<<
>>

VIII. НЕОБХОДИМОСТЬ КАК АРГУМЕНТ В ПОЛЬЗУ РЕАЛИЗМА

До сих пор я строил свой аргумент в пользу реализма примерно по такой схеме: квантификация по математическим сущностям необходима как физической, так и формальной наукам, следовательно мы должны принять квантификацию, а это обязывает нас признать существование упомянутых математических сущностей.
Конечно, этот аргумент идет от Куайна, который в течение многих лет подчеркивал необходимость квантификации по математическим сущностям и усматривал интеллектуальную нечестность в отрицании существования того, что постоянно предполагается в рассуждениях. Однако указанные аргументы поднимают ряд вопросов; краткому обсуждению некоторых из них я и посвящу этот раздел.

Один из этих вопросов касается, например, осмысленности таких предложений, как «существуют числа», «существуют множества», «существуют функции, отображающие пространственно-временные точки на действительные числа» и т. п. Если это не подлинные утверждения, а, так сказать, псевдо-утверждения, то никакими аргументами их нельзя будет обосновать — a fortiori ссылками на «необходимость» указанных сущностей для науки. Но какие есть основания считать предложения «существуют числа», «существуют множества» и т. п. неосмысленными? Можно предположить, что с этими «утверждениями» должно быть что-то не так, поскольку мы сталкиваемся с ними только в философии. Но, в этом способе рассуждения есть что-то крайне сомнительное, несмотря на всю его популярность в наши дни. Одно дело показать, что выражения, в которых формулируется определенная философская проблема с лингвистической точки зрения девиантны (deviant) Действительно, если нельзя найти никакого способа сформулир0' вать предлагаемую «проблему», который не искажал бы языка, т° оправданно заподозрить «проблему» в ее совершенной неясности, даже и в этом случае этого нельзя утверждать с достоверностью» потому что девиантные в лингвистическом плане выражения необЯ' зательно буквально лишены смысла (unintelligible). Однако даже если ключевые термины предполагаемой философской проблемы в генетическом плане девиантны (или, выражаясь неформальным языком, «странны», «сомнительны» и т. п.), то это отнюдь не доказывает неподлинность этой проблемы, тем более, если эта «девиантность» (или «странность», «подозрительность» и т. п.) была установлена на основе того сомнительного принципа, что термины и утверждения, встречающиеся только в философии, ipso facto девиантны. Ибо трудность (а на самом деле, больше, чем просто трудность) состоит в том, что для этого ошеломляющего заявления нет лингвистических оснований. Каждая дисциплина имеет свои специфические термины и утверждения, и нет причин отказывать в этом философии. Если, например, утверждение «существуют материальные объекты» не встречается за пределами философии, так это потому, что только философов интересует, что дает нам основания верить в это очевидное утверждение и только философы обладают терпением и профессиональными навыками, необходимыми для анализа обоснований, который оказывается столь трудной задачей; какую другую науку интересует обоснование и оправдание как таковые? Хотя часто можно услышать, что философские высказывания по самой своей сути лингвистически (логически или «концептуально») неясны, однако нет ни малейшего лингвистического свидетельства о том, что такие предложения, как «существуют числа», «существуют множества» и «существуют материальные объекты», девиантны в лингвистическом плане, т.

е. нарушают определенные нормы естественного языка, в отношении которых можно с помощью соответствующих научных процедур установить, что они являются нормами естественного языка.

