<<
>>

СУЩЕСТВЕННО ЛИ НЕОБХОДИМА СВОБОДА ДЛЯ ПРАКТИЧЕСКОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ; О ДУХОВНОЙ И ФИЗИЧЕСКОЙ НЕОБХОДИМОСТИ

К словесным ухищрениям сводятся и все доводы д-ра Прайса в пользу того, что свобода существенно необходима для практической добродетели. «Практическая добродетель, — говорит он 193, — предполагает свободу. Существо, которое вообще не может действовать, не может тем более действовать добродетельно или порочно. Поскольку человек действует, постольку он сам должен быть причиной действия, и поэтому, чтобы действовать, он не должен быть обязательно детерминируем. Детерминирование требует действующей причины.
Если этой причиной является сам человек, то мне большего не нужно; если же не человек, то оп уже не является источником детерминирования, т. е. детерминирующим фактором является уже не он, а мотив или любая другая вещь, которую признают причиной детерминирования. Словом, кто не почувствует нелепости утверждения, согласно которому мои хотения производятся посторонней причиной, т. е. что они не мои? Я определяюсь произвольно и все же необходимым образом». Здесь перед нами то же самое произвольное толкование термина активное начало (agency), которое мы рассмотрели выше; ведь безразлично, носит ли предмет выбора духовный характер или нет, идет ли речь о двух различных сортах плодов или о добродетельных и порочных поступках. Действительно, если принимается добродетельное решение, то принимающий его человек удостаивается моей похвалы и награды; если же делается порочный выбор, то сделавший его человек внушает мне отвращение, и он вполне достоин наказания. Я апеллирую к здравому смыслу людей и спрашиваю, какая разница, скажу ли я, что настоящей причиной поступка является мотив или сам человек, на которого действует мотив, раз и мотив и человек оба необходимы для поступка. Как будет показано в следующей главе, если предположить, что человек действует, не подчиняясь совершенно влиянию мотивов, то его нельзя ни хвалить, ни порицать, ни награждать, ни наказывать. И в этом случае, как и в двух предыдущих, д-ру Прайсу не везет, когда он обращается к обычному словоупотреблению. «Кто, — говорит он, — не чувствует нелепости утверждения, согласно которому мое хотение производится внешней причиной?» Причем под этой внешней причиной он понимает мотив. В действительности же все так утверждают, и никто не находит здесь никакой нелепости, ибо из этого выражения вовсе не следует того вывода, который он делает на основании его, а именно будто мое хотение вовсе не принадлежит мне. Это мое хотение, каков бы ни был вызвавший его мотив, поскольку оно произошло в моем духе. Проводимое нашим автором различие между духовной и физической необходимостью так же бесполезно, как и различие по вопросу о соответствующем местопребывании активного начала или причинности. Если склад ума человека таков от природы или благодаря искусству [воспитания], что он всегда склоняется к добродетельным помыслам и отвращается от порочных деяний, если выбор действительно его собственный выбору а не делается кем-нибудь другим за него, то мы хвалим и любим этого человека и считаем вполне правильным наградить его. Суть дела нисколько не меняется от того, что мы скажем, что необходимость, в силу которой он действует, носит физический или духовный характер. Все это только слова. Если выбор правильный, если последний действительно необходим, то это доказывает, что при таком складе ума не мог быть сделан какой-нибудь другой выбор; и все те выводы, которые вытекают из соображения о невозможности другого выбора, применимы к данному случаю, И все же в нижеследующем отрывке д-р Прайс рассматривает действия как поистине необходимые и в то же время в высшей степени добродетельные.
