«ХАНЬ ШУ»

		3 § w І*
	т	ft Й м « * Й
1 +		tt І*
1 *	t
я

«Хань шу» — «Книга [об эпохе] Хань», «История [династии] Хань», др.

назв. — «Цянь Хань шу» («Книга о Ранней [династии] Хань», «История Ранней Хань»). Офиц. история дин. Зап. (Ранняя) Хань (206 до н.э. — 8 н.э.). Хронологически продолжает и структурно копирует первое и ставшее на века образцовым историко-энциклопедич. произведением такого рода — «Исторические записки» («Ши цзи») Сыма Цяня (1I-I вв. до н.э.), но отличается от него соотнесенностью с одной дин., а не всеми прошедшими эпохами, что было в дальнейшем канонизировано офиц. историографией. По своему мировоззрению кит. Геродот — Сыма Цянь склонялся к даосизму. Гл. же автор-составитель «Хань шу» — придворный историк Бань Гу (I в. н.э.) самим названием подчеркивал связь этого труда с конфуцианским (см. Конфуцианство) канонич. сводом историч. документов «Шан шу». В совр. текст «Хань шу», восходящий к печатному изданию 1034-1037 и номинально состоящий из 100 цзюаней-свитков (реально — из 120), входят нек-рые цзюани, написанные Бань Бяо, отцом Бань Гу (по крайней мере цз. 9, 10, 73, 84, 98), Бань Чжао, сестрой Бань Гу (из. 13-20), и Ма Сюем (цз. 26). Филос. проблематикой пронизаны цз. 21-30, составляющие разд. «Чжи» («Трактаты»), в к-ром излагаются также естественнонауч,, социально-эко- номич., географ.-этнографич., правовые, историч., искусствоведч. и др. сведения и теории. Богатый историко-филос. материал содержат биографии философов, входящие в разд. «Ле чжуань» («Жизнеописания»); в частности, в цз. 56 включены «Три доклада о Небе и человеке» («Тянь жэнь сань цэ») Дун Чжун-шу (II в. до н.э.), существенно дополняющие корпус его сочинений. Основанный на материалах Лю Сяна и его сына Лю Синя (46 до н.э. — 23 н.э.) цз. 30 («И вэнь чжи» — «Библиографический трактат», варианты пер. «Трактат о литературе и искусстве», «Трактат об искусствах и текстах») представляет собой древнейший универсальный каталог кит. лит-ры, охватывающий 596 авторов, в т.ч. 189 философов, сгруппированных в«10 школ (ши цзя). К шести выделенным в «Ши цзи» филос. школам — конфуцианство, даосизм, нньян-цзя (школа «темного и светлого» начал, «натурфилософия»), легизм, мин-цзя («школа имен», «номинализм») и моизм (см, Мо-цзя) — здесь прибавлены цзунхэн-цзя («дипломаты», «политологи»), цза-цзя («эклектики», «энциклопедисты», «свободная школа»), нун-цзя («аграрники») и сяошо~цзя («фольклористы», собиратели «малых поучений»). Происхождение каждой школы возведено к определенной категории чиновников: конфуцианство — к чиновникам, ведавшим культом и просвещением, даосизм — к историкам, иньян-цзя — к астрономам-астрологам, легизм — к пра- воведам-судейским, мин-цзя — к церемониймейстерам, моизм — к храмовым сторожам, цзунхэн-цзя — к дипломатам, цза-цзя — к политич. советникам, нун-цзя — к распорядителям сельскохоз. работ, сяошо-цзя — к мелким чиновникам-информаторам, следившим за народной молвой. Кроме того, в спец. разделы выделены канонич. лит-ра (см. «Ши сань цзин»), соч. по военному искусству и математике, В цз. 20 дана ориг. классификация 1955 выдающихся личностей Китая от мифич. древности до конца III в. до н.э. по девяти категориям согласно их моральным и интеллектуальным качествам. Наиболее высоко здесь оценены конфуцианцы, за ними в порядке понижения значимости следуют моисты, даосы, легисты, мин-цзя. В цз. 23, представляющем собой правовой трактат, Бань Гу воспроизвел близкие ему взгляды Сюнь-цзы (IV—III вв. до н.э.). В «Хань шу» признается необходимость сочетания в управлении гос-вом этико-ритуальных норм (ли [2]) и юридич. законов (фа [1]), широкого контроля гос-ва над экономикой, поощрения земледелия и подавления торгового капитала. В духе учения Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) отстаивается правомерность устранения порочного государя (см. Мин [I]) и целесообразность организации сельского хоз-ва по утопич, системе «колодезных полей» (цзин тянь). В цз. 27 обобщенно изложено универсально-классификационистское и общеметодологич. учение о «пяти элементах» (у син).