Иными словами, если бы мы могли честно показать, что выражения, специфические для философского дискурса в лингвистическом плане неправильны, это было бы важным и ошеломляющим результатом. Однако этот результат не представляет никакого интереса, если его «обосновывают» лишь тем, что определенные выражения, специфические для философии, должны быть в чем-то неправильными, потому что они являются специфическими для философии и потому что выражения, встречающиеся только в философском дискурсе, «странны». Это доказательство содержит явный Круг: выдвигается принцип Р (гласящий, что есть нечто неправильное в выражениях, встречающихся только в философском дискурсе), в его подтверждение предлагается множество примеров (т. е. философских утверждений и вопросов, которые якобы «странны», «сомни- тельны» и т. д.); но, оказывается, что эти примеры подтверждают т°лько в том случае, если принят принцип Р. Я не отрицаю, что исторически многие философские утверждения и аргументы содержали «сомнительные», с точки зрения любого критерия, выражения (а в некоторых случаях существенным образом зависели от них). Я утверждаю лишь, что с лингвистической точки зрения нет ничего «сомнительного» ни в общих вопросах существования per se («Существуют ли числа?», «Существуют ли материальные объекты?'»), ни в общих вопросах оправдания или обоснования («Какие есть основания верить в то, что материальные объекты существуют?»). (Например, вторые вопросы были отвергнуты на основе только что описанного рассуждения, содержащего «порочный круг», в книге Дж. Л. Остина «Чувство и сенсибилии» {«Sense and Sensibilia»), и я уверен, что многие философы сходным образом отвергли бы и первые вопросы.)

До сих пор я пытался доказать, что нет иной причины относить утверждения типа «существуют числа» и «существуют множества» к девиантным в лингвистическом плане, кроме как на основе философского принципа, который, видимо, только вводит в заблуждение. Кроме того, есть простой способ полностью обойти этот вопрос. Даже если некоторые философы отвергают предложение «существуют числа», как не относящееся к нормальному языку, предложение «существуют числа, имеющие свойства —» считается правильным (и даже истинным) при многих значениях «—». Например, предложение «существуют простые числа больше Ю10», безусловно, правильно и истинно. Тогда, если даже предложение «существуют числа» simpliciter не относится к нормальному языку, мы всегда можем ввести его в язык просто как новый речевой оборот, оговорив следующее условие: предложение «существуют числа» истинно, если и только если имеется свойство «—» такое, что предложение «существуют числа, имеющие свойство "—"» истинно.

Это равносильно следующему: если предложение (1)

(3 х) {х есть число • х есть простое ЧИСЛО • X > Ю10)

(т. е. предложение, имеющее такое символическое выражение) относится к нормальному языку, тогда предложение (2)

(3 х) {х есть число)

(означающее «существуют числа») не относится к нормальному языку, то обыденный язык не является «дедуктивно замкнутым»: поскольку предложение (2) выводимо из предложения (1) средствами обычной логики (с помощью теоремы «(3 х) {Fx • Gx • Нх) з (3 х) Fx»). Н° если обыденный язык в этом аспекте дедуктивно не замкнут, то мЫ можем исправить это, введя в него предложение (2); более того, это можно сделать только таким способом. Поэтому мы можем считать предложение (2) правильным выражением языка.

Итак, мы опровергли ту точку зрения, что предложения «существуют числа», «существуют множества» и т. п., девиантны в лингвистическом плане, не обладают истинностным значением и т. п.

Другая причина, почему некоторые философы могли бы не принять аргументы, ссылающиеся на необходимость абстрактных сущностей для науки, такова: эти философы утверждают, что логические и математические истины представляют совой конвенциональные истины. Если, например, предложения «существуют числа» и «существуют множества» — это конвенциональные истины, то соображения необходимости не имеют никакого значения.

Однако эта «конвенционалистская» позиция терпит крах, как только конвенционалиста просят уточнить свою позицию. Каким именно образом с помощью понятия конвенции можно определить понятие истины применительно к предложениям, содержащим кванторы по абстрактным сущностям? Даже если предположить, что некоторые математические предложения действительно «конвенциональные истины» в том смысле, что их истинность непосредственно устанавливается конвенцией, и если допустить, что эти предложения можно перечислить, все равно для объяснения других математических истин, которые в любом случае не являются непосредственно конвенциональными, а требуют доказательства, конвенционалисту потребуется понятие импликации. Однако для определения понятия импликации (как корректного условного высказывания) необходима, как мы видели, теория множеств. Стало быть, конвенционализм, даже если он верен, предполагает, помимо понятия конвенции, кван- тификацию по абстрактным сущностям; в итоге оказывается, что для объяснения математической истины нужна конвенция плюс математика, а это довольно тривиальное объяснение (я не касаюсь важного вопроса о том, насколько велик элемент конвенциональности в Математике). Более того, если конвенционалист не соблюдает осторожности, его теория математической истины может легко прийти в Противоречие с результатами самой математики, в частности с теоремой Гёделя. Однако, дальнейшее обсуждение этого вопроса увело бы нас в сторону, и поэтому сейчас я просто отброшу конвенционализм на том основании, что никому еще не удалось дать такую фор- мУлировку этой точки зрения, которая была бы точной и не потерпела бы сразу же крах.