Так как в этом месте он не касается прямо вопроса об активном начале, то, может быть по невнимательности, он выражается совершенно несоответствующим его теории способом, выражается так, точно настоящей причиной поступков являются мотивы их, хотя немного раньше он утверждал, что в высшей степени нелепо утверждать, будто человек может принимать решения произвольно и в то же время необходимым образом: «Под необходимостью, о которой утверждают, что она умаляет ценность хороших поступков, следует понимдть не естественную [необходимость] (которая исключает всякую мысль о поступках и о воле), а моральную необходимостьу т. е. такую, которая возникает под влиянием мотивов и аффектов духа, следует понимать ту правильность в единообразии детерминирования, которая имеет место, если допустить наличие определенных взглядов, обстоятельств н принципов у деятельного субъекта. Но величайшая необходимость этого рода, бесспорно, совместима и даже заключается в представлении о наисовершеннейшей и похвальнейшей добродетели и, следовательно, ни в коем случае не может быть чем-то таким, что само по себе умаляет последнюю. Чем больше мы можем полагаться на то, что какой-нибудь человек совершает поступок, убежденный в правильности его, какие бы препятствия ни находились на его пути, или, выражаясь в терминах морали, чем более действенно в нем и непреодолим,о влияние совестиу тем более привлекательным должны мы считать этого человека. Аналогичным образом гнуснейшая и омерзительнейшая порочность предполагает величайшую необходимость грешить и величайшую степень морального бессилия. Самый порочный человек — это тот человек, который является рабом своих порочных привычек или в котором вожделения приобрели такую силу, а уважение к добродетели и долгу так ослабело, что мы можем в любое время предсказать с достоверностью, что он поступит дурно, если подвергнется искушению. Я позволю себе, кстати, заметить, что совершенно ошибочно всякое представление о свободе, согласно которому она несовместима с абсолютнейшей и полнейшей достоверностью или необходимостью указанного мной рода или согласно которому она противоречит всякой твердости характера или постоянству поведения; признание даже решительнейшего влияния мотивов, понимаемое, конечно, в разумных пределах, т. е. без нелепого и бессмысленного превращения их в физические действующие силы, или побудители деятельности, нисколько не подрывает свободы. И несомненно, поразительно, что о наших самых добродетельных решениях воображают, будто они совершенно не вытекают из нас самих и будто то, что человек поступает в полнейшем согласии со своей волей, с наименьшей неохотой, с величайшим желанием и решимостью, он с этой точки зрения поступает не свободно, т. е. по существу совершенно не поступает». В качестве убежденного детерминиста я не стал бы выражаться иначе, чем выражается д-р Прайс. Но на мой взгляд, не подобает защитнику метафизической свободы [воли], которая якобы так существенно необходима для добродетели, говорить, что добродетель возникает из влияния мотивов и свойств духа или вытекает из действительного и непреодолимого влияния совести. Где во всем этом указания на силу самоопределения, действующую независимо от всяких мотивов, суждений, желаний; где указания на значение этой силы для добродетели? Наисовершеннейшая добродетель здесь строится на принципах, при помощи которых никогда нельзя доказать существование подобной силы самоопределения. Д-р Прайс признает, что если бы все люди были совершенно добродетельными или совершенно порочными, то все их поступки были бы необходимыми и их можно было бы с достоверностью предсказать, ибо для объяснения всего поведения этих людей достаточно было бы знать их внутренние склонности и положение, в котором они находятся.
