мэн-цзы

?
Мэн-цзы («Учитель Мэн»), Мэнций, Мэн Кэ, Цзы-юй. 372/71 или 390/89 — 289 или 305 до н.э. Мыслитель, второй после Конфуция (получил в XI в. офиц. титул «Следующий за Совершенномудрым» — я шэн) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классич.

трактата «Мэн- цзы», в начале II тыс. (при дин. Сун) включенного в «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») и «Четверокнижие» («Сы шу»).
Согласно основоположнику кит. историографии Сыма Цяню (11—1 вв. до н.э., «Ши ши», гл. 74), Мэн-цзы родился во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с гос-вом Лу (на п-ове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы Сы, от к-рого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-Jly (см. «Чжуан-цзы»). Лю Сян (I в. до н.э.) в «Ле нюй чжуань» («Жизнеописания великих женщин», разд. «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн- цзы — вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» — после смерти мужа слушаться сына. Когда же она умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца («Мэн-цзы», I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию, посещая ряд гос-в Центр. Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в Цзися академии, пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, к-рый в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» («Лунь юй», II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретич. деятельности. Толкуя протофилософскую классику — «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов») — и наследие Конфуция, т.е., по собств. определению, «взяв под защиту Путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]», чьи «слова заполнили Поднебесную» («Мэн-цзы», III Б, 9), он выработал учение, к-рое, по определению Хань Фэя (III в. до н.э.; «Хань Фэй-цзы», гл. 50), стало одной из восьми конф. школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644-1911): «Мэн-цзы бянь нянь» («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзы-ци (XVIII в.), «Мэн-цзы сы као» («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуан-е (XVIII в.), «Мэн-цзы ши ши као» («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (XVIII—XIX вв.), «Мэн-цзы нянь бяо» («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (XVIII—XIX вв.).

і
Щ, І
Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате «Мэн-цзы», построенном по образцу Конфуциева «Лунь юя», но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологич. и нумерологич. (сяншучжи-сюэ) метода. До ля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор «Мэн-цзы» Чжао Ци (II — нач. III в.) и основоположник неоконфуцианства Чжу Си (XII в.) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуии- анства Хань Юй (VIII—IX вв.) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно — гл. 2 и 5), к-рые, по мнению япон. философа Ито Дзинсая (XVII—XVIII вв.), по-видимому, и были ими написаны. В соч. «Mo-си ко ги» («Древний смысл „Мэн-цзы"») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главах описаны деяния и приводятся высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных — только высказывания), так и по форме (гл. 1, 3, 4, 7 стилистически отличаются от гл. 2, 5 и 6). В древнейшем каталоге кит. лит-ры «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30; I в. н.э.), сообщается об 11 главах «Мэн-цзы», хотя ранее в «Ши цзи» упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы — это утраченное произведение «Мэн-цзы вай щу» («Неортодоксальная [букв, внешняя] книга Мэн- цзы»), совр. текст к-рого был составлен Яо Ши-линем (XVI-XVII вв.). Важ-
нейшие комментарии к «Мэн-цзы» принадлежат кисти Чжао Ци (включены в «Ши сань цзин»), Чжу Си (включены в «Сы шу»), Цзяо Сюня (XVIII-XIX вв., включены в «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (XVIII в.). Имеются переводы трактата на лат. (F. Noel, 1711; S. Juiien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932: J R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840: S. Couvreur, 1895), нем. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), совр. кит. (Ян Бо-цзюнь, 1960; Ши Цы-юнь, 1972) и рус. (два полных — П.С. Попов, 1904; B.C. Колоколов, посмертная публикация 1999. и два частичных — Л.И. Думан, 1972; И.Т. Зо- граф, 2000) языки, а также полный индекс («Мэн-цзы иньдэ», 1941). Важнейшим вкладом Мэн-цзы в кит. философию стало учение о «доброй природе» (син шань) человека. В конф. осмыслении осн. характеристик «природы» (син [1]) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности — Сюнь-цзы (III в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э) человека. В «Лунь юе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К.) о природе (син [ /]) и небесном Пути-дао» (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе (люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеч. природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, к-рые становятся свойственны человеку под влиянием внеш. обстоятельств.
Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совсршенномудрые и я/мы — однородны» («Мэн-цзы», VI А, 7), определил эту сущность как изначальную «доброту»: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е), и это присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз («Мэн-цзы», IV А, 2, III А, 1). Под изначальной «добротой» Мэн-цзы понимал гл. обр. четыре прирожденные специфич. качества человека, своим истоком имеющие непосредственное спонтанное чувство, а завершением — сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем (синь [1]). У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее й сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца — не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца — не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца — не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца — не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности (жэнь [2]), стыдящееся [за себя| и негодующее [на другого] сердце — начало должной справедливости (и [1]), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начато благопристойности (ли [2]), утверждающее и отрицающее ссрдце — начало разумности (чжи [1]). Человеку принадлежат эти четыре начата, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти)» («Мэн-цзы», II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу {3}) присущи» («Мэн-цзы», VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шу- нем» («Мэн-цзы», VI Б, 2).

