V. Добавления к главе II относительно аргумента в защиту учения о необходимости, вытекающего из рассмотрения причины и действия7
Я не думал, чтобы нужно было что-либо добавлять к тому, что я приводил в моем первом трактате в пояснение аргумента, вытекающего из природы причины и действия. Но так как это самый значительный и самый убедительный аргумент в пользу учения, которое я защищаю, доказывая, что противоположное учение о философской свободе абсолютно невозможно, и так как я нахожу, что некоторые лица выдающегося ума в других отношениях, по-видимому, не чувствуют силы данного аргумента, то я должен попытаться дать дальнейшее его разъяснение. Это я делаю для того, чтобы, насколько я могу, устранить единственное остающееся возражение, которое, по моему мнению, может быть выдвинуто против него. Впрочем, я должен просить извинения у других моих читателей за то, что я пишу о том, что может показаться им уж слишком ясным и потому излишним. Все признают, что не может быть действия без соответствующей причины. На этом основании даже покоится соответственное доказательство в пользу бытия бога. И сторонник учения о необходимости утверждает, что если при определенном состоянии духа в отношении как предрасположения, так и мотивов возможны два различных решения или хотения, то это возможно только при условии принятия того принципа, что одно из этих решений должно подойти под описание того, что известно как действие без причины. Это то же самое, как если бы коромысло весов наклонялось в ту или другую сторону, хотя на чашах весов лежали бы одинаковые тяжести. Допускают, что механизм весов — одного рода, а механизм духа — другого рода, и поэтому естественно обозначить их различными наименованиями. Так, механизм весов можно назвать физическим механизмом, а механизм души — моральным механизмом. Но если существует реальный механизм, в обоих случаях действующий так, что получается один и тот же результат из одних и тех же предшествующих обстоятельств, то должна быть и реальная необходимость, усиливающая абсолютную определенность в действии. Ибо необходимо мыслить, что все понимаемое под необходимостью в причине является тем, что создает полную определенность в действии. Но если термин необходимость несколько неприятен, то я со своей стороны не возражаю против отказа от него, если только мы можем выразить каким-нибудь другим способом то свойство в причинах или предшествующих обстоятельствах, которое приводит к абсолютной уверенности в действиях, являющихся результатом всего этого. Таким образом, без чуда, или нарушения установленных законов природы, т. е. без вмешательства высшей причины, ни одно решение воли не может происходить иначе, чем оно происходило. Чтобы лишить силы этот аргумент, вытекающий из природы причины и действия, указывали на то, что, хотя при данном состоянии души могут быть два различных решения, ни об одном из них, однако, нельзя сказать, что оно происходит без достаточной причины, ибо в данном случае причина заключается в самой душе, которая произносит решение способом, не зависящим от всякого влияния и мотивов. Но я на это отвечаю, что сама душа независимо от влияния того, что подходит под описание мотива, имея одинаковое отношение к обоим определениям, не может рассматриваться как причина в отношении к одному из них предпочтительно перед другим. Ведь если исключить все, что может быть названо собственно мотивом, то нельзя вообразить никакого различия в обстоятельствах, непосредственно предшествующих решениям. Все, что может хотя бы и в самой незначительной мере склонить к одному из решений в большей мере, чем к другому, должно составить различие в состоянии души, в ее "отношении к этим решениям, что в данном случае совершенно исключается. И я решаюсь сказать, что никто, как бы ни велико было его расположение к системе, не скажет в защиту ее, что душа может принять одно из двух решений, без того что можно было бы назвать по крайней мере некоторой склонностью к одному решению предпочтительно перед другим. И эта склонность, или как бы ее ни назвать, должна иметь причину для себя в некотором предшествующем состоянии души. Если выразиться кратко, то, как бы ни велико было остроумие и при обсуждении этого случая, все же невозможно в конце концов не прийти к заключению, что душа не может ни в одном случае определяться к деятельности, т.
е. к хотению, без чего-то такого, что можно было бы назвать мотивом или выразить каким- либо другим способом. Ибо основание пли причина в собственном смысле каждого решения должны быть чем-то необходимым или в состоянии самой души, или в идеях, предстоящих перед ней непосредственно перед принятием решения. И эти идеи, поскольку они производят впечатление на душу, могут, строго говоря, обниматься тем понятием, которое мы обозначаем термином состояние души, включая сюда все то, что может повести к какому бы то ни было решению. Но с другой стороны, состояние души может включаться в объем понятия мотиву если понимать его в значении чего- то такого, что может двигать или склонять душу к какому-нибудь определенному решению. Мне кажется, что можно также сказать в случае с весами в вышеупомянутом примере, что коромысло может быть причиной, в силу которой, поддерживая одинаковые тяжести на различных своих концах, оно тем не менее может склоняться в ту или другую сторону. Ибо если исключить то, что входит в содержание мотива или состояние души, то сама душа так же не может быть причиной своего собственного решения, как коромысло весов не может быть причиной своего собственного наклона. В случае с коромыслом весов непосредственно видно, что при одинаковом отношении к обеим тяжестям здесь не может быть более благоприятного отношения к одному из весов, чем к другому, и что именно вследствие одинакового отношения к обеим тяжестям не может быть никакого наклона в ту или другую сторону. Пусть строение души отличается от строения весов, однако нужно согласиться, что эти явления сходны в том смысле, что, если исключить мотивы в выше объясненном смысле (т. е. включая состояние души и особенные идеи, находящиеся в ней), в душе должно существовать такое же отношение к какому-либо решению, какое можно наблюдать в коромысле весов к определенному наклону. Таким образом, подобно тому как весы не могут наклоняться в ту или другую сторону, так п душа при соответствующих обстоятельствах не может склоняться или решаться в ту или другую сторону. В действительности защитник учения о философской свободе может делать выбор только между двумя предположениями, и ни одтто из них пи в малейшей степени не может отвечать его цели. Он должен сказать либо что при данном состоянии души решение может быть именно а, а не б, либо что это решение может быть а или б. Если он изберет первое, то он может сразу сказать, что решение необходимо будет а и без какого-либо чуда оно ие может быть б. Всякий другой язык в данном случае послужил бы только к тому, чтобы скрыть что-либо неприятное его настроению. Таким образом, этот человек должен допустить, что без какого-либо чуда или вмешательства некоторой посторонней причины ІІИ у кого не может явиться какого-либо хотения или действия в иной форме, чем в какой это было, есть или должно быть, а именно это отстаивает защитник учения о необходимости. А если, напротив, оп предпочтет утверждать, что при том же самом душевном состоянии одинаково возможны решения а и б, то одно пз этих решений должно быть действием без причины. Такое предположение опрокидывает все выводы относительно явлений в природе и в особенности колеблет основу единственно ценного доказательства в пользу бытия бога. Ведь если что бы то ни было, даже мысЛь в душе человека, может возникнуть без соответствующей причины, то и все другое, даже сама душа или даже весь мир, может существовать также без иричипы. Я ирпзпаюсь, что мне слишком наскучило столь мелочное обсуждение возражений, которые, кажется мне, так мало заслуживают настоящего ответа. И я подверг все это подробному рассмотрению только для того, чтобы опровергнуть все, что было или, как я предвижу, может быть высказано против меня с самой ничтожной убедительностью. Если и это не удовлетворит, я, признаюсь, не думаю, чтобы я мог дать полное удовлетворение в отношении этого или какого-либо другого аргумента. Мне кажется, что во всех рассуждениях, с которыми я только мог познакомиться, нет более убедительного доказательства в защиту учения о необходимости, чем доказательство из рассмотрения природы причины и действия 8.