотники привыкали к своим «божкам» — духам-помощникам, приписывали успехи охотников именно им. В Ульчском р-не в 1950-х годах прекрасный охотник Петр Пунади (сел. Новая Ферма) считал своим главным помощником в промысле духа маси с фигуркой тигра (или собачки) на шее.
Низовые нанайцы считали, что дух хоралико помогает и на рыбалке. Некоторые нанайцы говорили, что парой к духу хоралико был дух бучилэ (женского рода): он, болезнетворный, также помогал охотнику — мужу «своей» женщины на промысле. Нанайцы говорят, что во время камлания для больной женщины, если вносили принадлежавшую ей фигурку духа хоралико, муж этой женщины уходил в другой конец комнаты: дух хоралико «ревнует» женщину, ему неприятно, если муж находится около жены.
Процесс «вселения» шаманом духа сэвэн в изображение назывался эпили. Почти каждому духу были свойственны как положительные, так и отрицательные свойства. Прежде чем «вселить» духа в его изобрая?ение («жилище»), шаман должен был
уничтожить его отрицательные свойства (оксой, оксоки), прино сящие болезни (см. главу «Типы и образцы камланий»), .
По поводу оксой, оксоки мы беседовали со многими. Большинство нанайцев говорили, что это вредное, отрицательное ответвление духа сэвэн, его дурные качества; их могло быть у «упорных» духов сэвэн (а особенно у амбан) много, и шаман должен был не упустить ни одного, уничтожить всех до единого, очистить духа сэвэн, сделать его безвредным. Слабый шаман мог не заметить какого-либо оксоки и поселить в фигурку «подпорченного», не вполне «чистого» духа, в этом случае человек не мог быстро излечиться (так объяснялись затяжные болезни). Чтобы полностью очистить духа, шаман камлал отдельно для каждого оксоки. Делали фигурку из сена или болотной кочки, ее также называли оксоки. Шаман камлал долго, он гонял духа по всему свету, пока с него не спадала «грязь» (т. е. злые свойства). Оксоки загоняли в травяную фигурку (это происходило в темноте, шаман будто бы видел, как злой дух входил в фигурку), и ее тотчас же выкидывали. Этот процесс назывался оксоки чэу- чэури (Ф. К. Онинка, 1973 г. сел. Даерга). Некоторые считали, что оксоки — самостоятельный злой дух, старающийся забраться в фигурку, сделанную для духа сэвэн. Изображений злых духов, как правило, не делали. Ho иногда шаман обнаруживал у духа ¦сэвэн и других оксоки, тогда изготовляли другие травяные фи- гувки, начиналась борьба и с этими ответвлениями оксоки; их поочередно выбрасывали из дома, пока шаман не уничтожал всех. Иногда камлание затягивалось на несколько ночей.
Злые духи, по представлениям нанайцев, жили в тайге, воде, на небе. В тайге они вредили промыслам, забирались в шалаш к охотнику, и он заболевал. Они привлекали охоников криками, заманивая к себе. Иногда их видели летающими в виде искр. «Небесные люди» вредили нанайцам через посредство злых духов, живущих на земле (последние им подчинялись). Злые водяные духи и их глава гали амбани топили людей.
У нанайцев существует множество рассказов о водяных и таежных злых духах, например, о мя ингдани (в образе собаки), мя огбони (в образе железного человека) и др. Рассказывают, что от них можно было спастись различными способами. Например, черт мя огбони, стремясь обмануть охотника, преображался в красивую женщину, тонущую в озере; рядом с этой женщиной он ставил крючок. Такую «приманку» видел шаман, он хотел спасти женщину, но попадался на крючок. Один шаман быстро нашелся: он стал петь обычную песню, мя огбони заслушался, шаман в это время освободил себя от крючка и убежал (1972 г., Колбо Бельды).
В тайге часто бывают слышны женские крики: куу, куу, куу — так кричит злой дух конггипу. В этом случае нужно было привязать себя к дереву (иначе уйдешь на крик), затем ударить себя по носу до крови, дух подойдет, увидит кровь и подумает, что этот человек уже убит. Чертей амбансал разных видов в
представлениях нанайцев было не меньше, чем духов сэвэн. Простые люди боялись соприкосновений с ними; на это шли лишь в случае крайней необходимости. Чаще с ними имели дело шаманы.
В ульчском пантеоне имелось довольно много духов сэвэн и амбан, близких нанайским и по названиям, и по представлениям о них: например, духи мухан, хапун, бучу, хуралику, эдехэ, ме- валдякта, калдёму и другие, а также городо, огингга. Если шаман или гадатель определяли, что болезнь послана духом—хозяином тайги, земли, ульчи молились в тайге у дерева туде; это моление называлось чэвучуву (1962 г., П. В. Салданга). Духа просили «не сердиться, отпустить болезнь». Иногда на такое моление ульчи ходили с «посвященной» собакой элдепу (собаку по указанию шамана посвящали духу болезни) 5. Как и нанайцы, ульчи делали изображение духа тайги, земли, воды в тех случаях, если они выступали в качестве обычных болезнетворных духов, тогда эти фигурки вылечивали больного, а позднее присутствовали на промысловых молениях, помогали охотникам, рыбакам.
Представления ульчей о злых духах были близки к нанайским, но встречается и много своеобразного. Так, злой таежный дух дуэнтэ сэлчэни якобы похож на человека, он стреляет в людей стрелами. Есть злые духи земляные (на сэлчэни), небесные (ба сэлчэни). «Их везде много больше, чем в деревне людей. Когда лес рубим для дома, на каждой лесине сидит черт» (шаман А. Коткин, сел. Дуди, 1970 г.). Гавриил Бонга из сел. Монгол в 1962 г. рассказывал: «Я видел в 1921 г. на оз. Иркутское мелких чертей, размером в палец человека, по форме похожих на людей, их были «тучи», множество, они шли массами и исчезали у корня лиственницы. Дедушка мне сказал: это духи сул- бэ сэвэни, они охраняют золото в озере». Черти сэлчэ забирают детей, иногда в одной и той же семье все родящиеся дети умирают. Ибаг’а — маленькие крылатые черти — забирают к себе души людей, и те сходят с ума (Д. Пильдунча, сел. Дуди, 1957 г.).
Злой дух паску амба летает с веревкой, накидывает ее на человека, и тот все время чувствует ее на шее; считается, что такой человек непременно повесится. Черт бусу (бусэу) забирает души молодых женщин; у таких больных в мире духов появляется «муж», он зовет к себе женщину; этих женщин шаман не мог вылечить, они кончали с собой.
По воззрениям ульчей, управлять можно было в основном духами сэвэн, и лишь немногие шаманы владели чертями амбан. Так, в 1960-х годах говорили, что подобных духов было много у шамана Чоло Дятала из Дуди. Информатор А. М. Золотарева, известный знаток старинных обычаев ульч П. В. Салданга (я с ним работала в 1947, 1958, 1960, 1962 гг.), говорил, что все духи прежде были добрыми, «благодетельными», но некоторых из них не почитали, и они, рассердившись на людей, стали злыми. Как и нанайцы, ульчские шаманы гоняли по всему миру
РИС. 6. УЛЬЧ ПАВЕЛ ВАСИЛЬЕВИЧ САЛДАНГА. ’
ЗНАТОК КУЛЬТУРЫ НАРОДА. СЕЛ. МОНГОЛ, 1962 г. ,
духа сэвэн, чтобы исчезли все его отрицательные, плохие, злые свойства.
У ульчей мы зафиксировали три варианта легенды о том, как возникли злые духи. Они интересны для сравнения, из них два записаны от шаманок, один —от П. В. Салданга (в 1932 г. он же аналогичный сюжет рассказал А. М. Золотареву) “.