* Бань Гу. Хань шу. Т. 1-12. Пекин, 1964; Древнекитайская философия. Эпоха Хань, М., 1990, с. 131-154, 320-324; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 175-191; Восточная поэтика: Тексты. Исследования. Комментарий. М., 1996, с. 29-39; Страны и народы Востока. Вып. XXXII. Дальний Восток. Кн. 4. Проблемы географии и внешней политики в «Истории Хань» Бань Гу: исследования и переводы. М., 2005; The History of the Former Han Dynasty of Pan Ku / Tr. by H. Dubs. Vol. 1-5. Baltimore, 1938-1955; ** Синицын Е.П. Бань Гу — историк древнего Китая. М., 1975; Bodde D. Essays on Chinese Civilization. Princ., 1981, p. 141-160; Knechtges D.R. The Han Shu Biography of Yang Xiong (53 B.C. - A.D. 18). Phoenix, 1982; Sprenkel O.B. van der. Pan Piao, Pan Ku and Han History. Canberra, 1964.
A.M. Кобзев

Хань Юй, Хань Туй-чжи, Хань Чан-ли. 768, Хэян (зап. часть совр. уезда Мэн- сянь пров. Хэнань), — 824. Мыслитель-конфуцианец (см. Конфуцианство), литератор, поэт. Один из предшественников неоконфуцианства. Рано осиротел, занимался самообразованием. В 792 получил ученую степень цзинь ши. Занимал должность гос. цензора. За антибуддийский доклад императору Сянь-цзуну «О кости Будды» («Лунь Фо гу бяо», 819; рус. пер.: И.И, Соколова, 1979; Л.Н. Меньшиков, 2001; В.М. Алексеев, 2003) был приговорен к казни, позже замененной на ссылку в Чаочжоу (пров, Гуандун) на должность начальника округа. После амнистии получил степень го цзы бо ши (д-ра академии Гоцзы сюэ), занимал должность помощника министра наказаний, помощника министра чинов и др. посты.
Вместе со своим другом Лю Цзун-юанем выступал против вычурности модной в то время ритмизованной прозы. Стал инициатором движения за «возвращение к древности» {фу гу), в рамках к-рого разрабатывал лит. стиль гу вэнь, бравший за основу подчеркнутую простоту и смысловую прозрачность доцинь- ской и раннеханьской прозы. Считался ведущим из «восьми великих литераторов эпох Тан и Сун». Осн. его произведения — «Юань дао» («Изначальное дао»; англ. пер.: Chan Wing-tsit, 1963; рус. пер.: Н.И. Конрад, 1957; В.Ф. Гусаров, 1977), «Юань сии» («Изначальное природы»; англ. пер.: Chan Wing-tsit, 1963; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977; И.И. Соколова, 1979), «Юань хуй» («Изначальное клеветы»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977), «Юань жэнь» («Изначальное человека»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977), «Юань гуй» («Изначальное духов»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977; И.И. Соколова, 1979), «Дуй Юй вэнь» («Ответ на вопросы о Юе»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977; И.И. Соколова, 1979), «Ши шо» («Речи учителя») — сведены в сб. «Чан-ли сяньшэн цзи» («Собрание [произведений] господина Чан-ли»).
Хань Юй был активным апологетом конфуцианства в период засилья буддизма и чрезвычайной популярности даосизма. Осн. составляющими конфуцианской морали он считал жэнь [2] («человечность, гуманность»), а также и [1] («долг/справедливость»). Жэнь [2] он определял как «любовь ко всем», и [1] — как действия, соответствующие жэнь [2]. В противовес учению «Дао дэ цзина» о том, что «человечность» и «долг/справедливость» появляются лишь при деградации миропорядка — ухода из Поднебесной дао и дэ [1], Хань Юй заявлял, что дао и дэ [1] возможны лишь при обретении жэнь [2] и и [/]. Конф. Понимание категорий дао и дэ [7] как включающих в себя «человечность» и «долг/справедливость» Хань Юй называл «общим для Поднебесной», тогда как толкование Лао-цзы полагал исключением.