В качестве третьей причины для отказа от предложенных нами аРгументов можно было бы выдвинуть следующую: как утверждали на рубеже веков ряд философов, разнообразные сущности, предполагаемые в научных и иных рассуждениях, — а по мнению некоторых этих философов, и сами материальные объекты, — представляют собой просто «полезные фикции», или во всяком случае, полагали эти философы, мы не можем знать, что эти сущности есть нечто большее, чем «полезные фикции» (поэтому мы и можем говорить О них как о фикциях). Сегодня этой философии «фикций», видимо, никто уже не придерживается, но ее следует здесь затронуть хотя бы потому, что она напрямую отрицает доказательную силу рассматриваемых здесь аргументов. Сторонник фикционализма говорит, по сути дела, следующее: <<Да, некоторые понятия — материальный объект, число, множество и т. д. — необходимы, но это не означает, что сущности, соответствующие этим понятиям, действительно существуют. Это доказывает только, что эти «сущности» — полезные фикции». Хотя фикционализм и был опровергнут современными философами науки и эпистемологами, но, думается, отчасти— на ошибочных основаниях. Представители фикционализма считали как логически возможное следующее: если в реальности и не может существовать электронов (и тому подобного), то наш опыт может быть таким, как если бы они реально существовали. Согласно популярному с конца 1920-х годов верификационизму, это утверждение бессмысленно: если р — высказывание, которое логически невозможно верифицировать, то р не может выражать логическую возможность. Однако в этом вопросе представители фикционализма были совершенно правы, а верификационисты — ошибались: было бы абсурдно, безумно, нелепо и совершенно нерационально верить, например, в то, что все мы бестелесные духи, управляемые мыслью некоего могущественного разума, главная цель которого — внушить нам ложную идею, будто существует материальный мир; однако это предположение не является логически невозможным. Я не занимаюсь здесь анализом верификационизма, но мимоходом замечу, что все аргументы верификационизма оказались ошибочными. Конечно, его главный аргумент состоял в том, что предложение «существуют материальные объекты» означает только то, что при определенных обстоятельствах мы имеем определенный опыт; однако все попытки выполнить программу действительно полной и адекватной редукций предложений о материальных объектах к предложениям о «чувственных данных» потерпели крах, и сегодня почти с полной уверенностью можно сказать, что такая редукция невозможна. Если дана Д°с' таточно богатая теория Г, содержащая как предложения о «чувственны* данных», так и «предложения вещного языка» (допустим, снисхоДй' тельности ради, что язык «чувственных данных» действительно может быть построен), то можно было бы сказать, какие предложения о «чувственных данных» логически выводимы из Г; но это не означает, что предложения вещного языка, сформулированные в Г (а в еще меньшей степени, сформулированные вне какой-либо теории), должны быть эквивалентны — каждое по отдельности — предложениям о чувственных данных в любом приемлемом смысле «эквивалентности». Другим верификационистским аргументом является аргумент в форме риторического вопроса: «Что еще может означать утверждение о том, что материальные объекты существуют, кроме того, что при таких-то и таких-то условиях мы обычно имеем такой-то и такой-то опыт?» Однако аргумент в форме риторического вопроса предполагает успешную феноменалистическую редукцию. Если у вас есть перевод S'предложения вещного языка 5 на фено- меналистический язык, то вы вполне можете спросить: «Что еще, помимо 5' означает 5?», но вы не можете задавать этот риторический вопрос, если у вас нет перевода S'. Согласно еще одному вери- фикационистскому аргументу: «псевдо-гипотезы, вроде гипотезы о демоне, обладают только значением-образом (picture meaning)». Во- первых, вызывает возражения форма этого аргумента (который, формулируя философский вопрос, дает лишь психологическое объяснение склонности наших оппонентов к ошибкам), а, во-вторых, он просто ложен. «Гипотеза о демоне» — это не просто звук, рождающий «в голове различные образы»; это грамматически правильное предложение, которое мы можем легко переводить на другие языки и можем формулировать по-разному; мы можем выводить из него другие предложения и можем сказать, из каких предложений следует оно само; мы можем установить, уместно ли оно в том или ином лингвистическом контексте, правилен или девиантен в лингвистическом плане содержащий его дискурс. Верификационисты возразили бы: «Отсюда не следует, что оно имеет значение». Однако, здесь они Не правы, ибо именно это и есть значение: иметь значение значит Допускать определенные рекурсивные преобразования и подчиняться определенным закономерностям; возможно, сегодня мы и не знаем большего в этом вопросе, но мы знаем достаточно и понимаем, что Предложенное верификационистами — это не анализ значения, а Убедительное переопределение. Однако самым слабым верификационистским аргументом был следующий: «Если вы действительно Принимаете гипотезу о демоне как логическую возможность, то вы Неизбежно скатитесь в скептицизм, ибо никогда не сможете обосно- В*ТЬ ложность этой гипотезы». Если нам заявляют, что верифика- ционизм и только верификационизм сможет уберечь нас всех от болота скептицизма, то мы можем ответить следующее (возможно, кому-то будет интересно это услышать): «Если гипотеза о демоне сформулирована таким образом, что имеет те же самые проверяемые следствия, что и более правдоподобная система гипотез, которую мы принимаем (или имеет те же самые проверяемые следствия, что и любая система гипотез, которую любой рациональный человек счел бы более правдоподобной), то она не является логически ложной, но логически невозможно, чтобы когда-нибудь было рационально верить в нее. Ибо рациональность предполагает, что, если две гипотезы и #2 дают одни и те же проверяемые предсказания (всегда или в настоящий момент) и гипотеза Нх a priori гораздо более правдоподобна, чем #2, то следует отдать предпочтение гипотезе Н{, а не Я2. Если же была принята гипотеза Нь а все другие гипотезы, a priori более правдоподобные, чем Нь имели ошибочные следствия, то мы не должны отбрасывать гипотезу Н{ только потому, что кто-то указывает нам на логическую возможность ее ложности. (Приблизительно так формулируется «правило 4» в «Началах» Ньютона.)

Но возникает вопрос: «А есть ли на самом деле такая вещь, как правдоподобность a priori?». Нетрудно показать, что любая индуктивная логика явно или неявно предполагает априорное упорядочение гипотез с учетом их «простоты», вида содержащихся в них предикатов, формы предлагаемых ими законов или с учетом любых других факторов. Если мы вообще отказываемся априорно решать, какие гипотезы более или менее правдоподобны, то мы исключаем для себя возможность каких бы то ни было индуктивных экстраполяций на основе прошлого опыта; ибо в любой момент времени имеется бесконечное множество взаимно несовместимых гипотез, каждая из которых согласуется с некоторым конечным набором данных; когда мы объявляем какую-то гипотезу «подтвержденной», то мы делаем это не потому, что мы исключили все другие гипотезы, а потому, ЧТО сочли эти остальные гипотезы неправдоподобными, хотя они могут соответствовать фактам и даже предсказывать их, т. е. в какой-то момент следует отбрасывать гипотезы на априорных основаниях с тем, чтобы можно было принять какую-то одну гипотезу. Скептик возразит нам: «Как вы можете знать, что гипотеза о демоне менее правдоподобна, чем обычная гипотеза?». В ответ укажем, что упорЯ' дочить гипотезы по правдоподобности — это не значит высказать суждение об эмпирическом факте или сформулировать теорему Де' дуктивной логики; это значит выбрать методологическую позиций- Только выбрав такую методологическую позицию, можно сказать, является ли гипотеза о демоне «безумной» или нет; я описал выбранную мной позицию (и как выразитель этой позиции добавлю, что этой позиции явно или неявно придерживается любой рациональный человек). В итоге, мы можем «исключить» гипотезу о демоне и нам не нужно для этого жонглировать понятиями логической невозможности или бессмысленности; мы должны только признать, что выбрали позицию, согласно которой эта гипотеза a priori менее вероятна, чем наша обычная гипотеза, а затем отметить своеобразный факт: логически истинно (в силу способа построения самой гипотезы о демоне) то, что если гипотеза о демоне истинна, то вера в нее не может быть рациональной (конечно, здесь предполагается следующая максима рациональности: не верить в гипотезу Hlt если все явления, объясняемые с помощью гипотезы М\, объясняет и гипотеза Я2, но Н2 более правдоподобна, чем Нх). Но если логически истинно (с учетом вышеизложенной максимы рациональности), что иррационально когда бы то ни было верить в гипотезу о демоне, то этого достаточно; а раз мы можем обосновать, почему эту гипотезу следует отбросить, то нет необходимости доказывать, что она даже не представляет собой логической возможности.