В 1973 г. от шаманки Дэя Дян в сел. Ухта была записана следующая легенда. В тайге женщина без мужа родила мальчика и девочку (по-видимому, близнецов,— А. С.) и бросила их в реку. Дети плыли по течению, пристали к берегу, мальчик «прилепился» к дереву пунгда (тальник), девочка — к кэндэлэн (акация), питались грибами. Через 15 лет они выросли как люди, познакомились, ничего не зная друг .о друге. Сделали домик, стали жить. Подрастали их дети, мальчик и девочка. Мальчик пошел на охоту — никого не может убить. Лоси, утки — все смеются над ним: «Ты, зайчонок, тукса, как меня убьешь?» (ульчи называли тукса ребенка, рожденного без отца). Плачет мальчик, прибежал домой, спрашивает у матери, та молчит. Нож к груди приставил — тогда только она рассказала ему и дочери об их происхождении (они, родители, не зная о родстве, стали
мужем и женой). Мальчик заплакал: «He могу более тут жить!». Он выстрелил из лука и, ухватившись зубами за стрелу, улетел на небо, стал небесным злым духом-тигром дусэ (унде амбан онды). Это главный злой дух, от которого сходят с ума и сердце сильно болит. Сестра парнишки сказала: «Я буду ибаха онды, сводить людей с ума здесь, на земле». Отец детей запряг собак и уехал в тайгу, став злым духом дуэнтэ дусэ (таежный черт, насылает разные болезни). Их мать стала «водяным тигром» — тэму дусэ или хуралику дусэ сэлчэни, от этого духа умирают в судорогах. Эти злые духи — главные в своих сферах, забирают души людей, мучают их. Шаманы хорошо знают дороги этих духов, во время камланий идут по ним, отыскивают душу.
Второй вариант той же легенды мною записан в 1973 г. от шаманки Алтаки Ольчи в сел. Булава (переводила ее внучка, ученица 9-го класса, при этом бабушка ей по-русски объясняла некоторые термины): «Большое село было, -на жителей нападал трехголовый дракон, уносил людей. Напал на женщину, она схватила в охапку своих маленьких детей, летит над землей, дракон ее тащит. Думает: «Что делать?». Сбросила девочку на тальники пунгда, мальчика — на лиственницу сиси и улетела. Дети росли: девочка питалась птичьим калом, мальчик сосал смолу лиственницы. Подросли, встретились, стали мужем и женой. Их дети вырастали. Мальчик надел отцовские лыжи, пошел охотиться на медведя. Только натянул лук, большой медведь говорит: «Откуда ты родом? Ведь твои отец и мать — брат и сестра!». От этого мальчика будто парализовало. Утку не смог убить, рыбу поймать — все ему то же говорят. В отчаянии прибежал он домой: «Почему надо мной все смеются?». Родители рассказали детям правду. Сын продолбил во льду три проруби: «Я иду в водяное царство, буду тэму дусэ — водяным тигром (чертом)». (Далее А. О. разъяснила: от него люди тонут, но он и рыбу дает, для этого ему молятся — сначала бросают в воду хвосты кеты, для его собаки Луку, так ее зовут, она берет и убегает, потом бросают пищу для него, тэму дусэ, того мальчика.) Сестра пошла в тайгу, стала духом на илини дусэ, от нее на теле бывают прыщи. Их отец отправился вверх, это дух ярга дусэ, ему молятся, он дает соболей, но также и болезни. Их мать адау дусэ дает женщинам — матерям близнецов болезни.
П. В. Салданга в 1962 г. рассказал мне сходную легенду о происхождении злых духов. В его изложении мальчик воспитывался на дереве кэндэлэ, а девочка — на черной березе дэвэгдэ. Когда выяснилось (также на охоте) «преступление» родителей, сын ушел, стал злым таежным духом тэму дусэ — «водяным тигром», его сестра — «небесным тигром» унде дусэ (он мешает охотиться, а женщинам — рожать). Отец стал «таежным тигром» дуэнтэ дусэ — мешает охотиться, мать превратилась в адау дусэ, она дает болезни близнецам.
Множество злых духов, по словам П. В. Салданга, рождалось на войне — от взрывов пороха, разложения трупов, от
них начинались тяжелые болезни, эпидемии (гэрхэ — оспа и др.).
У нанайцев Найхина в 1970—1973 гг. мы записали легенду (в которую верили все), повествующую о возникновении злых духов в результате сожительства сестры и брата, что имело место якобы в роде Ходжер. «Покорение» этих чертей людьми позволило создать у нанайцев «почитаемого бога» (см. ниже).
Таким образом, в нанайских и ульчских легендах возникновение злых духов связывается с кровосмешением, что, по-видимому, указывает на древность подобных представлений (дошедшая до нас легенда нанайцев, возможно, является модификацией более древней).
Вырабатывались различные способы борьбы со злыми духами. Это могли делать и нешаманы. Так, нанайцы и ульчи рассказывали, что иногда во время промыслов в шалаше, где жили охотники или рыбаки, среди ночи поднимался старик, которому приснились эти существа. Сняв с себя нижнюю часть одежды, размахивая ею, он бегал по всему помещению и выгонял их, как мух. Особенно верили в необычайную силу копья, которым убили медведя. Поставив древко на землю, крепкий духом старик вращал наконечником в воздухе; присутствовавшие при этом говорили обычно, что в темноте зимовья с наконечника слетали искры, от которых погибали злые духи.
В шаманской практике ульчей и нанайцев борьба со злыми духами, вредящими промыслам и здоровью людей, была широко распространена. Шаман ловил «злодея» огромной железной сеткой укур (ее имели только те шаманы, которым покровительствовал тот или иной небесный бог); он ее раскидывал по всему миру. Пойманного злого духа помещали в сверток из сухой травы, многократно обматывали куском рыболовной сетки, затем обертывали в бересту (или помещали в маленький ящик) и укрепляли в углу под потолком дома (этот обычай сохранялся вплоть до 1950— 1960-х годов). До свертка не дотрагивались годами: боялись, что злой дух вырвется на волю и набросится на смельчака. Фигурку | в свертке называли дё эдени — буквально «хозяин дома» (не надо I путать его с «настоящим» духом-хозяином дома). Нельзя было назвать злого духа настоящим именем сайка или сэлчэ, он оби- I дится, рассердится. Напротив, его старались успокоить, говоря: «Теперь ты будешь у нас хозяином дома, сторожи, чтобы мы не болели, а мы тебя будем кормить». Считалось, что его «обманы- I вали», а он радовался, становился добрее к обитателям дома.I Ho основная цель — локализовать его в сетке, чтобы он не мог I выбраться и вредить здоровью, промыслам. Его стремились задоб- I рить: каждый раз, когда в доме появлялся гость, часть принесен- I ного им угощения непременно «давали поесть» дё эдени — веша- I ли около свертка листик табака, сухую голову кеты и т. п., иногда I брызгали в направлении висевшего свертка рыбьим жиром (осо- I бенно, когда заболевал ребенок; в этом же случае сверток окури- I вали дымом багульника). (Записи об этих обычаях многочислен- I ны, например, они сделаны в 1972 и 1973 гг. в таких селениях, I
как Дада, Найхиы, Хумми и др.) Совершив подобные действия, верующие обычно успокаивались, чувствовали защищенность.
Настоящие духи-хранители семьи, «хозяева» дома у нанайцев — духи диулин, у ульчей — маси. Они изображались однотипно: антропоморфные, с толстыми ногами, без рук, с округленной головой, уплощенным лицом (либо уплощенно-двугранным), с глазами-бусинками. Размеры изображения могли быть от 15— 20 см до метра и более. У некоторых фигурок на груди были небольшие полукружия или выпуклости (это женские духи). В центральной части нар у нанайцев часто стояли парные фигурки: мужская и женская. У ульчей также существовало представление о том, что духи маси были мужские и женские, однако шаманка Талука Вальдю не смогла ответить на прямой вопрос — были ли духи маси мужем и женой (сел. Монгол, 1967 г.).
Изготовление фигурок духов диулин и маси было связано с обычными заболеваниями людей, в этих случаях шаман называл духа маси или диулин «виновником» болезни, самым обыкновенным духом сэвэн. Об этом имеется множество свидетельств как нанайцев, так и ульчей — шаманов и простых людей. Одни считали, что этот болезнетворный дух — таежный, другие — что небесный, в этом мнения расходились. Как уже отмечалось, обыкновенные болезнетворные духи, заключенные в фигурку, зачастую также «помогали» их хозяевам в промыслах, за разнообразие функций их и держали длительное время. Духи диулин и маси также, по представлениям верующих, охраняли здоровье, жилище (они изгоняли злых духов, проникавших в него), помогали своим хозяевам в промыслах, поэтому во всех обрядах, особенно во время ежегодных молений небу перед началом охоты, а также в связи с болезнями обращались к этим духам. Шаманка ульчанка Талука Вальдю даже сказала, что их и изготовляли именно для охоты, но с ней не согласились другие шаманы — Чоло Дятала, Алтаки Ольчи. И нанайцы, и ульчи почитали этих духов и как помощников непосредственно во время охоты в тайге. Рассказывали много легенд, «подтверждавших», как дух диулин (маси) показывал охотникам хорошие места для промысла, при этом охотник видел во сне кого-либо из своих родственников, но го- норил, что «на самом деле это был дух диулин (нан.) или маси (ульч.)». Фигурку этого духа оставляли дома, надев ей на ноги специальную обувь. Обычно говорят, что перед возвращением охотника с промысла фигурка двигалась на нарах, а обувь на ее ногах окзывалась сношенной до дыр: так много дух бегал по тайге, помогая охотнику. Старый ульч Данилка Дятала назвал духа маси (за его помощь в промысле) даже «хозяином охоты» (1959 г., сел. Дуди).