Истолковывая «доброту» как изначальное свойство человеч. природы, Мэн- Цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, к-рый связывал понятие «доброты» (шань [21) с высшей категорией человеч. существ: «Совер- Шенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого Достаточно. Доброго (шань [2]) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством — этого достаточно» («Лунь юй», VII, 26). В «Цзо чжуани» (Чэн- гун, 15 г.) — произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цю-мина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи [ //]) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденное™ добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син | /] категории цин [2] («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин \2\), то [тако- вые1 можно считать добрыми» («Мэн-цзы», VI А, 6).

Семантически иероглиф шань [2] («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетич. (со значением «красота»; ср. «добрый молодец»), пракси- ологич. (со значением «умелость»; ср. «добрый мастер») и др. нормативно- оценочные сферы. В кит. философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологич. смысл: согласно «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути-дяо», (Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования Пути- дао и установления гармонии с миром.) Дай Чжэнь в «Мэн-цзы цзы и шу чжэн» («Смысл терминов „Мэн-цзы" в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ [/]) с Небом». Основой «небесного Пути-дао» Мэн-цзы, как и его учитель Цзы Сы в «Чжун юне», называл «подлинность» (чэн [ /]), забота о к-рой составляет «человеч. Путь-дао», позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (букв.: к своей телесной личности — шэнь [2]), найти подлинность — нет большей радости, чем эта!» («Мэн-цзы», IV А, 12; VII А, 4). Пучъ-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо [У]) и братской любви (ти [2]), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности («Мэн-цзы», VI 6, 2; VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину П.ут-дао» (чжун дао) как недостаточность («Лунь юй», VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Пути-дао») гармоничное состояние («Мэн-цзы», VII Б, 37).

Хотя смысл человеч. существования — в «исчерпании своего Пугц-дао», многие следуют ему, не осознавая этого («Мэн-цзы», VII А, 2, 5). Небесный Путь- дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивид, природы («Мэн-цзы», VII Б, 24). «Предопределение» (мин [1]) — это внеш. заданность: «Добиваясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь, при этом добиваться — полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» («Мэн-цзы», VII А, 3). Как нечто внешнее, «предопределение» самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин), либо «устраняемо» (фан мин) («Мэн-цзы», VII А, 1; I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» («Лунь юй», XX, 3; II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания «предопределения» и соответствующего выбора «правильной» (чжэн [7]) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к «Шу цзину» и «Ши цзину» концепцию «небесного предопределения» (тянь мин) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы не предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао, — это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» («Мэн-цзы», VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены гос., в т.ч. динас- тийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, к-рый сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем.

Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышат, что убили государя (Чжоу, последнего в дин. Шан-Инь, XII/XI вв. до н.э. — А.К.)» («Мэн-цзы», I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци [1]), представляющая собой единую духовно-телесную динамич. субстанцию всего мироздания и человека как целостного психофизич. существа. «Пневма» — это и оживляющий природу «ровный утренний воздух» (пин дань чжи ци), и «наполнитель тела» (ти чжи чун), и подчиняющийся «воле» (чжи [J]), возрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и) и соответствия Пути-дао «необъятный дух» (хао жанъ чжи ци), простирающийся между небом и землей («Мэн-цзы», VI А, 8; II А, 2),
Радикально универсализировав «должную справедливость» (и [/]), трактуя ее как важнейший духообразуюший и даже психосоматич. фактор, определяющий «дорогу (лу) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центр, у Конфуция категорией «гуманность» (жэнь \2\) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начат» (сы дуань): «гуманности — должной справедливости — благопристойности — разумности» (жэнь и ли чжи)? став- шлю основой конф. осмысления всего человеческого существования («Мэн- цзы», rV Б, 19; VI А, 11; 11 А, 6; VI А, 6). Препятствование «гуманности» и «должной справедливости» приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди — друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во; см. Вэй (lj) и Мо Ди о «соединяющей любви» (цзянь ай) ко всем, означающие отказ соответственно от государя и отца (у цзюнь у фу) («Мэн-цзы», III Б, 9). Конфуция «гуманность» представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», IV, 5; XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеч. личности и отношений между людьми («Мэн- цзы», III А, 4; VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь [2\) — это человек (жэнь [І])», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ [2] ) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность — это сердце человека» («Мэн-цзы», VII В, 16; III А, 4; А, 6). Уступая «родственной близости» (цинь)у «гуманность» превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай [/]) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом: будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вешам» («Мэн-цзы», VII А, 45). Мэн-цзы также обобшил суждения Конфуция о социально-политич. значимости «гуманности» как фактора «умиротворения (пин) и упорядочения (чжи [6]) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн) («Мэн-цзы», I А, 5; 1 Б, 11, 12; НА, 1; III А, 3,4; IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы гос-ва, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» («Мэн-цзы», IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологич. штампом конф. ортодоксии.