Ясно, таким образом, что для конституирования добродетели достаточно полного согласия воли, хотя и порожденного действенным и не- преодолимым влиянием совести, т. о. влиянием мотивов, несмотря на то что д-р Прайс и не употребляет этого слова. Мы видим, таким образом, что наисовершеннейшая добродетель вытекает здесь из абсолютнейшей необходимости, иначе говоря, мы видим (если слова только имеют смысл), что добродетельный человек не может поступить иначе, чем он поступает, т. е. что при наличии у него определенных свойств он не способен поступить иначе. Если это не является правильным выводом из утверждений д-ра Прайса, то я не знаю, что это такое. Но я не знаю, как согласовать это с его словами 194: «Люди всегда думали, что они не могут быть ответственными за то, чего они не могут избежать. Нет ничего более нелепого, чем хвалить или упрекать себя за то, причиной чего мы не являемся, как мы не являемся причиной своего собственного существования, за то, что мы не можем предотвратить, как мы не можем предотвратить смену времен года или обращение планет по их орбитам». 417 14 Том З Это сказано таким образом, точно склонность духа, являющаяся одной из необходимых причин решении и поступков людей, не играет здесь никакой роли. Но если принять в расчет это обстоятельство, которому сам д-р Прайс приписывает несомненное и необходимое действие, то называемое им здесь такой явной нелепостью оказывается как раз его собственным принципом, если только он не скажет, что человек не ответствен за гнуснейшую и омерзительнейшую порочность, которая, по его прямому заявлению, предполагает величайшую необходимость грешить. Действительно, мы утверждаем, что неправильно наказывать человека за его образ действий только тогда, когда необходимость грешить вытекает из какой-нибудь другой причины, а не из собственной склонности духа человека. Если человек не способен поступать хорошо из-за дурной склонности или привычки — так что при наличии этой склонности или привычки для него невозможно поступать добродетельно, — то это никогда не служит для нас основанием отказаться от наказания его: ведь мы знаем, что наказание может исправить этусклонностьипривычку и что, таким образом, мы одновременно и исправляем грешника, и предостерегаем других людей, а в этом и заключается настоящая цель наказания, все же иное заслуживает только названия мести и, будучи явно нелепым, не приносит никакой пользы. Но, наказывая с этой целью людей, надо в то же время прибегать к этой мере с величайшей мягкостью и состраданием. Я позволю себе, далее, заметить, что учение д-ра Прайса о существенной необходимости свободы для добродетели заставило его принять такой взгляд на нее, который несовместим с его собственными утверждениями о том, что наисовершеинейшая добродетель порождается влиянием мотивов и свойств духа. «Инстинктивная благожелательность, — утверждает он 195, — не является принципом добродетели, и поступки, вытекающие исключительно из нее, не добродетельны. Поскольку действует этот момент или какие-нибудь другие отличные от разума и доброты факторы, постольку, думаю я, умаляется моральное значение соответствующего поступка или характера. Это вполне совпадает с общепринятыми взглядами и мнениями». 11 далее196: «Я утверждаю, что добродетели человека всегда тем меньше, чем большую роль играет в его поступках присущий ему характер, предрасположение и инстинктивные побуждения и чем меньше влияние разумного размышления о том, что справедливо». Но в чем же разница между привязанностями духа, из которых, по его словам, проистекает наисовершеннейшая и похвальнейшая добродетель, и инстинктивной благожелательностью, характером и предрасположением? На мой взгляд, вся разница заключается в том, что первое понятие шире и охватывает все последние. Действительно, что такое инстинктивная благожелательность, характер и предрасположение, как не отдельные привязанности духа? Поэтому с общепринятыми взглядами и мнениями людей согласуются, но моему мнению, рассуждения предыдущего параграфа, а не противоположные им рассуждения настоящего параграфа. Люди вообще не любят заниматься такими тонкостями, какими занимается д-р Прайс. Люди считают принципом добродетели, основанием заслуги и награды все то, что побуждает к добродетели, что неуклонно и необходимо склоняет к справедливым поступкам или к тому, что они одобряют. Если они считают со стороны человека большей заслугой то, что он приобрел эту склонность и предрасположение, чем