У многих охотников специально для охоты были особые духи- помощники маси. Ульчи, родители близнецов, изготовляли фигурку духа адау маси, помогавшего в рыболовстве. Если охотник был большим мастером в своем деле, его заслуги не только окружающие, но и он сам обычно приписывали духу-помощнику; он осо
бенно тщательно ухаживал за фигуркой, делал ей медвежью шуб ку, кормил блюдом моей из рыбьей кожи, рыбой и т. п. Таки фигурки берегли, старались никому не показывать. Это особенна относилось к охотничьему духу унде масини. Заботливые охотник ки иногда давали своему духу-помощнику унде масини в помощь' второго духа, маленькую фигурку которого подвешивали на шею его «хозяина». Об особых заслугах своих промысловых духов-по' мощников говорили и верховые нанайцы (у низовых нанайцев —^ в селениях Карги, им. Максима Горького и др.— этот дух, кат' и у ульчей, назывался маси). Каждый охотник стремился, чтобы его духа-помощника унаследовал сын, поэтому перед смертью охотника фигурке духа диулин (маси) связывали ноги, чтобы он не ушел из дома.
Домашний дух маси (нан. диулин) следил за порядком в, доме, за поведением его обитателей: если они вели себя плохо, особенно хозяин, то, как говорили ульчи, в наказание дух маси разрешал злым духам забрать к себе душу хозяина или его детей — так объясняли болезни. Домашних охранителей маси (диулин) регулярно кормили (сугдичуеу, сугдичи) перед весенней путиной и перед соболиным промыслом, а также всякий раз, когда возвращались с того или иного удачного промысла. Кормили непременно мясом осетра, сазана, калуги, ленка, а также кашей.
Нанайцы и ульчи любили, почитали и берегли этих домашних охранителей, старики оставляли их своим сыновьям, наследовавшим дом.
Некоторые роды ульчей (род Росугбу) считали домашнего духа маси передатчиком даров, которые ежегодно во время моления небу ульчи отправляли духам неба. Другие ульчи в той же роли почитали духа маси во время моления духам — водяным хозяевам. Нанайцы и ульчи считали, что иногда эти домашние духи- покровители могли предупреждать обитателей о тех или иных событиях.
Выше упоминалось о представлениях нанайцев и ульчей о духах эдехэ, служивших простым охотникам. Впервые о том,что у какого-либо человека появился этот дух, ему сообщал шаман во время его болезни. Этот дух приходил с неба, с того места, где имеется пушнина. Поэтому дух всегда знал хорошие места в тайге, сообщал о них охотнику во сне. Некоторые ульчи считали, что эдехэ — всегда женщина («жена охотника»,—говорил Н. Б. Черуль из Дуди, 1959 г.), другие старики это отрицали («бывают мужчины и женщины»). Нанайцы, напротив, обычно отвечали на соответствующий вопрос: «Это всегда мужчины».
Своеобразие духа эдехэ заключалось в сходстве его с духом- помощником шамана: эдехэ выбирал себе человека, сам являлся к нему (становился причиной болезни), служил всю жизнь, уходя только перед кончиной своего хозяина. Более того, говорят, что к человеку приходил тот же дух, который служил и его предкам. Именно так говорил шаман: «Ты болен, к тебе приходит дух ¦эдехэ от твоего деда (или матери)». Дух, заключенный в фигурке,
не являлся духом его прадеда, деда или отца (либо бабки, прабабки), он лишь служил одному из предков, но не олицетворял его самого. Впервые изготовив фигурку духа эдехэ для больного, требовалось побывать с ней на небе; это делал шаман, отправлявшийся в «главный табор» этих духов. Полет шамана назывался по-ульчски эдехэ судали хасиси (хасиси — путешествие шамана на небо при посвящении неофита). Вернувшись, шаман объяснял, что там, наверху, взял духа, служившего родным заболевшего.
В монгольском языке термин судал, отсутствующий в родственных языках, означает «кровеносный сосуд, вена» 7. Разъясняя приведенные выше словосочетания, П. В. Салданга сказал: «Моя дочь Нина вышла замуж в род Вельды, но я — Вальдю, и они является пундадю — кровной «сестрой» для всех Вальдю. Все Вальдю — хорошие охотники. Через Нину духи эдехэ наших Вальдю перешли в род Бельды. Это называется пундадю хасиси эдехэ — эдехэ, перешедший в другой род через женщину, т. е. они перешли по крови, по материнской линии. Теперь ее сын хорошо охотится».
В то время, когда шаман камлал больному охотнику, отправляясь на небо за духом эдехэ, родственники больного молились, приносили дары верхним духам или, как говорят, платили верхним богам за хорошего духа. Эдехэ затем всегда был рядом с охотником, а тот во сне видел родственников (отца, мать, деда, бабку и др.), указывавших ему добрые пути в поисках зверя. «В дейстительности,— говорят ульчи,— это был дух эдехэ».
Выше говорилось о духах эдехэ, помогавших охотникам; некоторые их высоко ценили и передавали по наследству сыновьям. Духи эдехэ служили и шаманам.
Духи помощники и защитники нанайских шаманов. Некоторые данные о духах-помощниках приводились выше. Здесь мы рассмотрим этот вопрос глубже и шире. Самым первым духом-помощником у многих шаманов был дух эдехэ, приходивший к шаману «через родство». Так, у шамана Моло Онинка из сел. Дада первым таким духом был дух-подросток по имени У па, никогда не оставлявший его. Это — «девочка ,чет 11 — 12, всегда такая маленькая» (духи десятилетиями не меняются). О ней Моло говорил: «Болтунья, во многих местах бывает, все видит, приходит — говорит, рассказывает, что узнала, видела; устанет —всегда спит у меня подмышкой, тепло делается. Это мое сердечко, первая кровь моей матери перед моим рождением, это дух эдехэ. Я всю жизнь с ним.
У каждого шамана было всегда несколько ближайших духов- помощников аями. Они появлялись у шамана в период его становления. У Моло главными духами аямй были полученные по линии отца: Энйн Мама — его «мать», которую звали также Майдя Мама, Амбару Энин — тоже «мать», затем его «отец» Алха Ама или Одзял Mana (Одзял — название рода, этого духа Моло получил по линии матери). Некоторые духи к нему пришли
от матери отца: пэргэлиптэ пиктэ, гирмэнди талианди и др. Все эти духи много лет помогали Моло б камланиях (запись 1972 г.). Другие духи защитники и помощники Моло были не только антропоморфны, но и зооморфны, а во время камланий, следуя вместе с ним, постоянно преображались в духов различного вида,1 смотря по обстоятельствам (например, если нужно было, преследуя черта, идти в воду, становились водяными чудовищами, либо червями, если нужно было пролезать в расщелины скал и т. п.).
У С. П. Сайгора, шамана из сел. Хумми, главными аями были «мать» Бэкэ Мама (он ее получил от деда — касаты-шамана, именно она охраняла души больных, которых вылечил Сайгор), Бэи, T у дин манга, диулин — вес они были старики, полученные по линии отца. Духов арнгале и димунга он получил по линии матери от рода Одзял в первый период его деятельности как шамана. Кроме того, у него имелись духи-помощники таежные, водяные: тэму аями, дуэнтэ аями, городо аями. Духи-защитники были изображены на его юбке: тигр ярга, змеи симур и муйки, вороны, лиса, ящерицы, жабы.
Антропоморфными были духи-помощники аями у Г. Г. Начиная камлание, она поочередно вызывала «матерей» Дилу Мама, Алха Мама, причем тут же говорила, что один дух — от ее предка, родного деда Чонггида Онинка, другой — от умершей в 1910-х годах Дадка Мама (кстати, ее фотография помещена в работе И. А. Лопатина о нанайцах). По поводу одного из ее главных духов Г. Г. мне сказала, что получила его от шамана Богдана Онинка (всех этих шаманов хорошо помнят старики нанайцы сел. Найхин). Духи-помощники этих умерших шаманов появлялись у нее в разное время на протяжении многих лет, в результате различных ее заболеваний и снов. В 1960-х годах умер старый шаман Элгингэ Бельды, и его духа-помощника она сделала своим. Ho тяжелым нервным расстройством (шаманской болезнью) она заболела от огромного антропоморфного чудовища Наму эдэни (хозяин моря) с саблей на голове. Он играл большую роль в каждом ее камлании. По ее словам, она имела и небесных духов-помощников, проявлявших себя в ее практике — Xapxa Эндур, Хото и др. Это подтвердил Ф. К. Онинка: по его словам, некоторые шаманы получали своих помощников от главного небесного божества Эндур.
В начале камлания шаман первым всегда звал самого старшего аями, как говорят нанайцы, «своего генерала, который им командует». Например, шаман Акиану Онинка из Найхина звал духа своего деда, после этого — «отцов», «матерей», «сыновей», «дочерей», «сестер», «братьев», «мужей», «шен». Ко всем этим духам обращались как к близким родственникам, прося о помощи.
Шаманка Г. Г., начиная камлание, всегда звала «для помощи» духов своих «матерей», «отцов», «сестер», «сына», называя их подлинными именами (Люба, Толя). Есть у нее духи-«дети», совершенно иные, приходившие к ней «случайно». Моло Онинка, начиная камлание, помимо «матерей» и «отцов» звал духа эдехэ
У па, называя ее «дочкой»; он же говорил, что она дочь небесного бога Хото. У шаманки, матери Колбо Бельды, духи-помощники эдехэ также были «сынком» и «дочкой».
Небезынтересно, что и у нганасан шаманы во время камланий зовут на помощь своих «родственников» 8.
Шаманы терминами родства называли не только духов. Во время камлания, разговаривая с духами, шаман представлял им своего пациента — больного, называя его также терминами родства: дочкой или сыном, сестрой или братом (в зависимости от возраста больного). Мы полагаем, что в данном обычае, распространенном в шаманизме у всех нанайцев и ульчей без исключения, возможно, проявляется древняя эвенкийская фольклорная традиция (в сказках, сказаниях, преданиях, песнях и т. п.), в которой все предметы, даже неодушевленные, называются терминами родства 9.
При расшифровке магнитофонных записей камланий у низовых нанайцев было обнаружено, что у них имелись помощники — аями Алха Ама, Алха Энин, например, у шаманки Дарьи Онинка из сел. Диппы (запись 1972 г.); она перевела эти термины как «отец сопки» и «мать сопки» (хотя алха означает «пестрый»).
Верховые нанайцы-шаманы аналогичных по названиям духов- помощников аями Алха Мама и Алха Ама не считают «матерью сопки» или «отцом сопки», но просто «матерью» и «отцом» (таким образом и здесь отсутствует дословный перевод: термин алха как бы опускается).
Духи аями представлялись как в образе мужчин, так и женщин, но главными были духи «матери» и духи «отцы». Иногда на камлания звали по нескольку «матерей» и ни одного «отца». У каждого шамана были духи-помощники аями и сэвэн, а также «братья», «сестры», «мужья», «жены», «дочки», «сынки» и т. п. Каждый из многочисленных духов-помощников занимал свое важное место в деятельности шамана.
Бытовало мнение: чем больше у шамана духов-помощников, тем од сильнее; все духи разные, и каждый дает шаману свои, особые знания, оттого шаман мудр, много знает, расширяются возможности его камланий.
Все шаманы очень далеки от того, чтобы считать, будто духи- дети — результат интимных отношений шамана-мужчины со своим духом-«женой», как следует из известной гипотезы Л. Я. Штернберга о сексуальном избранничестве в шаманстве 10, которая возникла из его разговора с нанайским шаманом. Говоря о своих духах-помощниках, шаман назвал «жену» и «детей»; о других его духах-помощниках Штернберг почему-то не сообщил, ио обратил внимание только на этих и сделал вывод, что им открыта основа шаманизма: побудительной причиной для духов- помощников подчиняться шаману была якобы половая связь между ними. Никакими другими аргументами Штернберг свою гипотезу не подкрепил.
Наши информаторы сообщили, что стимулы, толкающие духов
к шаману, сводятся в основном к желанию получить от него пищу и кров (последнее даже не столь важно). Старые ульчи сообщали, что, кроме того, духи-помощники аями любят кровь, тело,, запах крови предков шамана, и именно это руководит ими. По-видимому, это свидетельство того, что в прошлом все духи были зооморфны. Все шаманы-информаторы подчеркивали, что их первые, основные духи-помощники - это «отцы» и «матери» (у ульчей, как и у нанайцев). Духи «жены» и «мужья» присутствовали наряду с духами «братьями» и «сестрами». Чаще всего это были духи сэвэн. Сексуальные отношения все единодушно отрицали. JI. Я. Штернберг слишком буквально воспринял значение? терминов «жена» и «муж» в устах шамана. Его гипотеза о сексуальных отношениях шаманов с духами как об основе шаманизма не подтвердилась материалами о шаманизме у других народо- Севера 11; это явление отсутствовало и у тюркских народов Сибири 12.
У некоторых нанайцев шаманская родословная прослеживает ся в течение ряда поколений, как, например, у Акиану Онинка. В 1960—1970-х годах старики в Найхине поименно называли четыре поколения его шаманских предков. Помимо духов, приходивших к шаману «по родству», за период шаманской практики число духов помощников и защитников у шамана постоянно увеличи валось. Почти всегда их появление было связано с заболеваниями: шаман тяжело болел, случалось, что он при этом видел в сне какое-либо существо (человека, животное, насекомо и т. п.); если после такого сновидения он выздоравливал, считалось, что этот дух, виденный во сне, приходил, чтобы служит шаману. Если он несколько раз снился шаману — его включал в число духов-помощников: шаман начинал его звать на все кам лания наряду с другими духами-помощниками и защитниками.
Главные духи-помощники шаманов аями изготовлялись в вид антропоморфных фигурок 10—12—25 см, преимущественно и дерева. Иногда им делали одежду из ткани, меха. Однако не для каждого духа имелось изображение, о некоторых шаман тольк упоминал во время камланий. Сила шамана — не в числе фигурок, а в количестве духов. Каждый дух аями, сэвэн дает шаману свою силу, свои знания. Думается, что представление о необяза тельности заводить фигурки для духов (новация XX в.) — следствие возникавших трудностей их изготовления п хранения: не вс можно было оставлять дома, а в тайге их было помещать опасно ибо несведущие люди могли их повредить и этим навлечь несчастье на себя и хозяина изображений. У шамана Моло Онинк две фигурки духов аями оказались «пустыми», так как духи по кинули их, и Моло ивх выбросил. Две другие фигурки, сделанные по его заказу, оказались занятыми духами тех шаманов, которы его лечили. Лишь в одной фигурке находился ду it аями У па Ho у него были и другие духи аями и сэвэн, не имевшие вме
ОТИЛШЦ.
Во время камлания в погоне за злым духом духи помощник
и защитники окружали шамана, некоторые шли впереди, прокладывая путь, уничтожая злые силы, защищая шамана. Шаманка Г. Г. говорила, созвав на камлание духов: «Привязывайтесь ко мне веревками». Были духи, которые во время процессии глотали нее попадавшееся на пути, не разбирая, что именно; поэтому шаман всегда шел немного позади, ибо такой дух мог проглотить и самого шамана. На вопрос, глотает ли шаман своих духов-помощников перед началом камлания, все шаманы отвечали отрицательно, однако при переводе текстов некоторых камланий выяснилось, что, тем не менее, это бывало, хотя и не всегда. Так, шаманка Г. Г., вызывая духов-помощников, говорила: «Входите в мое горло, в мой желудок, садитесь на печень». Нас интересовали представления нанайцев о том, где находились духи-помощники, когда шаман не камлает. На этот вопрос получены различные ответы: где угодно — ходят по всему свету, по первому зову приходят; '2) на шаманских территориях дёргиль и гора-, 3) живут в домике lt;gt;ёкасон.
Духи аями и сэвэн не всегда слушались некоторых шаманов, капризничали, порой были слабыми, пассивными. Случалось, что дух-помощник уходил от своего хозяина, его переманивал другой шаман. Их привлекали свежим мясом, особенно свиным, которое духи «очень любили», но сам шаман, хозяин духов, никогда не кормил их такой кровавой пищей, от этого дух мог стать злым, убить многих людей, даже хозяина. .