365
«Гуманное правление», соответствующее основанному на «благодати» (дэ [1]) «пути [истинного] государя» (ван дао) и противоположное основанному на силе «пути гегемона» (ба дао), означало смягчение наказаний, уменьшение Налогов, улучшение сельскохоз. работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо [/]), братской любви (ти [2]). верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]) для служения старшим родственникам и начальникам («Мэн-цзы», II А, 3; I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (баоминь), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим,
духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» («Мэн-цзы», VII Б, 14).
Выступая против легистской (см. Легизм) модели управления, требовавшей главенства административно-юридич. законов (фа [1]), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь), но и вообше утверждал превосходство воспитания (цзяо [1]) над управлением {чжэн \3\): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ {2]) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание — любит (ай [ /)). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание — народного сердца» («Мэн-цзы», VII А, 14).
Для традиц. кит. народолюбия Мэн-цзы создал теоретич. базу, провозгласив «однородность» (тун лэй) всех людей, каждый из к-рых может стать «совер- шенномудрым» (шэн [1]) («Мэн-цзы», VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института кит. государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, к-рая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до начала XX в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай)» («Мэн-цзы», VI А, 6). Гл. водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь [/]), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши [13]), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования об-ва необходимо первичное разделение труда на умственный и физич., трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые — [физич.] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физич.] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся (другими] людьми. Такова в Поднебесной все проницающая должная справедливость» («Мэн-цзы», I А, 7; III А, 3, 4). Будучи одним из столпов конф. рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» («Мэн-цзы», VI А, 7). Следовательно, при правильном обществ, устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» — хэн чань) и достаточным благосостоянием. Важнейшим средством его достижения Мэн-цзы считан систему «колодезных полей» (цзин тянь), воплощавшую в себе утопич. идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохоз. труда («Мэн-цзы», III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин [6] («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы [/]) пользовании, а центр, поле было общинным (гун [2); см. Гун [1]) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди), составляли автономную общину, сплоченную взаимной помощью и ответственностью.
Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумерологич. схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин [/]; см. Цзнн-вэй; Хэ ту, ло шу) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли» («Мэн-цзы», I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогии, построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань) в синхронизированных социальных и природ, процессах, к-рые под-
чинены цикличности в три периода по пять сотен лет («Мэн-цзы», II Б, 13; III А, 2; III Б, 9; VII А, ЗО; VII Б, 38), что соответствует нумерологич. «троице и пятерице» [сань у). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекит. нумерологии Цзоу Янем (IV—III вв. до н.э.), к-рый, возможно, был его последователем («Ши цзи», цз. 74).
Из признания присутствующей во внутр. мире субъекта «полноты всех вешей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» («Мэн-цзы», VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь [J]), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, — это его благомочие (лян нэн); то, что он знает без рассуждения, — это его благосмыслие (лян чжи)» («Мэн-цзы», VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом — сердцем», или «великим телом» (да ти), постигающим веши, и «немысляшими органами — ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение («Мэн-цзы», VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь) посредством «умаления желаний (юй [/])»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но — мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но — мало» («Мэн-цзы», VII Б, 35). В целом эта интраверт- ная познавательная установка явилась отправной точкой для развития нео- • конф. «учения о сердце» (синь-сюэ) и в особенности янминистской (см. Ван Ян-мин) концепции «благосмыслия».
* Чжу Си. Сы чжан цзюй цзи чжу («Четверокнижие» с постатейными и пофразовыми [разъяснениями) и свободными комментариями). Пекин, 1983, с. 197-377; Ян Бо-цзюнь. Мэн-цзы и чжу («Мэн-цзы» с переводом и комментарием). Кн. 1-2. Пекин, 2000; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 225-248; Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984, с. 230-235; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 247—250; Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998; Мэн-цзы / Пер. B.C. Колоко- лова. СПб., 1999; Классическое конфуцианство / Переводы, статьи, коммент. А. Мартынова и И. Зограф. Т. 2. СПб.-М., 2000, с. 7-140; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004, с. 239-396; Wilhelm R. Mong Dsi (Mong Ко). Jena, 1916; Mencius/ Тґ. by L.A. Lyall. L., 1932; Les Quatre Livres. Tr. par S. Couvreur. P., 1950; The Sayings of Mencius. Tr. by J.R. Ware. N.Y., 1960; The Works of Mencius / Tr. by J. Legge. N.Y., 1970; Mencius/Tr. by D.C. Lau. Hong Kong, 1984; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 138-153; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 127-141; By Дж. С. Мэн-цзы // Великие мыслители Востока. М.? 1998, с. 38-42; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 182-201; История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М., 1989, с. 87-100; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 235-237; Конрад Н.М. Неопубликованные работы. Письма. М., 1996, с. 148-154; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, указ.; Сыма Нянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вят- кина.Т VII. М., 1996, с. 168-170; Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 244-248; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 90-102; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 88-90; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957. с. 192-225; Nivison D.S. The Ways of Confucianism. Investigations in Chinese Philosophy. Chicago-La Salle, 1997; Schumacher J. Ober den Begriff des Nutzlichen bei Menzi. Bern, 1993; Shun Kwong-Coi. Mencius and Early Chinese Thought. Stanf., 1997. См. также лит-ру к ст.: Син [2]
A.M. Кобзев
Небо см. Тянь [1]

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме мэн-цзы:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -