<<
>>

Ритуальное облачение

Кроме бубна необходимой принадлежностью большинства алтае- саянских шаманов было специальное ритуальное облачение, в котором проводилось камлание и которое мог надевать только шаман. Как и бубен, это облачение являлось священным предметом индивидуального назначения и пользования, изготовлялось только для шамана, уже обладавшего бубном.

У алтайцев и тувинцев такое

Рис. 5. Шаманка в маньяке.

Рис. г> {продолжение). облачение в виде кафтана или куртки называлось ман}ак,251 у сагайцев и качинцев — хам тон (букв, «шуба» или «верхняя одежда» кама). Последним названием пользовались и восточные тувинцы. Северные алтайцы специфического ритуального кафтана для камлания не имели.

Изготовление облачения кама происходило по указанию или внушению его духов — покровителей и помощников во время специального камлания с бубном. В первую очередь шаман обращался к умершему предку, который заставил его стать камом. От него он получал подробное указание о внешнем оформлении ритуального кафтана и шапки. По свидетельству кама Чоодура, указание, какой сшить костюм для камлания, иногда можно было получить и от священной горы. Сам Чоодур получил свой бубен и маньяк от горы Тезим.

Для маньяка как профессионального ритуального облачения шамана было характерно сложное внешнее оформление (рис. 5). Оно включало в себя множество жгутов, сотни различных подвесок, небольшие куски ткани в виде платков, ленты, ровдужную бахрому, шкурки зверей, птиц и их отдельные части (когти, перья, клювы, крылья и др.)» тряпичные антропоморфные изображения в виде куколок, змей, чудовищ и т. п., иногда — миниатюрные предметы быта (кисеты, игольники и др.). Жгуты изготовлялись обычно из самодельной конопляной веревки, обшитой цветным ситцем, разной длины и толщины. Подвески делались преимущественно из железа (кольца, бляшки), но были и медные колокольчики, бубенцы. Все это прикреплялось к короткополой, доходящей до колен, распашной куртке с рукавами (из овчины или кожи марала) так, что самой куртки не было видно. Она служила как бы конструктивной основой для размещения на ней всей массы деталей, имеющих то или иное символическое значение.

Изготовление костюма шамана было коллективным занятием женщин (в то время как бубен делали только мужчины). Оно совершалось в определенное время и сопровождалось определенным обрядом. «Обряд этот, или камлание, всегда совершается при большом стечении народа и называется }а1бу чыуырап-}ат, или мащак ару- лап}ат — „удалять скверну из маньяка, которая сообщается ему от прикосновения рук нехороших людей“. Но главный смысл этого обряда заключается в определении пригодности или непригодности маньяка к употреблению. Дух — покровитель шамана или шаманки, по указанию которого сшит маньяк, при камлании тщательно осматривает его и через внушение дает свое одобрение или неодобрение. Делаемые духом указания всегда исполняются: маньяк исправляется, пере^ шивается.

Только после полного одобрения духа маньяк становится священною одеждою и вступает в обычное употребление».252 Из приведенной цитаты видно, что существовал общественный обряд изготовления маньяка, аналогичный в некоторой степени обряду изготовления и оживления бубна. Однако в сообщение А. В. Анохина следует внести корректив. Поскольку понятие \al6y (\al6i) у алтайцев исследовано и означает «силу шамана», состоящую из его духов- помощников, даваемую его божественными покровителями, то и название обряда Іаібу чыуырап-}ат надо перевести как «появление (букв, «выход») силы шамана», а выражение лан/ак арулап-}ат— «освящение (букв, «очищение») маньяка». Хотя маньяк шили женщины, но после описанного обряда он становился запретным для прикосновения их к нему. Несмотря на наличие различных покупных деталей русского происхождения (колокольчики, бубенчики и т. д.), маньяк, прошедший ]аібу чыуырап^ат, превращался в священный предмет, а составляющие его элементы приобретали свое символическое значение.

Таким образом, изготовление и ритуальная санкция шаманского облачения не выходили из канонических рамок алтайского шаманизма. Костюм был вместилищем призываемых перед камланием духов шамана, которые защищали его во время моления. Шаман сравнивал своих духов с защитной броней.

На ритуальном облачении пришивались своеобразные иконографические изображения божеств и духов в виде куколок, жгутов и др., покровительствующих и помогающих шаманам совершать камлания с различными жертвоприношениями, «лечить» больного и т. д. И все же в качестве священного предмета шаманское ритуальное одеяние в отличие от бубна (в смысле его значения в целом) было на втором плане: оно не являлось обязательным и всеобщим по распространению ритуальным атрибутом при камлании. Камлать можно было и без маньяка, а без бубна — нельзя.253 У ряда алтае-саянских народов вообще не имеется специального ритуального одеяния для камлания, например у северных телеутов, шорцев, кумандинцев, челканцев. У кумандинцев шаман камлал в обычном по покрою и виду холщовом бытовом халате (кандрак), а на голову или повязывал женский платок, или надевал холщовую колпако- образую шапочку (кдіпак). Однако носил он халат только во время камлания, после чего снимал и вешал вместе с бубном в передний угол. Ф. А. Сатлаев, ссылаясь на архивные записи А. В. Анохина, сообщает по этому поводу следующее: «Анохин в 1913 г. в с. Осинники встретил совершенно другой,вариант шаманского костюма. Этот костюм висел в переднем углу комнаты и состоял из трехрогой шапки и холщового (из конопли) халата с длинными прядками материи, нашитыми на лопатках сзади и на груди. Мы полагаем, — пишет далее Сатлаев, — что данный костюм, если он даже и принадлежал кумандинскому шаману, по происхождению своему скорее всего был шорским, так как у шорцев известны случаи пришивания к спинке шаманского холщового халата лент и пучков перьев».254 Я могу вполне присоединиться к мнению Сатлаева, который, будучи куман- динцем, знающим язык и быт своего народа, сомневается признать виденный Анохиным халат за ритуальный реквизит кумандинского шамана. Изучая шаманизм у кумандинцев, я тоже не только не видел такого ритуального одеяния кама, но даже не слушал о нем, хотя работал непосредственно с квалифицированным камом Саканом. У собственно шорцев и шорцев телеутского происхождения к холщовому халату, в котором шаман камлал, действительно прикреплялись пучки совиных перьев, но чаще этот халат отличался от повседневного тем, что его ворот был расшит цветными нитками незатейливым орнаментом, какой можно было видеть на женских повседневных холщовых халатах. Однако какого-либо символического значения вышивка на халате кама не имела, но придавала ему вид праздничной одежды, в коей и надлежало встречаться с духами или божествами во время камлания. Конечно, трехрогий головной убор, упоминание о котором обнаружил Сатлаев в архиве Анохина, представляет большой интерес, ибо в таком головном уборе шаманы нередко изображались и на петроглифах. Тем не менее данное единственное указание, да еще недостаточно выясненное, позволяет мне не обсуждать его.

Перехожу к рассмотрению специфики шаманского ритуального облачения как священного предмета, изготовлявшегося специально для камлания, — маньяка. Это облачение было распространено у собственно алтайцев, теленгитов, тувинцев, сагайцев и качинцев. У последних оно называлось камдык тон— «одежда для камлания», а шапка — камдык порук — «шапка для камлания». Но у алтайцев и теленгитов, т. е. в районе распространения маньяка, его имел не каждый кам, а только те, которые, по сообщению А. В. Анохина, камлали Эрлику и духам гор (по Анохину — Йерсу). Шаманы, у которых был маньяк (мащакту кам), относились к категории кара кам — «черный кам». Шаманы же, не камлавшие Эрлику, назывались ак кам — «белый кам»; они маньяка не имели. Напротив, все женщины-шаманки, которые в силу своей «женской природы» (т. е. ритуальной нечистоты) не могли камлать Ульгеню, а камлали только Эрлику и духам гор, во время моления надевали маньяк.255 Я замечу по данному поводу, что приведенные Анохиным сведения не совсем точны, ибо знакомый мне близко кам Сапыр Туянин имел маньяк, хотя часто по просьбе тех или иных хозяев камлал Ульгеню с принесением ему в жертву коня, камлал и Йерсу, а также Эрлику. Все эти камлания, длившиеся целую ночь, он проводил в маньяке, с бубном, и только на заре, когда все собирались на горе, чтобы принести в жертву Ульгеню коня, Сапыр вместо маньяка надевал ритуальный длиннополый суконный халат с тремя лентами, спускающимися по спине от затылка до пяток. В тот момент на нем была обычная пирогообразная высокая шапка из мерлушки с пришитыми на ее верхушке пучками из перьев филина (ульбрак) и тремя белыми лентами сзади. Мне пришлось побывать на таком камлании Сапыра. Я лично видел, что он был в описанной одежде лишь во время утренней части камлания, когда на горе умертвили коня удушением и вывесили его шкуру на шесте, продетом через ветви березы, под которой происходило жертвоприношение. Накануне же он всю ночь камлал в маньяке. Сапыр камлал божествам и духам всех трех зон Вселенной, и его не называли ак камом или кара камом, он был укту камом, т. е. потомственным, родовитым камом, представителем сильных алтайских шаманов. Одна из ветвей его шаманской родословной вела к тувинской шаманке Канаа. С ее именем алтайские камы связывали появление маньяка, утверждая, что до ее прибытия на Алтай, куда она «прилетела» из Тувы, у алтайцев маньяков не было. Будучи ман]акту камом, Сапыр считал своим ару тбсем Каршита — сына Ульгеня. Следовательно, деление камов на имеющих и не имеющих маньяк по признаку того, камлают ли они Эрлику и земным духам (божествам) или только «небожителям», нельзя считать, по крайней мере в последнее время существования шаманизма, устойчивым и типичным. В качестве примера, кроме Сапыра, я могу назвать еще лично мне известного кама Чоодура (сеок Мундус). Таким образом, опираясь на факты, можно утверждать: смена маньяка на халат с тремя ритуальными лентами \уч ]'аламалу тон) происходила в процессе камлания только высшим небесным божествам при жертвоприношении коня, причем лишь на заключительном этапе моления. В данной работе я не ставлю цель установить и объяснить происхождение маньяка, как и бубна, а стремлюсь лишь выяснить его символику и в целом, и отдельных частей и деталей в свете теологических положений, изложенных выше. Рассмотрение символики шаманского ритуального костюма должно ответить на вопросы: насколько связана она с теологическими догмами алтайского шаманизма (что уже удалось выяснить в отношении бубна), является ли облачение кама вещественной ритуальной основой камлания (как это было свойственно шаманскому бубну), другими словами, в какой степени и форме выступает связь названного священного предмета с религиозными положениями алтайского шаманизма по сравнению с бубном и в чем специфика этой связи в рамках представления о камлании как путешествии шамана (точнее — его чула) в ту или другую сферу Вселенной? Приступая к анализу символики алтайских маньяков, приходится констатировать полное отсутствие на сей счет каких-либо сведений в письменных исторических источниках. Более того, в них нет даже упоминаний о ритуальной одежде камлающих шаманов. Поэтому придется сразу же обратиться к этнографической литературе, где встречаются подробные описания. Впервые краткое, но выразительное описание теленгитского и алтайского маньяков дал в конце 70-х гг. XIX в. Г. Н. Потанин. Он получил эти сведения непосредственно от шаманов, имена которых называет.256 Им дано перечисление предметов внешнего оформления костюма, алтайское наименование его — манджак или мандьяк — и тувинское — ерень манджак (слово ерень у тувинцев соответствует слову онгон у бурят и монголов). Хорошо и детально описано облачение алтайского кама у А. В. Анохина.257 Материалы о нем имеются в сводной работе Е. Д. Прокофьевой. Последняя привлекла к изучению еще покрой ритуального костюма сибирских шаманов и уделила внимание его оформлению.258 На этом основании я считаю себя свободным от обязанности повторять сказанное, а сосредоточусь в основном на символике.

Замечу также, что Е. Д. Прокофьева, исследовавшая шаманскую одежду у народов Сибири, попыталась в первую очередь типологи- зировать не только покрой изучаемых костюмов, но и их ритуальное оформление. Следуя за выводами В. Н. Васильева и Э. К. Пекарского,259 изучавших шаманскую ритуальную одежду у якутов, и опираясь на методику, разработанную для издания «Иеторико-этногра- фический атлас Сибири», автор выделяет особый тип шаманских костюмов у алтае-саянских народов по покрою и материалу ритуального оформления. Касаясь же символики алтае-саянского шаманского костюма в целом, она находит, что костюм этот олицетворял птицу.260 Такая символика свойственна шаманской одежде и других народов (например, монголов, бурят, якутов, даже саамов и др.), что не ускользнуло от внимания Прокофьевой. Оставляя под сомнением возможность построения типологической классификации внешнего оформления ритуальной одежды шамана в масштабе всех сибирских народов, я хотел бы обратить внимание на то, что автор исходит только из предположения о первичности символики шаманского ритуального костюма у народов Сибири в виде птицы, с последующей заменой ее образом животного. Доказательств этой гипотезы пока нет. С не меньшей степенью вероятности можно выдвинуть и другую. Появление, формирование и закрепление символических изображений ритуального шаманского костюма в облике зверя или птицы могло быть вызвано различием в образе жизни и экологической среде сибирских народов как в самой Сибири, так и в прилегающих к ней районах, особенно с юга. Для жителей тайги близким и естественным был образ дикого копытного зверя, играющего большую роль в их хозяйственной жизни, а для жителей степей, полупустынь и пустынь — образ птицы, наиболее зримый и впечатляющий (орел, беркут). При смешении степных и лесных народов на территории Сибири, особенно в лесостепной зоне, вызывавшемся теми или иными причинами, среди которых первостепенную роль играли войны и набеги, символические образы птицы и зверя применительно к шаманскому костюму распространились в среде сибирских народов, отнюдь не означая их последовательной смены. Разумеется, мое предположение тоже нуждается в специальном исследовательском доказательстве, что не входит в план настоящей работы. Отмечу, однако: анализ результатов изучения бубнов, изложенный выше, открывает преимущества для разработки высказанного мною предположения по сравнению с приведенным выше — о последовательности смены символических образов шаманского костюма у сибирских народов, которые рассматриваются к тому же как нечто единое и целое.

Приступая к конкретному изложению этнографического материала о ритуальном облачении шаманов у алтае-саянских народов, я хотел бы начать его следующим замечанием. В отличие от общего символического значения бубна как ездового животного кама ритуальный костюм, в котором совершалось моление, такого однозначного символического значения не имел, хотя, по утверждению Е. Д. Прокофьевой, он у всех этих народов символизировал птицу. Разумеется, можно предполагать, что подобное представление некогда существовало, но оно не оставило следов целостного образа птицы. Главным и единственным аргументом Прокофьевой является ссылка на то, что в ряде случаев жгуты или бахрома на шаманском костюме символизируют перья, а у других народов такой символ выступает даже в виде железных подвесок, нашитых на кафтан. Кроме того, автор подчеркивает, что на спине шаманского кафтана, подмышками и особенно на шапке подвешены натуральные высушенные крылья птиц, их головы, лапки, клювы и т. п. Поэтому мне придется рассматривать шаманский костюм у алтайцев, имея в виду мнение Прокофьевой.

Я начну с полевых материалов, и прежде всего с наиболее полных, собранных А. В. Анохиным при участии алтайских камов. Его исследование велось в первом десятилетии нашего столетия, когда шаманизм на Алтае, особенно после разгрома бурханизма, значительно оживился в районе распространения собственно алтайцев (на левобережье Катуни) и теленгитов. Алтайский материал о маньяке и его частях, опубликованный Анохиным в деталях, я попытаюсь сгруппировать в несколько предметных категорий, которые позволят разобраться в кажущемся нагромождении различных элементов и деталей оформления маньяка (многочисленные подвески, жгуты, шкурки, колокольчики, вышивки и другие предметы), аналогичных по ритуальной функции и значению рисункам на шаманском бубне. Самыми массовыми, исчисляющимися десятками и даже сотнями, являются жгуты разной длины (до 3 м) и толщины, прикрепленные к различным частям маньяка (подолу, рукавам, спине и т. д.). Они сделаны, как уже говорилось, из конопляной веревки, обшитой цветным ситцем. Прикрепленные к куртке, они образуют как бы юбку, которая во время движения, особенно при быстром круговом вращении кама, развевается. Качинский кам Роман так говорил мне про нижнюю часть данного костюма: каму постоянно приходится иметь дело с хозяевами гор, а они одеваются очень плохо, ходят в лохмотьях, и кам при помощи лент и жгутов делает свой костюм похожим на одежду горных хозяев, чтобы они по этому костюму узнавали его и принимали за своего. Разумеется, такое наивное объяснение свидетельствует только о том, что качинцы забыли значение и смысл символики жгутов в костюме кама. Правда, кам Роман сказал, что его костюм изображал птицу, но не мог объяснить, почему именно птицу и какую конкретно. Он объяснил только, для чего на его ритуальной шапке, сшитой из красного сукна, были прикреплены хвост филина, а на «шубе* (го«), т. е. ритуальном костюме, подмышками — крылья и хвост той же птицы: крылья помогали подниматься на вершины гор во время путешествия к их хозяевам, а при помощи когтей филина он взбирался на крутые скалы.

Наиболее полную инвентаризацию комплекса частей и деталей маньяка дал в своих записях А. В. Анохин. У алтайских камов, маньяк которых особенно отличался обилием жгутов, последние были прикреплены ко всем частям курток маньяков, символизируя разные значения, отличаясь друг от друга не только по материалу, но и форме. Подмышками жгуты символизировали «воздушные (т. е. летательные) крылья» (кай канат). Пришитые к куртке (к подолу) и опоясывающие ее плотным кольцом, свободно спускаясь до самого пола, образуя нижнюю часть маньяка, жгуты символизировали просто ак мащак — «священный маньяк». Настоящее символическое значение их, видимо, было забыто, так как Анохин сообщает, что они «особого значения не имеют», и приводит алтайскую фразу, объясняющую это: Анынг пойнунг путкен — «Получились сами собой».“ь| Два больших длинных жгута на боковой части костюма изображают чудовищ с раскрытой пастью и четырьмя ногами под названием '}утпа и абра.“62 На шаманских бубнах их рисуют внизу на наружной поверхности. Это помощники шамана, защищающие его во время камлания от злых духов и помогающие ему при путешествии в подземный мир. Имеются еще связки заплечных маньяков с пучком перьев филина наверху, называющиеся просто «крылья» (ка- наг) ; далее — жгуты, олицетворяющие змей и ужей — помощников кама при изгнании злых духов из больного. Они изображаются в качестве помощников кама и на бубнах. Наконец, можно указать еще на комплект маньяков, состоящий из матерчатых лент вперемежку с кожаными полосками, образующих пучки из десятка лент каждый. Почему они называются маньяками, т. е. носят имя костюма в целом, неясно. Остается лишь предположить, что это символические модели маньяков умерших камов, ставших тбсями камлающего шамана, подобно тому как изображались модели бубнов умерших предков кама.

Свое предположение об изображении в виде пучка жгутов (с лентами и без них) именно маньяка почитаемых камов-предков я основываю на следующих известных фактах. В качестве чалу почитаемых умерших шаманов, хранящихся в юртах, использовались не только маленькие модели бубнов (тунгурчак), но и жгуты или целые пучки жгутов того же типа, какие изготовляли для маньяка. На одних из таких чалу можно встретить подвешенный медный колокольчик, какой бывает только на маньяках камов, а на других попадаются пучки из перьев филина, какие, например, нашивались на жгутах, спускавшихся с плеч маньяка, — «заплечных маньяках» (ингиминин танган ишнуак) .2ЬЗ Таким образом, жгуты на шаманском маньяке не имели однозначного символического значения — только как птичьи перья, хотя некоторые пучки их и осмыслялись воздушными крыльями. Тем не менее ритуальная роль птиц в шаманских камлании и одеянии была весьма значительна, ибо они являлись активными помощниками шаманов. Изображения их рисовались на шаманском бубне. Шаманский костюм алтайцев также дает яркое подтверждение этого факта. Пучки перьев, высушенные шкурки птиц, крылья, когти и клювы в натуральном виде вошли важным и обязательным компонентом в собрание предметов, увешивающих ритуальную одежду алтайского или теленгитского кама. Иногда они представлены заменителями, т. е. жгутами, о которых только что шла речь. Сошлюсь в первую очередь на пучки перьев филина или беркута, укрепленных торчком на плечах маньяка. Они символизируют двух беркутов (мдркут) или двух соколов (шонкор). Про них кам говорил во время моления: «На два моих плеча серый беркут спустился, против меня, клекоча, сокол спустился». Эти птицы, по данным А. В. Анохина, «невидимо несут шамана, шаманку и их жертву к их тбсю». Кам говорит: Ай канатту кара мдркудум ауар тбскд паштап Щреттен. — «С луновидными крыльями мой черный беркут к чистому тосю впереди идет».264 Шкурка пестрого дятла символизирует ездовую лошадь духа Суйлу — посредника между шаманом и Ульгенем, сопровождавшего шамана во время камлания.

Если обратиться теперь ко второму виду предметов, характерных для маньяков, — колокольчикам, бубенчикам и т. п., то здесь вырисовывается та же картина. Несмотря на русское происхождение, они широко использовались в наборе различных ритуальных подвесок шаманского кафтана как средство защиты кама. «Колокольцы и бубенцы, — пишет А. В. Анохин, — служат шаману броней, данной от бога (кудаіданг куіакіу адам). При нападении злых духов (}аман кдрмдстдр) шаман ограждает себя от них при помощи колокольцев и бубенцов, главным образом при помощи звона (шангыр)».~{,:‘ В это сообщение следует внести уточнение, основанием для которого служит само название средства защиты кама, выраженное словом куяк. Последнее известно с древнетюркского времени в устойчивом функциональном значении защитного доспеха воинов, будь то панцирь или кольчуга и т. и. Алтайцы сами делали железное холодное оружие и защитные доспехи, среди которых русские исторические документы часто называют куяки,~бь почти до начала XIX в. Следовательно, медные колокольчики и бубенчики символизировали не аллегорические доспехи, защищавшие шамана шумом, а вполне реальные куяки, что надо сказать и про железные подвески в виде моделей стрел и луков или различных пластинок и трубочек, символизировавших холодное оружие, как иногда во время камлания шаманский бубен и колотушка символизировали лук и стрелы. Окончательное подтверждение символики куяка-панциря в костюме алтайского шамана дает узор из парчового или шерстяного шнура, нашитый на рукава и грудь маньяка, в виде решетки, сетки ромбической или квадратной формы, с шишечками в местах пересечений линий узора. Как доказал С. В. Иванов, узор сей является не просто орнаментом, а имитирует внешний вид монгольской средневековой военной куртки, подбитой с внутренней стороны чешуйчатыми стальными пластинками. Внешняя сторона этого монгольского доспеха покрыта круглыми металлическими бляшками-заклепками, расположенными на квадратной сетке.1'6'

С. В. Иванов довольно подробно исследовал данный элемент алтайского шаманского костюма на фоне изучения шаманской ритуальной одежды у народов Западной и Южной Сибири и пришел к выводу, что шаманскую алтайскую куртку с указанным выше узором и шишечками «можно рассматривать как пережиток защитного доспеха с наружными заклепками и внутренними металлическими пластинками и видеть в ней военную одежду».268

Можно, конечно, не разделять этот вывод С. В. Иванова, так как практически едва ли шаманы камлали в реальном военном защитном доспехе. Скорее всего, они имитировали его на костюме нашивкой в символических целях, как наиболее надежную броню, защищающую от вражеских ударов на войне и от злых духов — при камлании. Бесспорно одно: автор сумел расшифровать одну из трудных загадок в символике ритуального шаманского костюма у алтайцев, имеющую каноническое значение, ибо упомянутая нашивка встречается на всех алтайских и теленгитских маньяках. Г. Н. Потанин отметил ее у теленгитов и алтайцев уже более ста лет тому назад.269 Я не буду останавливаться на символическом значении других, второстепенных деталей одеяния алтайских шаманов. Они даны в книге А. В. Анохина. Отмечу только еще один весьма существенный элемент ритуального убранства маньяка — девять (или семь) куколок, сшитых из ткани и набитых куделью. Эти антропоморфные фигурки, именуемые ак кыстар — «чистые девицы», а на языке шаманов — кы]андар, символизировали дочерей Ульгеня. Их пришивали сзади между плечами кафтана под воротником и связывали с ними ритуальную силу шамана во время камлания; это были небесные покровительницы, вдохновляющие его при камлании. Дочери Ульгеня, как указывалось, изображались рисунком и на некоторых шаманских бубнах алтайцев. Данные изображения в таком же количестве часто встречаются на сагайских и качинских бубнах, но осмысляются они как дочери хозяина священной горы, «желтые девицы» (сары кыс).

Подытоживая сказанное по поводу роли шаманской ритуальной одежды как второго (после бубна) священного предмета, можно утверждать следующее. Одежда эта, как и бубен, была насыщена религиозной символикой в духе догм и канонов алтайского шаманизма. Но она по сравнению с бубном была более ограничена в ритуальных функциях во время камлания. Главной идеей, отраженной в символике шаманского костюма, была охрана шамана на земле (в юрте) во время камлания от злых духов, в то время как его ]ула и ]ула бубна при помощи духов-помощников (пуралар и др.) находились в путешествии к божествам и духам в той или иной сфере Вселенной. Анализ символики выявляет также представление о некоторых категориях духов, убежищем для которых во время камлания служило облачение шамана. Кроме дочерей Ульгеня, дающих физическую силу и выносливость шаману в течение всего камлания, порой весьма длительного и трудного по затрате физической энергии, это изображения духов, помогающих лечить болезни, и т. д.