Шаман иногда болел от своих духов-помощников и защитников, этим они якобы проявляли свое недовольство хозяином. Шаман камлал, разговаривал с ними, выяснял, в чем причина, удовлетворял их претензии (кормил), и все обходилось. Ho тяжелое заболевание шамана вызывало похищение его главной души нё- укта злыми духами; свои духи-помощники в таких случаях были бессильны, и приходилось приглашать на помощь другого шамана.
Относительно духов-помощников нанайских шаманов одни (Моло Онинка, П. Я. Онинка, Кандя Бельды) говорили, что они почти всегда антропоморфны и лишь очень немногие из них могут преображаться в змей, орлов, выдр, волков, тигров, червей и т. п. Другие же, например Колбо Бельды, прекрасный знаток шаманства, всю жизнь ассистировавший матери, крупной шаманье, напротив, считал, что все духи превращались из одного образа в другой (1972 г., сел. Джари). Подобные противоречия в религиозных верованиях нанайцев встречаются постоянно — и когда речь идет о душе простого человека, и о душе шамана, и о многих других вопросах.
Довольно часто встречались шаманы, имевшие в качестве важных' духов-помощников детей. У Моло Онинка это была де- чочка-подросток Упа, а также еще несколько — мальчиков и де- ночек. По свидетельству Г. Г., духи ее умерших предков,— духи, служившие, ей — основные ее помощники, были отнюдь не более могущественны, чем ее «голые дети», пополнившие пантеон ее многочисленных защитников и помощников только через несколь
ко лет после начала ее деятельности. Этих «голых детей» (сэру- Md пиктэ] — духов Г. Г. в своих представлениях связывает с двумя самопроизвольными выкидышами, которые были у нее. Оба раза перед камланием Г. Г. сильно болела, а после сразу поправлялась.
У большинства шаманов 1960—1970-х годов фигурок духов- иомощников было немного. Суждения о том, что совсем не нужно иметь вместилище для каждого духа-помощника («и без того они слушаются, помогают, а он, шаман, их кормит»), встречались неоднократно. Для духов-помощников аями и сэвэн было достаточно (как сейчас говорят), чтобы хозяин думал о них неотступно, часто вызывал для работы и при этом подкармливал. Кром того, регулярно два раза в год каждый шаман устраивал кала — большие торжественные обряды кормления духов-помощников. Вкратце опишем их. Термин кала — специфически амурский, он не имеет аналогий. Он означает «желаемое» (о еде). У ульчей калса — угадывать, что хочется съесть больному; у нанайцев кала — угощать духов; у негидальцев калай — желаемо (о еде) 13, т. е. этот термин имеет и бытовое, и ритуальное значение. Для каждого духа шаман заранее приготовлял любимые им кушанья. Поскольку обряд имел место регулярно, на нег стекалось много зрителей, односельчан и родственников; каждый из стариков обычно знал, чем шаман будет кормить любого и~ своих духов, что будет о нем рассказывать. Такие обряды обладали большой привлекательностью, собирали много зрителей, особенно в прошлом. Здесь всегда было весело и интересно.
Пища духов чаще всего была особой: один из них ел серу какого-то дерева, другой — личинок определенного насекомого, третий — железные опилки, четвертый — мышей, пятый — сердц пестрой утки или какого-либо иного животного. Для некоторы требовались части определенного дикого животного; чтобы полу чить животных, шаману приходилось договариваться с кем-либ из охотников за плату. Накормить своего духа «не той пищей» шаман не смел, так как дух мог рассердиться, уйти от шаман либо наслать на него серьезную болезнь. Как пи трудно было со вершить этот обряд в материальном отношении, но, по свидетель ству нанайцев, не было случая, чтобы эти древние ритуалы нару шались. В этот же день непременно резали поросенка или курицу, многие духи предпочитали эту птицу в вареном виде. Ho духам шла лишь невидимая часть этой жертвы, все доставалой шаману и зрителям.
Шаман поочередно вызывал, затем встречал каждого духа предназначенной для него песней (с особым мотивом), мимикой и жестами «изображал» основные признаки каждого, кормил его, провожал. При кормлении шаману приходилось самому съедат все угощения, которые он приготовил для духов (хотя некото рые были несъедобны). Водки шло немного — глоток или полглот ка для каждого (мы наблюдали обряд в сентябре 1972 г. в сел Дада у шамана Моло Онинка).
,. О каждом из духов шаман рассказывал присутствующим как о живом существе, о его пристрастиях, характере, привычках и т. п., демонстрировал его отличительные особенности. Ко всем духам шаман относился с достаточной почтительностью, каждого окуривал дымом багульника, пел каждому наиболее приятные для него песни. Особенно торжественно, заботливо, радостно встречали шаманы тех своих духов-помощников, которые охраняют души детей в хранилищах. У Моло Онинка (да и у других) это — Майдя Мама (Энин Мама), старая, с трудом передвигающаяся женщина; вызвав ее, Моло почтительно встречал ее у двери, вел под руку, усаживал, кормил и в то же время добродушно подсмеивался над ее дрожащей головой, покачивающейся походкой, слабыми коленями, у которых поджилки («для укрепления») приходилось смазывать кабаньим салом. Весь этот обряд напоминал театральное действо, проводившееся шаманом, поочередно изображавшим различных персонажей.
Все шаманы подчеркивали, что их духи очень привередливы, разборчивы, своенравны, каждый того и гляди обидится, убежит от шамана, если что-то будет сделано не по его вкусу. И некоторые убегали. Других шаманы сами изгоняли «за строптивость», например, Моло Онинка прогнал одного духа за то, что тот просил слишком много сливочного масла, на такого «не накупишься». Ho обычно большинством своих духов-помощников шаман дорожил, объясняя свою осведомленность во многих жизненных вопросах содействием духов-помощников. Без них он не мог камлать. Перед смертью все духи-помощники покидали его. Об этом нам рассказывали многие, но пришлось непосредственно столкнуться с подобными представлениями, когда я посетила трех шаманов действительно накануне их смерти. Это были нанаец Моло Онинка и ульчи Александр Коткин и Алтаки Ольчи. Незадолго до этого Моло продал одному музейному работнику предметы своего шаманского снаряжения, в том числе и фигурки духов. Через некоторое время он осознал это как катастрофу. Шаман заболел еще сильнее, но воспринимал уход духов и свою болезнь как неизбежность, с которой он полностью примирился.
Иногда в литературе отказ шамана от своих шаманских принадлежностей расценивают как утрату ими шаманской идеологии. Ho даже когда шаман отдает в музей фигурку своего духа аями, это не значит, что у него не остается никаких духов-помощников; как уже говорилось, у каждого шамана их много. В частности, у Моло, когда он лишился фигурки духа аями, оставались другие духи сэвэн и аями, изображений которых не было, а также дух эдехэ, не покидавший его до последних дней. После смерти душа шамана превращалась в душу простого человека, поэтому шаманов хоронили как обыкновенных людей *.
Духи помощники и защитники ульчских шаманов. В отличие от нанайцев, у ульчских шаманов два Душа нёукта от умирающего шамана уходила на территорию шамана дёргиль, где ожидала появления нового шамана.
одинаковых главных духа-помощника аями — маси и бучу. Чаще всего вызывают маси, он «активнее» — быстро «летает», а бучу больше «караулит шамана дома» (Алтаки Ольчи, 1962 г.). По словам Панюка Лонки (1973 г., сел. Мариинское), ее бучу идет впереди всех во время камлания, гоняет чертей. Согласно ее данным, духа маси имели не все ульчские шаманы, у некоторых его. заменял дух городо (мужской или женский), но это было редко. По ее мнению, маси был лучше, в нем было меньше дурных свойств, он не был слишком строптив, поэтому приносил шаману (и людям вообще) больше пользы. У самой Панюка Лонки главными духами-помощниками были маси, бучу (по ее словам, бучу — жена маси), эдехэ, манги (такие же духи были и у ее отца — касага-шамана и у деда) и много других.
У шаманки Алтаки Ольчи (сел. Булава, 1962 г.), по ее словам, главными духами-помощниками были маси и бучу. Большую роль играли духи сэвэн (ее защитники) — филин уксара (он помогает на земле) и др., 20 птиц чинды (помогают шаману лететь вверх; ’ вызывая того и других, она обращалась к верхнему божеству Меу), морж кэнгги (помогает ей в воде). И вода, и небо, и земля — ее главные дороги во время путешествий. А всего у нее было более 20 духов — помощников и защитников, в том числе насекомые, птица гихуда, летающая лисица, трехголовый дракон мудули. Духи маси и бучу всегда охраняют ее от злых духов, караулят ее дом. Во время камлания вместе с ее душой летают все ее духи помощники и защитники (в том числе маси и бучу), они отыскивают злого духа, а потом помогают шаману тащить [***] к больному его спасенную душу. Дух-помощник полиап (вид змеи) находил злого духа в воде, насекомые — в расщелинах скал. Дух олдуэнггэ побеждал самых сильных злых духов.