Другой популярный способ опровержения фикционализма уходит своими корнями не в верификационизм, а в инструментализм. Здесь мы сталкиваемся со следующим ходом рассуждений: вопрос о том, являются ли утверждения «истинными», нельзя отделить от вопроса о том, рационально ли принять эти утверждения (пока с этим вполне можно согласиться), ибо утверждение «р истинно» считается рационально приемлемым только в том случае, если рационально приемлемо р. Однако конечная цель всей нашей «концептуальной системы» — это просто предсказание и упорядочение опыта (и, возможно, «простота», что бы она ни означала). Представитель фикционализма признает, что концептуальная система, предполагающая материальные объекты (или какие бы то ни было объекты), позволяет делать успешные предсказания (или успешные в той мере, в какой нам удалось определить их время) и является достаточно простой, чтобы мы Могли определить время своих предсказаний. Но именно эти факторы и определяют рациональную приемлемость, поэтому рационально Принять нашу концептуальную систему и назвать все высказывания, Которые в нее входят, «истинными» (или «такими же истинными, как ** все остальное», по удачному выражению Энтони Квинтона, ибо мы Всегда сохраняем за собой право изменить свое мнение).

Несомненно, в этом возражении против фикционализма есть °Чень верная мысль. Стоит напомнить представителю фикционализма ту элементарную истину, что мы не можем разделить основания, по которым рационально принять высказывание р, и основания, по которым рационально принять утверждение «р истинно». Сам я предпочитаю не говорить о простоте, поскольку простота в любом допускающем измерение смысле (например, оцениваемая по длине выражений, числу логических связок или числу аргументных мест в предикатах) — это только один, причем не самый важный, фактор, влияющий на суждения ученых и рациональных людей об относительной правдоподобности. Однако не это главное; мы можем просто признать, что инструменталист использует слово «простота» для обозначения сложного предмета, зависящего от многих факторов, и неважно, что некоторые коннотации вводят в заблуждение. Представитель фикционализма принимает, что предсказательная сила и «простота» (т. е. общая правдоподобность, по которой ученые и рациональные люди сравнивают и оценивают конкурирующие гипотезы) служат признаками хорошей теории и рациональным основанием для ее принятия, по крайней мере, «в научных целях». Но тогда (и это положительный момент в стратегии инструментализма — «дожать» этот вопрос до конца, обратив его против фикционализма) какие еще нужны основания для того, чтобы считать рациональным принятие некоторой теории? Если те основания, которые заставляют представителя фикционализма считать материальные объекты и т. п. «полезными фикциями», недостаточны, чтобы признать рациональной веру в «концептуальную систему», предполагающую материальные объекты, то что еще могло бы сделать эту веру рациональной?