Этнографический материал и анализ показывают несомненно второстепенную ритуальную роль шаманского маньяка у алтайцев всюду, где он существовал. В отличие от бубна он не представлялся чем- то единым, не имел и своего хозяина, не передавался по наследству. Если бубен однозначно олицетворял ездовое верховое животное шамана, то в отношении шаманского костюма как символа птицы этого сказать нельзя, по крайней мере у алтайцев. Если у качинцев, по словам кама Романа, шаманский костюм изображал птицу, то у алтайцев такого представления не зафиксировано. А символы крыльев из жгутов, да и натуральные птичьи крылья на маньяке несли функцию средств, при помощи которых шаман преодолевал некоторые препятствия во время камлания. Другие символы определенных птиц (беркута, филина и т. д.), как было показано, являлись его помощниками при молении. Алтайским шаманам нередко во время камлания приходилось по тем или иным причинам (частично указанным выше) оставлять свой бубен и совершать дальнейшее путешествие на птице. Последней всегда был гусь, один из сильных помощников кама, которого тот специально призывал в таких случаях. Но он не пользовался маньяком как символом птицы. Кстати сказать, и кам Роман, назвавший свое облачение изображением птицы, в то же время говорил о жгутах костюма не как о символах перьев, а как о лохмотьях, похожих на лохмотья одеяния хозяев гор.

У алтайцев сохранилось немало рассказов о летающих шаманах, однако полеты их не связывались с маньяком. Уместно напомнить о каме Кбдей, побывавшем у Тезима. Обратный путь от этой священной горы занял у него целые сутки, но возвращался он при помощи своих бура. Мне пришлось слышать рассказ о сильных летающих камах от тубаларов. Такими являлись укту камы Кыяс (сеок Юз), Куле и Сурмей (два последних из сеока Ярык). Кыяс и Куле были однажды приглашены на свадьбу, на которую явились необычным способом. В момент захода солнца собравшиеся гости увидели летящего по воздуху Кыяса, который опустился на веревку, протянутую между деревьями для привязывания коней, и спрыгнул на землю. Вскоре в воздухе показался и Куле. Он тоже опустился было на веревку, но не устоял на ней и начал кружиться вокруг. Кыяс, заметив это, попросил налить никем не пробованного вина и стал кропить им Куле и камлать. Это сразу же позволило Куле приземлиться. В данном рассказе нет ничего о том, что камы летали при помощи своих маньяков. Их несли духи-помощники, как следует из того, что Кыяс, желая помочь Куле приземлиться, потребовал еще не пробованного вина. Таким вином угощали только духов и божеств. Следовательно, Куле был на какое-то время задержан при посадке на землю духами, которые доставили его сюда и потребовали выкуп вином. Третий случай, о котором в свое время любили рассказывать алтайцы, жившие по р. Майме, относится к каму Сурмей. Его именем и поныне называют остроконечную гору, у подножия которой расположен г. Горно-Алтайск. Сурмей жил в верховьях Паспаула. Его преследовали за шаманскую деятельность миссионеры, запрещая камлать. Они сожгли у него два бубна, но Сурмей сделал третий и продолжал камлать в своей округе. Раздосадованные миссионеры при помощи местной власти добились ареста Сурмея. Его доставили в Улалу и заперли на ночь в бане. Ночью он стал камлать, сзывая своих духов. Последние, явившись к нему, взялись освободить шамана из «темницы», но потребовали принести им в жертву коня. Сурмей обещал, после чего был подхвачен духами и полетел с ними. Они спрятали его сначала на вершине горы, именуемой теперь Сурмей, а затем доставили домой.