В 1979 г., незадолго до смерти, Алтаки Ольчи (ей было около 90 лет) после многих просьб открылась мне, сказав, что у нее был главный небесный дух-покровитель Санъси. Его мы отметили в качестве объекта поклонения и у некоторых нанайцев, однако у нанайских шаманов Санъси не был духом-помощником. Она долго не могла решиться произнести имя этого божества (едва его назовешь, он тотчас появляется и спрашивает: «Что нужно ! делать? Зачем звала?» — и сердится, если нужды в нем нет). Пришлось ей по моей просьбе немного пошаманить (она болела). ; По имени она не называла и других духов, например, моржа, фи- ; лина и двадцать небесных птичек. В случае необходимости на- I звать их применяют иносказательную форму, так как они тотчас 1 появляются. Моя последняя беседа с Алтаки Ольчи происходила ,; днем в июле 1979 г. (ждать вечера, когда обычно шаманят, я не j могла). Дочь шаманки подогрела бубен над электрической плит-,
кой (обычно его подогревают над костром или у печки), и он зазвенел. Камлание длилось минут 15, так как шаманка была слишком слаба.
У Алтаки Ольчи было много различных фигурок— «вместилищ» духов-помощников, она лечилась сама; говорила, что при болезни почек (новация, заимствованная от врачей, ранее такие детали не определялись) ей помогает дух кутуэ (жаба). Некоторые духи-помощники появлялись у нее в различное время после разных заболеваний. Как и нанайская шаманка Г. Г., Алтаки Ольчи говорила, что новый дух-защитник ее мучил, она болела, видела его во сне, после чего болезнь проходила, а дух ей служил много лет. Так у нее появились две ящерицы и рыбка, когда у нее долго сильно болело горло. Эти серебряные фигурки, по ее словам, выпали у нее изо рта. Так же появился у нее и маленький серебряный диск (размером с металлический рубль) с изображением на нем черта с двумя хвостами. Аналогичное явление — солби у нанайцев было характерно преимущественно для становления касаты-шаманов и заключалось в появлении у шамана предметов шаманского снаряжения изо рта. Ho после этого не все становились касагы-шаманами. Подобные понятия были характерны и для ульчей. В частности, Алтаки Ольчи, говоря, что некоторые ее духп появились у нее изо рта, именно этим доказывала свою «силу» как неординарного шамана (хотя касаты-шаманкой себя не называла, женщин этого ранга вообще не было). Панюка Лонки сказала нам в 1973 г., что таким образом появлялись некоторые атрибуты у сильных (касаты) шаманов, ее отца и деда из-рода Мунин.
Таким образом, у всех ульчских шаманов, помимо главных духов-помо.щников маси и бучу, было много и других, чрезвычайно разнообразных. Особенно много их «воплощений» в скульптуре было у шамана А. Коткина из сел. Дуди. Своих главных маси и бучу он называл «небесными», говоря, что получил их от своего небесного отца-покровителя; его деревянные маси и бучу были крылаты, антропоморфны (второй — с острой головой). На мой вопрос А. Коткин ответил, что эти духи — муж и жена.
Изображения многих других «помощников» и «защитников» были сделаны из металла; как говорил хозяин, в этом заключалась их особая сила (металлические фигурки были сделаны с большим мастерством в начале 1950-х годов местным умельцем
Н. Б. Черуль, прекрасным знатоком религии). Несколько духов- драконов мудули служили Коткину: один был изображен в виде аппликации из ткани на его халате, другой вырезан из толстой металлической пластинки дугообразной формы длиной несколько бо^ее 20 см. К вогнутой ее части на двух дужках была подвижно прикреплена фигурка в виде летящей птицы, но и ее Коткин называл драконом. Кроме того, в разных местах к большой фигуре были приделаны мелкие фигурки духов маси, бучу и эдехэ. Коткин говорил: самый большой, главный дракон летает по воздуху, «гром делает», поменьше (в виде змеи) ходит по земле; все
они подчинялись ему, убивали злых духов. Эта сложная, многофигурная «композиция» была сделана от боли в груди, изображенные духи ему помогли и стали служить в дальнейшем. В распоряжении шамана было несколько видов змей-духов, черепаха аян с утиными лапами (верхом на ней Коткин пролетал сквозь камень, бывал в море), змея муи (острая, длинная, сразу злого духа амбан (тигра) убивала), вэрэ (очень сильная змея, «таких много живет на сопке» у сел. Богородского, «но моя дерево ломает, побеждает черта в виде медведя, тигра»). Фигурка одного духа была сделана из ткани в виде змейки длиной 52 см.
Одним из основных своих духов-помощников амбан эдени Коткин считал льва, который у него воплощался в деревянной фигурке, отдаленно напоминающей это животное. Она была обклеена мехом белки, но он сильно повытерся. «Это — мой самый сильный помощник; я, как лев, летаю, воюю с чертями, рублю их саблей, рву когтями, зубами».
В 1960 г., когда А. Коткин стал посвящать меня в свои тайны, он просил купить в Москве и прислать по почте хорошую меховую игрушку, изображающую льва: его старая фигурка от длительного употребления выглядела очень эплохо. Я спросила: «Ho ведь это будет просто игрушка?» — «Нет, я в нее поселю духа».
Как и другие часто болеющие старики, Коткин имел много разнообразных фигурок, которых делали при болезни: гемдур дусэ — деревянное изображение тигра с подвижными суставами на месте поясницы и конечностей (сделано от болей в пояснице, руках, ногах), огингга — антропоморфная фигурка, муи — две переплетающиеся змеи (от болей в животе), адау маси и бучу — две соединенные фигурки — муж и жена. Нефритовый диск косо — старый, починенный металлическими заклепками, давний подарок старой родственницы-шаманки — вместил духа, от которого у него длительное время болел живот. Вместилище духа муха в виде двух одинаковых зооморфных фигурок было сделано из металла из-за болей в кишечнике.
Некоторые шаманы призывали на помощь духов гор, ключиков, селений — тех мест, где они жили в детстве (И. Тахтавчи).
Основные роли духов-помощников во время камлания: I) отыскивать путь, по которому злые духи тащат душу больного; бороться с ними, освобождать душу; 3) доставлять ее больному, не причиняя ей вреда; 4) охранять самого шамана в пути. Духи дрались с чертями кто чем мог — зубами, когтями, а некоторые — оружием. Ho и сам шаман не был пассивен. У Коткина была огромная железная сеть, которую он раскидывал по всему миру и ловил ею черта («фактически», говорил он, это делал сам «небесный хозяин», его покровитель, помогая ему в камлании). Коткин бился с врагами настоящей железной саблей.
Некоторые ульчские шаманы имели духов-помощников в видеЯ железной медвежьей головы дячигда (либо в виде щучьей, вол-Я чьей). В отношении функций этого духа мнения разделшгисьЯ
РИС. 7. БУРХАНЫ ШАМАНА А. КОТКИНА:
а — металличзский бурхан, изображающий летающего дракона и змей. Подвешены фигурки духов маси и бучу. Под летящим драконом — фигурка духа эдехэ. Общая длина по горизонтали 22 см. Сел. Дуди, 1958 г.; б — один из главных бурханов — деревянная фигурка льва, оклеенная беличьей шкуркой. От длительного применения сильно вытерта. В образе этого льва А. Коткин боролся со злыми духами. Длина 19 см
РИС. 8. БУРХАНЫ ШАМАНА КОТКИНА:
а — кольцо косо из нефрита. В прошлом — родовая драгоценность. Вместилище яуха-помощника шамана А. Коткина. Диаметр 10,5 см; б — деревянная фигурка,, изображающая духа тигра дусэ с подвижными конечностями, лечебный предмет при болезнях рук и ног. Сел. Дуди, 1957 г.
Вадяка Дятала (сел. Кольчом) сообщил, что шаман звал такого духа во время посвящения больного в шаманы: душу больного хватал не он сам и не посвящающий его шаман, а его дух — медвежья голова. Однако шаманка Д. Д. сказала: «Взять душу мог любой шаман, а духа дячигда (медвежью голову) шаман вызывал для борьбы со злым духом (в обычном камлании), а также чтобы уничтожить злых духов, убивающих детей. Ho не каждый шаман имел такого сильного духа».
Ульчские и нанайские шаманы, начиная камлать, звали своих духов-помощников, называя их иносказательно: отцом, матерью, сестрой, детьми. Их изображали в виде зооморфных и антропоморфных фигур; небесных же людей-духов ульчи, как и нанайцы, изображали на бумаге или ткани в виде бумажной или тканевой «иконы» мио. У «начальников» этих небесных людей шаман просит за больных — своих пациентов. Остальные духи-Помощники везде летают, все узнают, сообщают шаману. Духами-защитниками шаман как бы «отгораживался» от множества злых духов во время камланий.
Старая Панюка Лонки так же звала своих помощников: «Отец, мама, сестра, братья, дети, друзья, приходите, помогите». И. они приходили: маси, бучу, мангги, городо, большая часть из которых — сэвэн, но были и несколько амбан. Она считала, что главным ее помощником был эдехэ,. он знал «все обо всем». Как и нанайские, ульчские шаманы владели небесными духами эдехэ. Шаманка Д. Д. из Ухты сказала: эдехэ — это «парнишка», «сынок с неба», от него сердце болит, но он помогает своему шаману камлать. Он появлялся с неба в самом начале становления шамана. Однако, судя по разным высказываниям, у ульчей духов эдехэ имели не все шаманы.
Ульчские шаманы ежегодно устраивали в апреле и октябре обряд кормления всех своих духов (кала), практически сходный с нанайским. Говорят, это было как интересное представление: шаман обращался к приходившим на зов духам, сам отвечал за них разными голосами, звучали различные мелодии («как театр одного актера»,—сказала Д. Д. в 1973 г.).
Культы родовых духов занимают у нанайцев особое место; их нельзя сравнить с культами духов природы, промысловых духов или духов-хозяев. По словам нанайцев, они появились сравнительно недавно, «на памяти отцов» уходящего сейчас поколения. Известный знаток нанайской истории Полокто (С. Г. Киле) (год рождения 1896) сказал в 1970 г., что почитание духа-покровителя рода Ходжер (Хэдер) началось, когда его отец был еще ребенком, т. е. примерно в середине — второй половине XIX в. О позднем появлении этого культа сообщали и другие нанайцы.
Нанайцы «открыли нового бога» (по выражению стариков), их родового покровителя, первоначально только одного рода, однако этот культ получил у них более широкое распространение. В 1920-х годах нанайцы разных родов приезжали в сел. Хулюсан
РИС. 9. ДЕРЕВЯННЫЕ ФИГУРКИ ВАЖНЕЙШИХ ДУХОВ-ПОМОЩНИКОВ ШАМАНА А. КОТКИНА. ЕГО НЕБЕСНЫЕ КРЫЛАТЫЕ ПОКРОВИТЕЛИ ДУХИ БУЧУ (С ОСТРОЙ ГОЛОВОЙ) И МАСИ. ПЕРЕД НИМИ — ИХ «ПОМОЩНИК» — ТИГР
(позднее — в сел. Докеда), чтобы принести жертвы, поклониться,, помолиться новому «богу» (духу), попросить его об успехе предстоящего промысла, о здоровье. Об этом культе, о его возникновении было сообщение в печати 14. И. И. Козьминский, работавший у нанайцев в 1926 г., считал, что культ возник 15—20 лет назад. Он его называл Хари мапа, однако такого названия мы теперь нигде не встретили. Хэри мапа нанайцы перевели как «странствующий старик», «бродяга». Все говорили, что такого божества у них нет и ие было. Действительно, для «боягества» подобное определение выглядит очень странно. Во время работы Козьминского на Амуре культа других родовых духов, по-видимому, не было, во всяком случае он о них не упоминал. Согласно
А. Н. Липскому15, святыня рода Ходжер состояла из огромной глиняной корчаги саола, в которой был заключен череп предка рода Ходжер. Старики нанайцы в 1960—1980-х годах хорошо помнили о регулярных поездках на поклонение духу этого рода в. сел. Докеда, однако о хранившемся в корчаге черепе, как говорили все, они «слышали от меня впервые».
Нанайцы нам рассказывали своеобразные предания, связанные с возникновением культа рода Ходжер: речь идет о тяжелых последствиях кровосмесительного брака брата и сестры, в результате которого умерло множество их сородичей и расплодилось несчетное количество злых духов. С ними пытались бороться раз
ными способами, в конце концов главных поймали и заключили в корчагу. Находящихся там злых духов старались задобрить регулярными молениями, причем это делали представители различных родов. Культ существовал до начала Великой Отечественной войны.
В 1930-х годах и особенно после 1945 г. возникли аналогичные культы и у других родов, например, у нанайцев рода Онин- gt; ка. К созданию их были причастны шаманы. Каждый род имел и -свою специфическую легенду (в принципе они все отличались от ¦ легенды рода Ходжер) о возникновении культа их родового духа, I
о создании своих «вместилищ» для злого духа — родовой «святы- ’ ни». Общим было представление: в старых корчагах заключали и, следовательно, делали безопасным злого духа рода, которому требовались регулярные жертвоприношения. Хранителями этих «святынь» были старики шаманы. На наш вопрос о причинах распространения подобного явления, особенно развившегося буквально в наши дни, М. Н. Бельды из Найхина ответил: «Ищут , счастья любым способом; надеются на милость родового бога». J
Поскольку первый родовой культ возник в роде Ходжер и ему поклонялись члены разных родов, среди всех родовых духов дух рода Ходжер Ходжер Ама (отец) стал считаться первым, его еще называют Сагди Ама (старый отец).
Шаман Моло Онинка принимал непосредственное участие в создании святыни своего рода — Онинка Ама. В 1940 г. один старик из этого рода сам создал объект поклонения — в корчагу по- ; местил изображения злых духов, однако вскоре умер. Другие чле- , ны этого рода испугались, связав причину смерти с созданием I «святыни»; они закопали корчагу в землю, потом оказалось, что I она «улетела на небо» (исчезла из земли). j
Легенда рода Онинка о создании нового культа была совер- I шенно иной, чем в роде Ходжер: якобы охотник Онинка зимой ‘ на р. Анюй обнаружил на самостреле голову кеты. Следы вокруг я отсутствовали. Он взял ее и хранил в шелке, как драгоценность,* быстро разбогател, соболи шли сами в его руки. Однако вскоре;И многие родные охотника и он сам умерли. Оказалось, что ониИ хранили злого духа. Укротить его никак не могли, пока не дога-Я дались, по примеру рода Ходжер, заключить его в корчагу. В кон-Я це 1940-х годов к Моло как к хорошему мастеру, резчику и ху~ H дожнику обратились старики; по виденным ранее образцам он вырезал из березы изображения трех человеческих голов в поло^Н вину натуральной величины с небольшой «грудной частью», каг^Н бы «пьедесталом». Одна голова изображала духа Алха Ама (ил]^И Алха Хото), вторая — Майдя Мама, главного духа-помощыик^И Моло, третья — их сына пиадала («березовый»),
Моло камлал над каждым сделанным им изображением, «очи-^И щая» от злого духа, «делая из черта бога», только после этого^И духа поселяли в фигурку. Кроме изображений голов в корчаг^И находились фигурки «помощников» главных духов: несколько же^^Н лезных фигурок духов ящериц исэлэн, жаб хэрэ, жука-короеда^И
гаглехи, три фигурки змей симур (длиной около 50 см), три изображения черепах аян, три кукушки кэку, две антропоморфные фигурки из сена — духи сайка, завернутые в рыбью кожу и кусок сети, с ними — фигурка эдехэ. Сайка — самые сильные духи, но они были связаны сетью, заключены в фигурки и не могли «редить. '
Аналогично было содержимое и корчаги рода Ходжер, возобновленной после Великой Отечественной войны старой шаманкой из сел. Верхний Нерген. В 1970-х годах было уже несколько корчаг рода Ходжер в разных нанайских селениях *, а также и «святынь» других родов. He все нанайские роды к 1960—1970-м годам имели подобные предметы, у низовых их было мало. Обычно саола хранили старики шаманы. В эти корчаги некоторые шаманы помещали души детей на сохранение. Они имели по три «священных» шеста для молений небу. К ним регулярно приезжали члены данного рода, чаще с маленькими детьми или с одеждой детей. Молились о здоровье в случае наступившей болезни ребенка (что отнюдь не исключало обращения к врачу). Нам известны лица среднего возраста, в 1970—1980-х годах, которых их верующие родители ежегодно возили поклониться родовым «святыням» с раннего возраста до 12—15-летнего. Родовым святыням молились регулярно, два раза в год, и для удачного промысла: перед летней путиной и перед началом' охотничьего сезона.
Моло Онинка, хороший художник, имел собственную саола, особую: на большом листе бумаги он изобразил различных нанайских богов — охранителей родов Ходжер, Пассар, Онинка и др., с их женами и детьми. По существу, это было подражание обычным «иконам» мио на бумаге, которые по большей части привозили с ярмарки из г. Саньсина на Сунгари, но данный художник наполнил это изображение своим «нанайским содержанием». Все родовые боги имели вид людей в халатах, головных уборах разных видов, были размещены рядами. В верхнем ряду но бокам находились изображения двух драконов мудур, а в центре — солнце сиун, дарующее свет и здоровье. Во втором ряду раз- размещался бог рода Пассар с близкими, в третьем — Ходжер Ама с женой и ребенком. И лишь в четвертом в центре находился Онинка Хото (Хэсил Мапа), слева от него — Майдя Мама, справа — его дочь, которую Моло считал своим духом эдехэ.
Поскольку подобные изображения не являлись традиционными, старики нанайцы относились к ним скептически.
Ho во время камланий шаманы причисляли родовых богов в сонму других, более древних. Шаман любого рода непременно упоминал в числе первых Сагди Ама, Пассар Ама и потом — Это, естественно, не согласовывалось с главной «идеей родового бога», однако очень соблазнительной для жителей разных селений была возможность иметь собственные «родовые святыни».
А. В. Смоляк 
РИС. 10. САУЛА ШАМАНА МОЛО ОНИНКА. ЦЕНТРАЛЬНЫЕ ФИГУРЫ, ПО ЕГО МНЕНИЮ, ИЗОБРАЖАЮТ РОДОВЫХ ДУХОВ-ПОКРОВИТЕЛЕЙ С ЖЕНАМИ И ДЕТЬМИ; В ВЕРХНЕМ РЯДУ —БОГ РОДА ПАСС АР, ВО ВТОРОМ — РОДА ХОДЖЕР, В НИЖНЕМ — РОДА ОНИНКА
своего родового бога. Забыть кого-либо из богов было опасно, это могло повлечь нежелательные последствия.
Родовые духи ульчей, в противоположность нанайским, были старые, традиционные, о которых также всегда упоминалось при любом молении верхним божествам.
? ?
Подводя краткие итоги данной главы, на основании изложенных материалов можно говорить о значительном богатстве представлений народов Нижнего Амура о духах. Выявлены глубокие различия в представлениях о духах, с которыми могли общаться шаманы и нешаманы. По всей вероятности, под влиянием деятельности шаманов возникли представления о наличии духов, с которыми могли справляться только шаманы. Особенно это относится к злым духам (амбан, бучилэ, сайка и др.).
Можно говорить о почти полном отсутствии понятий об иерар-
iL
хии в мире духов; намечающиеся в данной сфере изменения в представлениях — явное влияние новых веяний. Вообще отмечено сравнительно много новаций, появившихся в воззрениях в данной области у обоих народов под влиянием современной действительности.
Сравнивая фонд духов нанайцев, ульчей и нивхов, можно говорить о значительном сходстве в этой области у первых двух народов (духи хапун, мухан, хуралику (хоралико), городо, кал- гама, бучу и др.). У нивхов и ульчей, отчасти и у низовых нанайцев общими являются духи мзйкудэ (.мэйк), маси, огинг (огингга) и др. Можно предположить, что в данной сфере проступают очень древние представления о духах, свойственные аборигенному населению региона. Более поздние наслоения проявляются весьма четко.
Существенно различались понятия о духах-помощниках шаманов у нанайцев и ульчей: у первых эти духи были индивидуализированы и выступали чаще всего в антропоморфной форме. У всех ульчских шаманов ближайшими духами-помощниками были одинаковые духи маси и бучу, хотя у каждого было также множество индивидуальных духов, которых имел только данный шаман.
В ульчском шаманизме гораздо сильнее, чем в нанайском,
пьт л о развито представление о влиянии на жизнь людей духов-
хозяев природы. Это отмечается отчасти и у низовых нанайцев.
Культ родовых духов, вошедший в шаманизм, у ульчей имел более древнее происхождение: каждый род имел в начале XX в. своих исконных духов, тогда как у нанайцев понятия о родовых духах, возникшие во второй половине XIX в., развивались вплоть до 1950—1980-х годов.
Общими для обоих народов были представления о духе-помощ- нике эдехэ, по существу, одинаковые для шаманов и нешама-
нов,— факт, как и многие другие, не отмечавшийся в литературе.
Как у ульчей, так и у нанайцев четко прослеживаются общие представления о возможности не только шаманов, но и нешама- пов общаться с духами и направлять их деятельность себе на пользу. Однако последние могли только просить духа о милости. Духи-помощники служили шаману и могли побеждать самых сильных врагов, отыскивая их во всех сферах вселенной. Хотя у шаманских духов иногда проявляется своеобразная «специализация», gt;то, по-видимому, позднее явление в данной сфере понятий. Чаще исего шаман лечил болезни силами всех своих духов-помощииков. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. JI., 1977. Т. 2. Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896. С. 3.
-а Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939; Смоляк А. В. О культе близнецов у нанайцев Нижнего Амура 11 Новое в этнографических и антропологических исследованиях: Итоги ПИИЭ в 1972 г. М., 1974. Ч. II.
' Диосеги В, Развитие одного вида целительных амулетов у гольдов // Folia
Ethnographia. Budapest, 1949, I; Он же. Die Drei-Stufen Amulette der N najen (Golden) // Glaubenswelt und Folklor der Sibirischen Volker. Budapes 1963. Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире//Представления о мире человеке народов Севера и Сибири. JT., 1976.
5 Смоляк А. В. Роль собаки в жизни и религиозных верованиях ульчей /, ПИИЭ. М., 1980. С. 227-234.
в Золотарев А. М. Родовой строй... Сравнительный словарь... Т. 2. Грачева Г. Н. Шаманство у нганасан // Проблемы истории общественног сознания аборигенов Сибири. JI., 1981. Василевич Г. М. Эвенки. JI., 1969. Штернберг Л. Я. Избранничество в религии//Этнография. 1927. № I. Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Алексеев Н. А. Шаманство у тюркоязычных народов Сибири. Новосибирс 1985. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. JI., 1975. Т. I. Козъминский И. И. Возникновение нового культа у гольдов // Собр. эт ногр. материалов. JI., 1927. Вып. 2. Липский А. Н. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов. Чита, 1923.
Еще по теме Глава третья МИР ДУХОВ:
- ГЛАВА 2. МИР ВЕЧНЫХ ДУХОВ
- Духовые инструменты
- Пища духов.
- Нашествие духов, магов и адептов.
- Глава 24 О семидесяти учениках, о ветхозаветных и новозаветных наставлениях отправляющимся в путь, о взятой евреями с египтян плате, об угрозе приближения Царствия Божьего, об обещанной Творцом власти попирать змей — духов злобы (ср.: Евангелие от Луки, 10:1—20)
- Внешний мир, внутренний мир, совместный мир
- Глава двадцать третья
- Глава третья
- ГЛАВА ТРЕТЬЯ
- ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ
- Глава третья
- Глава третья
-
Альтернативная история -
Античная история -
Архивоведение -
Военная история -
Всемирная история (учебники) -
Деятели России -
Деятели Украины -
Древняя Русь -
Историческая литература -
Историческое краеведение -
История Востока -
История древнего мира -
История Казахстана -
История наук -
История науки и техники -
История России (учебники) -
История России в начале XX века -
История советской России (1917 - 1941 гг.) -
История средних веков -
История стран Азии и Африки -
История стран Европы и Америки -
История стран СНГ -
История Украины (учебники) -
История Франции -
Методика преподавания истории -
Научно-популярная история -
Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) -
Периодика по историческим дисциплинам -
Публицистика -
Современная российская история -
Этнография и этнология -
-
Педагогика -
Cоциология -
БЖД -
Биология -
Горно-геологическая отрасль -
Гуманитарные науки -
Искусство и искусствоведение -
История -
Культурология -
Медицина -
Наноматериалы и нанотехнологии -
Науки о Земле -
Политология -
Право -
Психология -
Публицистика -
Религиоведение -
Учебный процесс -
Физика -
Философия -
Эзотерика -
Экология -
Экономика -
Языки и языкознание -