Исторически именно этот вопрос разделил представителей фикционализма на два лагеря. Склонный к теологии Дюгем считал, что только томистская метафизика может установить истинность высказываний о реальности, а наука лишь показывает, что некоторые высказывания полезны для предсказания и систематизации данных. С другой стороны, по мнению такого скептика, как Ханс Файхингер, ничем нельзя обосновать реальное существование материальных объектов; мы можем знать только то, что они полезные фикции. Но ни одна из этих позиций не является удовлетворительной. Исследователи, не склонные к католицизму, отказывались видеть в томистской метафизике высший путь к истине по сравнению с современной наукой. Скептицизм же свелся к бесполезному и нелепому утверждению, что раз нельзя дать дедуктивное (или априорное) обоснование основным нормам индуктивного исследования, то их следуеТ отбросить. Более того, в скептическом варианте фикционализма есть что-то очень «трогательное», поскольку Файхингер и его последа ватели не сомневались в том, что наука дает (приблизительно) правильные предсказания, а стало быть, они принимали индукцию (несмотря на отсутствие ее дедуктивного обоснования), но, с другой стороны, они отказывались верить в то, что в науке возможны истинные теории, а значит они отвергали индукцию (или гипотетико- дедуктивный метод, который, как правильно считал Милль, есть наиболее мощный метод индуктивных наук). Почему же мы никогда не можем знать, что научные теории истинны? Потому что, отвечает представитель фикционализма, мы не можем дать никакого дедуктивного доказательства их истинности, даже располагая всеми возможными данными наблюдения. Но мы не можем дать дедуктивного доказательства и тому, что завтра взойдет солнце! Таким образом, представитель фикционализма — непоследовательный скептик; отчасти он принимает индукцию (в том ее качестве, что она дает успешные предсказания опыта), но не полностью (ибо отказывает ей в том, что она дает истинное представление о вещах).

В целом я согласен с инструменталистской стратегией доказательства, но один момент вызывает у меня глубокое беспокойство, а именно та посылка, что целью науки является предсказание опыта (или предсказание плюс «простота», где простота — это некоторая странная цель-в-себе, а не название для большого числа факторов, влияющих на наше суждение о возможной истине). С помощью этой посылки можно легко опровергнуть фикционализм: ведь если не существует различия между считать, что р и считать, что р дает успешные предсказания (по крайней мере, когда р — целая концептуальная система), то фикционализм сразу же рушится. Но это все тот же верификационизм, с той лишь разницей, что здесь «единицей значения выступает целостная концептуальная система». Едва ли можно считать, что существует такая вещь, как «цель науки», ибо есть много ученых и много разных целей, и вовсе неверно, что все Ученые заинтересованы главным образом в предсказании. Некоторые Ученые, например, заинтересованы в открытии определенных фактов относительно радиозвезд, генов, мезонов и т. п. Успешные предсказания им нужны только для подтверждения теорий, а теории нужны отнюдь не для получения предсказаний. Иногда сами по себе предсказания не представляют для них ни малейшего интереса, а если и Представляют интерес, то только потому, что с их помощью можно Установить истинность или ложность некоторой теории. Сходным °бразом, и простота не всегда ценится учеными как цель-в-себе; Многие ученые заботятся о простоте лишь по той причине и в тех случаях, когда она выступает свидетельством истины. По сути, единственным значимым различием между следующими утверждениями: (3)

Цель науки — это успешное предсказание

и (4)

Цель некоторых ученых — это знание о том, истинно или нет то, что мезоны ведут себя таким-то образом,

помимо невероятной напыщенности утверждения (3) («цель науки»!), является то, что утверждение (3) выражено в языке наблюдения. Но почему цель науки, если такая вещь вообще существует, или даже цели всех ученых должны формулироваться на языке наблюдения, как и содержание самой науки? Конечно, это требование — просто наследие редукционизма!

Таким образом, фикционализм в целом была отброшен на ошибочных основаниях по той причине, что благодаря верификациониз- му стало непопулярным разумное и простое различие между истинностью научной теории и истинностью ее наблюдаемых следствий, и тем самым была устранена проблема очевидного разрыва между этими двумя истинами, которая так беспокоила представителей фикционализма. Однако, как мы уже видели, имеется возражение против фикционализма, не затрагивающее редукционистских взглядов на содержание или «цель» науки. Это возражение состоит в том, что если есть рациональные основания принять теорию «в научных целях», то благодаря этим основаниям рациональна и вера в эту теорию, по крайней мере в том смысле, в каком можно «верить» в научную теорию (как в постоянное приближение к истине, но не как в окончательную истину). Фикционализм потерпел крах потому, что он (в противовес утверждаемому Дюгемом) не смог предложить лучшего метода закрепления нашей веры, чем научный метод, и потому что (в противовес утверждаемому Файхингером) отсутствие дедуктивного обоснования научного метода ни в коей мере не доказывает нерациональности его принятия.