В этих рассказах, записанных мною в середине 30-х гг., способность шаманов летать по воздуху четко объяснялась силой его духов, а не превращением кама в птицу или символикой его ритуального облачения. Зато А. В. Анохину удалось записать (еще в первом десятилетии нашего века) интересный рассказ о весьма популярной тувинской шаманке Канаа, являющейся тосем-камом многих алтайских шаманов, в том числе и хорошего моего знакомого кама Сапыра. Я позволю себе привести этот рассказ подробнее, поскольку он проясняет представление самих алтайцев о маньяке. В начале рассказа говорится о девице-шаманке по имени Канаа, жившей в Западной Туве по р. Алашу (приток Хемчика). Появление ее на Алтае мотивируется решением Канаа разыскать вероломного алтайца Кокона, который, находясь в долине Алаша по торговым делам, соблазнил Канаа, обещал на ней жениться, но под предлогом торговых дел уехал на родину, где забыл о своем обещании. Когда Канаа, год спустя, поняла, что ее обманули, она надела на себя маньяк и под удары бубна полетела, как птица, в Алтай через горы Уч-Монгол (вершина Уйменя), Алты ажикту Албаган — «С шестью дверями гора Алба- ган», Чолмон (р. Кума), Адыган (рр. Эликмонар, Куюм), Ак-Кайя (р. Куюм), Уч-мусту Кара Кайя — «С тремя рогами черная скала», в верховьях Тыргы, и опустилась на р. Копшу (местожительство Кокона). По пути все свои шаманские принадлежности она отдала горным духам как выкуп [толу) за путешествие через их владения. Когда Канаа явилась в аил Кокона, последний испугался и спрятался за занавеской своей кровати.270 Канаа осталась жить на Алтае у Кокона. Заплела косы по-женски (тулун).271 Через некоторое время стала просить гору Адыган возвратить ей шаманские доспехи. Адыган согласилась отдать ей все, если она обречет себя на бездетность. Канаа на это не согласилась. Снова поехала на Алаш и привезла оттуда бубен, орбу (колотушку) и маньяк. По образцу ее маньяка стали шить себе маньяки и алтайские шаманы.272 До этого маньяков у них не было. У Канаа родились два сына: Курагач (жил на р. Коп- ше) и Адула (на р. Семе). Оба были шаманами. От Курагача произошли поколение современных зайсанов Тобоковых (сеок Комдош) и поколение шамана Моткочака, по линии матери.273 Данное сообщение весьма интересно и было широко известно алтайцам. Мне также пришлось слышать об этом в начале 30-х гг., когда я записывал родословные «черневых» (тубаларских) зайсанов.274

Своим тбсем-камом тувинскую шаманку Канаа называли (в числе других тосей) многие шаманы алтайцев. Убедиться в этом нетрудно, изучив родослог.ные шаманов, опубликованные А. В. Анохиным, а также познакомившись с моими записями. Канаа была реальной личностью, которую после смерти канонизировали. Ее еще недавно почитали, делая чалу из пучка жгутов и хвоста глухаря. Можно даже примерно определить время ее деятельности как шаманки. Если исходить из того, что кам Моткочак (верховья Эликмонара) рассказывал Анохину про Канаа в 1910 г., когда ему было уже 76 лет, а камлать он начал с 9 лет (точнее — стал избранником духов), то в середине 40-х гг. XIX в. он уже знал об умершей шаманке Канаа как об одном из своих тбсей, «давивших» на него для того, чтобы он стал шаманом. Поскольку в юные годы Моткочака Канаа почитало уже несколько поколений и она была канонизирована, то можно смело отнести ее шаманскую культовую практику к 70—80-м гг. XVIII в. Можно попытаться решить эту задачу и другим способом. В родословной кама Сапыра Канаа значится в предках пятого поколения. В 1910 г. Сапыру было 26 лет. Если исчислить поколение сроком в 30 лет, то годы жизни Канаа все равно придутся на послед-

ние десятилетия XVIII в. Горный Алтай в это время, как известно, уже находился в составе Русского государства.

Представление алтайцев о появлении шаманского маньяка из Тувы, возможно, опирается на реальные факты, которые мне неизвестны. Не исключено, что в нем отразилось смешение тувинских и горно-алтайских родоплеменных групп, происходившее в XVII— XVIII вв. под влиянием событий, связанных с возникновением и падением Джунгарского ханства. После разгрома Джунгарии императорским Китаем значительная часть тувинцев, искавшая защиты у Русского государства, оказалась в Горном Алтае. В такой обстановке было вполне реальным и смешение элементов шаманизма тувинцев и горных алтайцев, в том числе теленгитов. Мне кажется, не случайно в родословных недавно существовавших алтайских шаманов то и дело встречаются предки-камы тувинского происхождения. В данной роли неоднократно выступала и шаманка Канаа.

Заканчивая рассмотрение основных священных предметов алтайских шаманов, я должен оговориться, что специально не коснулся колотушки шаманского бубна и ритуальной шапки. Колотушка составляла неотъемлемую принадлежность бубна и самостоятельного ритуального значения не имела, хотя символизировала либо плеть, либо весло и т. д., в зависимости от того, в каком образе выступал во время камлания бубен шамана (ездовое животное или лодка и т. д.). Кроме того, в этнографической литературе уже достаточно хорошо описаны форма и материал колотушки каждого типа шаманского бубна, и нет необходимости в повторении этого. То же самое надо сказать и о ритуальной шапке. И все же стоит отметить интересные данные, приведенные Г. Н. Потаниным со слов алтайского миссионера М. Чевалкова (телеутского происхождения), знатока языка и быта алтайцев, о своеобразной шапке, которую надевал шаман во время камлания. Она называлась, как и обычная ритуальная шапка, в которой камлали шаманы, куш порук — «шапка птицы» и оправдывала свое название в прямом смысле, ибо представляла собой шкурку филина с головой и крыльями, которую надевал шаман. Едва ли можно сомневаться в том, что эти данные служат свидетельством глубокой древности представления о шаманском костюме как символе птицы. Лично я воспринимаю их как конкретное указание на адаптацию в алтайском шаманизме архаических элементов религиозных верований. Такую же символику хранит и шаманский костюм лопарей, шаманство которых может быть связано с контактами их весьма далеких предков с населением Алтае-Саянского региона. И все же у алтайских камов, имевших маньяк, да и у сагай- ских и качинских мне не удалось установить его однозначного символического значения в целом как птицы, хотя многие детали оформления и шапка к нему символизируют ту или иную птицу (сова и филин, беркут и сокол и др.) или даже представлены ее шкуркой, перьями, когтями и т. д. Они играют роль помощников во время камлания: например, беркут и сокол «несут» кама и его жертву божеству или духу; большой пестрый дятел (ала томуртка) «служит» ездовым конем духа Суйлу, сопровождавшего шамана во время камлания.275