то, что он родился с ней, то это потому, что они предполагают у него наличие некоей первичной способности приобрести их, способности столь сильной, что благодаря ей он сумел преодолеть все встречающиеся ему на пути к этому препятствия. Но это значит, собственно, только пронести несколько дальше и выше принцип добродетели, основание заслуг и наград, природа же их останется той же самой. Люди восхищаются добродетельным поведением, принципом, ставшим причиной этого, затем принципом, ставшим причиной этого принципа, и т. д. Единственное основание, почему нас менее удовлетворяет добродетельный поступок, вытекающий из так называемого природного характера, — это то, что мы считаем его ненадежным принципом, па который нельзя вполне полагаться на будущее время. Но если предположить этот принцип действительно неизменным и стойким, то в чем будет разница между ним и той склонностью духа, которая является результатом величайших трудов и усилий? 14* 419 Если два человека во всех отношениях одинаковы духовно, если они чувствуют и действуют во всех случаях в точности одинаково, то может ли в глазах бога или людей быть более добродетельным нынешнее поведение одного из них или другого только потому, что в прошлом они разными путями приобрели свой характер? Всякая вещь, укореняющаяся в нас настолько, что она становится обычной, действует в точности так, как так называемый инстинкт (я лично считаю их во всех случаях тождественными); но разве добродетельный образ жизни становится менее добродетельным оттого, что его постоянно придерживаются н что он, следовательно, становится более легким н механическим актом? А между тем таков естественный вывод, вытекающий из принципов д-ра Прайса. Веллей Патер- кул 15, как замечает г-н Гоббс, хвалит Катона за то, что он был добр по природе et quid aliter esse поп potuitІ6. Эта философия лишает добродетели, доброты и заслуги величайшее и лучшее из всех существ и точно так же делает пеленой молитву за ниспослание добродетели, ибо ничто из того, что сообщается, не имеет права так называться. Но и теоретически и практически взгляды человечества, по крайней мере христианской части его, расходятся с отим. Действительно, язычники- стоики разрешают людям молиться только о внешних вещах, убеждая их в то же время, что добродетель — это наше особенное свойство, вытекающее из нас самих (если мы вообще обладаем ею). И все же, как мне известно, д-р Прайс молится, как и все христиане, со смирением детерминиста, который считает все принадлежащее ему — характер, волю и поведение — даром божьим, а самого себя — простым орудием (хотя в то же время и целью) его милосердных замыслов. И подобно тому как меня не смущает нравственное влияние его взглядов, надеюсь, его не будут смущать мои взгляды. Я попросил бы д-ра Прайса поразмыслить несколько минут (для этого, думаю я, достаточно совсем немного времени) над тем, что, собственно, представляет собой эта способность самоопределения, которой он приписывает такое большое значение. По его собственному признанию, это не суждение, не совесть, не привязанность, не желание, не надежда или опасение — словом, это ни одно из чувств. Следовательно, это должна быть чистая, ничем не руководимая и не управляемая воля, ибо она не находится ни под каким влиянием. Какую же пользу, какую же ценность может иметь подобный принцип? Если допустить, что такое возможно (а по моему мнению, абсолютно невозможно, чтобы воля действовала без суждения, совести, склонности или какого- нибудь другого мотива), то такое решение и определение воли, хотя и повышенное в ранге благодаря прибавлению словечка само, может быть только чисто слу- чайным решением, хорошим или дурным, полезным или вредным для нас, но все-таки случайным подобно выпадению игральной кости; и поэтому оно не может ни удостаиваться похвалы, ни вызывать порицания, не может быть основанием для признания заслуг или вины, для наград или наказаний. Я не могу согласиться с тем, чтобы мудрый и благий творец наделил человека столь совершенно ненужной способностью, над которой даже он сам, выражение высшей мудрости и силы, не может осуществлять свою власть. Я хотел бы также, чтобы д-р Прайс объяснил, почему какое-нибудь решение его духа можно считать в большей степени его собственным решением, если оно не было вызвано предыдущими мотивами, а произошло совершепио независимо от всяких мотивов или оснований в пользу выбора. Что касается меня лично, то я считаю, что если предполагать