Итак, мы рассмотрели возражение против аргумента, ссылающегося на необходимость абстрактных сущностей для науки, — возра- жение, согласно которому можно с необходимостью считать, что р> но р тем не менее может оказаться ложным. Мы отвергли это возражение не на обычных верификационистских или инструменталист- ских основаниях, которые, как представляется, опираются на ло#' ную доктрину. Мы отвергли его на другом основании: если у йаС есть причина считать, что р, и мы согласны, что это дает нам основание рационально принять р при любых обстоятельствах, то было бы нелепо затем добавлять: «Но это недостаточно хорошее оправдание». Так мог бы добавлять только тот, для кого возможен помимо научного метода высший вненаучный метод; но этот философ, по крайней мере, не заинтересован в этом.

<< | >>
Источник: Патнэм Хилари. Философия сознания. Перевод с англ. Макеевой, Назаровой О. А., Никифорова A.; — М.: Дом интеллектуальной книги. — 240 с.. 1999

Еще по теме VIII. НЕОБХОДИМОСТЬ КАК АРГУМЕНТ В ПОЛЬЗУ РЕАЛИЗМА:

  1. ОБ АРГУМЕНТАХ В ПОЛЬЗУ СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА И ЕГО СОВЕРШЕНСТВА НА ОСНОВЕ СИСТЕМЫ МАТЕРИАЛИЗМА
  2. АРГУМЕНТЫ НАУКИ В ПОЛЬЗУ ИСКУССТВЕННОГО СОЗДАНИЯ ЖИВОГО МИРА
  3. Фомин А. В.. Доказательства существования Бога. Аргументы науки в пользу сотворения мира, 2004
  4. V. Добавления к главе II относительно аргумента в защиту учения о необходимости, вытекающего из рассмотрения причины и действия7
  5. Глава VIII ЭПОХА РЕАЛИЗМА: РОМАНИСТЫ (II)
  6. О ДОВОДАХ В ПОЛЬЗУ УЧЕНИЯ О НЕОБХОДИМОСТИ, ВЫТЕКАЮЩИХ ИЗ РАССМОТРЕНИЯ СВЯЗИ ПРИЧИНЫ И ДЕЙСТВИЯ
  7. VIII. ЭСТЕТИКА ЮМA: КРЯСОТА, ПОЛЬЗА И УДОВОЛЬСТВИЕ
  8. Номинализм и реализм как способы понимания действительности
  9. Сотрудничество со взрослым как необходимое условие и как неизбежный ограничитель рефлексивного развития ребенка
  10. РАДОСТЬ И СЧАСТЬЕ ЖИЗНИ КАК СВИДЕТЕЛЬСТВА В ПОЛЬЗУ БЫТИЯ БОГА
  11. § 3. Философия реализма как фундаментальный синтез материализма и идеализма. Исторические формы реалистического мировоззрения
  12. Глава XVII О ТОМ, КАК СЛЕДУЕТ ПОНИМАТЬ ЦЕЛЬ ДАННОГО УЧЕНИЯ, ЧТОБЫ ИЗВЛЕЧЬ ИЗ НЕГО ПОЛЬЗУ
  13. 2. Необходимая оборона как способ самозащиты гражданских прав
  14. СУЩЕСТВЕННО ЛИ НЕОБХОДИМА СВОБОДА ДЛЯ ПРАКТИЧЕСКОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ; О ДУХОВНОЙ И ФИЗИЧЕСКОЙ НЕОБХОДИМОСТИ
  15. 3. Действия в условиях крайней необходимости как способ самозащиты гражданских прав
  16. § 4. Наличие пгреж спьорон как необходимый признак реуресса
  17. 4. Дееспособность, как необходимое условие ответственности за виновное действие
  18. § 8. Причинная связь как необходимое условие уголовной ответственности в материальных составах преступления