Конструктивной основой маньяка была куртка из овчины или маральей кожи. Она имитировала, как теперь доказано, военную куртку и доспех, защищавший кама от оружия врагов, злых духов, которых ему часто приходилось встречать во время камлания. Этой же цели служили железные модели лука и наконечников стрел, символически изображенные на бубнах.

В заключение материалов о маньяке следует обратить внимание на ряд существенных характеристик этого священного, специфического культового предмета, распространенного, разумеется, в других формах и под другими названиями у многих сибирских народов. Маньяк у алтае-саянских камов в отличие от бубна не являлся обязательным ритуальным атрибутом. У шорцев, северных телеутов, кумандинцев, челканцев его вообще не было, а у собственно алтайцев и теленгитов его имел не каждый шаман. Непременной священной одеждой для камлания он был только у тувинских и хакасских шаманов. Как правило, алтайские шаманы камлали в нем земным божествам и духам, в том числе и почитаемым шаманам, т. е. Йерсу или Алтаю, хозяевам священных гор, а также Эрлику и другим персонажам подземного мира. Почитание умерших камов весьма явственно выступало в том факте, что маньяк изготовляли по требованию и конкретным указаниям того или иного из них. Ему же показывали изготовленный маньяк, устраивая для этого специальное камлание. Наглядно культ умерших камов отражался в различных нашивках и подвесках маньяка, таких как арчул, па]ры, некоторые типы жгутов. Все эти вещи входили в чалу — изображение, посвященное умершему каму, которое подвешивалось обычно в юртах, прежде всего — чтивших его близких и далеких родственников. Умершие почитаемые камы являлись покровителями и помощниками камлающего шамана. И вообще большинство разных подвесок, прикрепленных к маньяку, символизировало тех или иных помощников шамана во время камлания.

Я не буду перечислять всех изображений и подвесок, прикреплявшихся к маньяку. Подробное их описание опубликовано в ряде работ как по алтайцам, так и по хакасам, имеется в коллекционных описях музеев, в которых хранятся маньяки или шаманские «шубы» (хам тон). В мою задачу входило рассмотрение преимущественно символики и роли в камлании маньяка, его ритуального значения как священной одежды. Выяснилось, что маньяк не имел своего хозяина, как бубен. Его ритуальное назначение состояло в усилении мощи шамана путем привлечения к нему различных духов-помощников и покровителей. Их изображения включались в маньяк в разной форме. Среди них фигурировали небольшие куколки с пучком перьев филина на голове — чалу дочерей Ульгеня. Они пришивались к верхней части спины маньяка между плечами. Как говорилось выше, дочери Ульгеня (кьцандар) давали каму силу во время камлания. Вполне естественно поэтому, что первое камлание в изготовленном маньяке устраивалось специально только для показа его каму-покро- вителю. Оно называлось ]'а1бу чыуырап-}ат. Я перевожу данную фразу с санкции моих собеседников-алтайцев как «вхождение силы» кама. Это следует понимать таким образом: духи входят в новый маньяк и обвивают стан и ноги кама, а он их сравнивает со своей броней. После того как на этом молении умерший кам-предок одобрит маньяк, он становится священным предметом, к которому запрещается прикасаться женщинам.

В отличие от бубнов маньяки алтайцев были однотипными, но оформление их различными жгутами, подвесками, вышивкой, колокольчиками, бубенчиками и т. д. различалось у разных шаманов в зависимости от их «камского наследства» и привлечения ими к себе новых духов. После смерти кама маньяк хоронили с ним в могиле, подложив его вместе с шапкой под голову умершего. Так поступали при похоронах кама и тувинцы. Я наблюдал это в разрушавшихся надземных деревянных гробницах, которые они сооружали для погребения шамана.276

<< | >>
Источник: Л. П. ПОТАПОВ. АЛТАЙСКИЙ ШАМАНИЗМ. 1991

Еще по теме Ритуальное облачение:

  1. Глава 12 О              хижине тела, об облачении в нетление, о              строгости проповедуемого апостолом Бога (2 Кор. Гл. 5-13)
  2. Ритуально-вшгиоаная чистота                          
  3. 3.3. РИТУАЛЬНЫЙ ЖЕЗЛ
  4. Ритуальные функции кама
  5. Ритуальные оргии и ностальгия по «началу мира»
  6. Ритуальное и экстатическое переживание смерти
  7. ГЛАВА 3. РИТУАЛЬНЫЕ АТРИБУТЫ
  8. Глава 4 «Порола себе груди белые». Ритуальные самоубийства в былинах
  9. ГЛАВА 2 Кам и его ритуальные атрибуты
  10. Наказание за внесение раньше срока ритуальных предметов в дом, где кто-либо умер
  11. Шаманский бубей