возможность этого, хотя это совершенно невозможно, то нет никаких оснований гордиться подобного рода решениями, и я не вижу, на что они могут быть пригодны. Если ничто в предыдущем состоянии его духа (что можно было бы подвести под понятие мотива), не содействовало этому решению, то как ои* [человек] содействовал ему и в каком смысле он может назвать это решение своим решением? Если же отвергается решение, вызываемое мотивами, потому что мотивы не являются частью самого [духа], то точно так же следует отказаться от признания решений, происходивших без мотивов, потому что они тоже происходят без помощи чего бы то ни было, принадлежащего самому [духу]. Если в первом случае решение имело внешнюю причину и дух поэтому не может претендовать на него, то во втором случае оно не имело никакой причины и поэтому ни дух, ни кто- нибудь другой пе может притязать на него [решение]. Но дело в том, что само это предположение абсолютно фантастично. Способность принимать решения без мотивов или способность самоопределения независимо от суждения, совести или склонности невозможна. Допускать ее — значит признавать следствие без причины. Допущение это противоречит всему нашему рдыту и наблюдению. Если же мы признаем только один бесспорный факт, а именно, что воля не может определять саму себя, а всегда определяется мотивами. т. е. наличным состоянием духа и отношением к находящимся перед ним вещам, — если признать это, то мы имеем перед собой необходимое определение, подчиненное столь же строгим и неизменным законам, как законы механики. Третьего здесь быть не может. Если мы всегда выбираем тот предмет или тот поступок, который в силу каких-нибудь оснований представляется нам предпочтительным в момент выбора, то последний всегда будет определяться некоторым неизменным правилом, зависящим от состояния духа и от имеющихся у него в данный момент представлений. И никогда не будет в нашей власти выбрать то одно, то другое, раз все предшествующие обстоятельства будут одинаковыми.
<< | >>
Источник: Мееровский Б.В. Английские материалисты XVIII в.. 1968

Еще по теме СУЩЕСТВЕННО ЛИ НЕОБХОДИМА СВОБОДА ДЛЯ ПРАКТИЧЕСКОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ; О ДУХОВНОЙ И ФИЗИЧЕСКОЙ НЕОБХОДИМОСТИ:

  1. Проблемы необходимости и свободы, всеобщего и индивидуального, материального и духовного в рамках механического и метафизическогопонимания мира
  2. § 1. Создание Комитета для разработки проекта принципов и мер, необходимых для лучшего обеспечения протестантской религии, законов и свобод английских подданных
  3. Общий план ответа на четвертое возражение: абсолютно ли необходимо для сохранения рода человеческого общество и абсолютно ли необходима для сохранения общества религия?
  4. 2. Проблема свободы личности, свобода и ответственность, свобода и необходимость.
  5. § 2. Первый проект принципов и мер, необходимых для лучшего обеспечения протестантской религии, законов и свобод английских подданных (2/12 февраля 1688/1689 г.)
  6. § 3. Второй проект принципов и мер, необходимых для лучшего обеспечения протестантской религии, законов и свобод английских подданных (7/17 февраля 1688/1689 г.)
  7. §4. Третий проект принципов и мер, необходимых для лучшего обеспечения протестантской религии, законов и свобод английских подданных (8/18 февраля 1688/1689 г.)
  8. ИСТИННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ВОПРОСА О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ
  9. Свобода и необходимость в человеческой ментальности.
  10. Раздел I О свободе и необходимости I.
  11. §9.2. Понятия свободы, необходимости и ответственности в эволюции и развитии личности
  12. Законы случая, свобода и необходимость
  13. § 5. Диалектика необходимости и свободы общественного труда
  14. РАССУЖДЕНИЕ О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ, УДОВОЛЬСТВИИ И СТРАДАНИИ
  15. 3.7.7. Проблема свободы и необходимости в философии истории Г. Гегеля
  16. 3.13.9. Исторический материализм и проблема свободы и необходимости в истории
  17. Глава 9. Мера свободы и необходимости в эволюции и в развитии личности
  18. Глава 6 Свобода воли была дана человеку для того, чтобы сделать его подлинным образом Божьим. Только имея возможность выбора, человек получает право собственности на благо. Воздаяние нельзя назначить тому, кто совершает нечто по необходимости
  19. Навыки, необходимые для проведения преобразований.
  20. Виды компетентности, необходимые для решения проблемы.