Возможность появления

различных трактовок дао и дэ [1] он объяснял тем, что эти категории суть «пустые позиции» (сюй вэй), принимаюшие различные значения в зависимости от интерпретации.
?т.
alt="" />
В противовес буд. учению о «передаче дхармы» он разработал концепцию трансляции истинного учения от «совершенномудрых» (шэн [1]) древности, впоследствии получившую название дао тун («передача Пути»). Цепочка передачи дао у Хань Юя выглядит следующим образом: Яо — Шунь — Юй (основатель дин. Ся) — Чэн Тан (основатель дин. Шан-Инь) — Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун (основатели дин. Чжоу) — Конфуций — Мэн-цзы, По мнению Хань Юя, хотя учения Сюнь-цзы и Ян Сюна близки к дао, они все же имеют отклонения от него. Говоря об изложении дао-учения в конф. канонах, Хань Юй в первую очередь упоминал «Ши цзин» («Канон стихов»), «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний»), «Чунь цю» («Вёсны и осени»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»). Прекращение передачи дао после III в. до н.э. Хань Юй связывал с пагубным процессом распространения буддизма и даосизма. Не обращался он и к творчеству конфуцианцев эпохи Хань (II в. до н.э. — II в. н.э.), считая их подверженными даосско-буд. влияниям.
Подвергая критике даосизм, Хань Юй указывал, что заботившиеся о благе людей «совершенномудрые» ничего не говорили о достижении бессмертия. Аскетизм и пропагандируемый даосами «отказ от пяти злаков» (т.е. от потребления грубой пиши, к-рое должно быть заменено питанием непосредственно энергетич. субстанцией ци [1]) не только не способствуют достижению бессмертия, но и создают угрозу для жизни.
Яростно нападая на буддизм, Хань Юй не затрагивал его теоретич. основ, а делал акцент на неприемлемости внеш. проявлений буд. религиозности, отрицающих принципы конф. мировоззрения. Буд. призыв к отрешенности от мирских треволнений и нирване он рассматривал как побуждение к пренебрежению устоями конфуцианства (прежде всего должными отношениями между государем и подданным, отцом и сыном), что приводит к разрушению мировоззрения, завещанного «совершенномудрыми». Ссылаясь на «Да сюэ» («Великое учение», одна из глав канона «Ли цзи» — «Записки о благопристойности»), Хань Юй подчеркивал, что в традиции «совершенномудрых» результатом самосовершенствования являются не пренебрежение гос-вом и вызов обществ, устоям, как в буддизме, а «порядок в семье» и «спокойствие Поднебесной».

Обращаясь к традиц. для китайцев мировоззренч. установкам, Хань Юй делал акцент на некит., «варварском» происхождении Будды и его учения. С развитием и ростом популярности буддизма он связывал возникновение хаоса в обществ, жизни. Так, в обращении императоров к буддизму начиная с дин, Хань он усматривал причину частой смены «небесного мандата» (тянь мин; см. Тянь [1], Мин [1]) на правление, приводившей к постоянным смутам. Хань Юй призывал закрыть монастыри, возвратить монахов в мир, сжечь буд. лит-ру, считая, что только после этого станет возможным возвращение к истинному «пути совершенномудрых».
3
Рассматривая человеч. «природу» (син [1]), Хань Юй, в целом игнорировавший мыслителей эпохи Хань, интерпретирует это понятие с помощью введенной Дун Чжун-шу модели «пяти постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан) — «человечность» (жэнь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «доверие» (синь [2]), «долг/справедливость» (и [/]), «разумность» (чжи [1]). Однако в отличие от др. конфуцианцев, считавших «природу» всех людей единой или рассматривавших ее в оппозиции к «чувствам» (цин [2]; см. Син [1]), Хань Юй подразделял «природу» на три категории — высшую (добрую), среднюю и низшую (злую). Высшей категории присуща полнота проявления жэнь [2\ и остальных высоких моральных качеств; в средней наличествует как «человечность»-жэнь [2]gt; так и ее противоположность, остальные качества смешаны; в низшей наличествует лишь противоположность «человечности».

Полагая вслед за Сюнь-цзы, что чувства возникают от соприкосновения с вещами, Хань Юй выделял семь их видов — радость, гнев, печаль, страх, любовь, отвращение, желание — и соотносил их с категориями человеч, «природы». В высшей категории чувства уравновешены; в средней категории они могут быть сильнее или слабее, чем необходимо; в низшей категории чувства или чрезмерно сильны, или слабы.
В духе традиц. концепции «трех сущностей» («трех начал» — сань цай) Хань Юй определил сферы компетенции Неба, Земли и человека, отведя последнем}7 (т.е. правителю Поднебесной как репрезентанту культурного человечества) «управление варварами, животными и птицами». Осуществлять эту функцию необходимо, опираясь на «человечность» {жэнь [2]), Отклонения от этого принципа могут повлечь за собой нарушение «Пути» (дао) человека, что отзовется и на подвластной ему сфере,
В противоположность «вешам» (в т.ч. человеку), духи не имеют «[телесной] формы» (син [2]) и не могут непосредственно воздействовать на чувства. Но они реагируют на неправильное поведение людей, к-рое оказывает влияние на состояние всеобщей субстанции — «пневмы» (цы [1]). Эта реакция проявляется в форме предзнаменований.
Жизнь социума, по Хань Юю, организовали «совершенномудрые» правители- ваны древности, и в дальнейшем поддержание социального порядка стало задачей любого правителя. УХань Юя «совершенномудрые» выступают обладателями традиц. набора функций культурных героев — им народ обязан избавлением от опасных животных и птиц, обучением способам добычи пищи и строительства жилищ, созданием ремесел, торговли, медицины, гос. устройства, а также основ конф. практики, прежде всего ритуата (ли [2]) и музыки. Правитель должен исполнять свои функции, следуя примеру «совершенномудрых», а сановники призваны передавать его повеления народу. Неисполнение государем своих обязанностей приводит к утрате им «небесного мандата» (тянь мин) на правление.
* Хань Юй. Хань Чан-ли цзи (Собр. соч. Хань Чан-ли). Пекин, 1958; Хань Чан-ли вэнь цзи цзяо чжу (Выверенное и прокомментированное собр. соч. Хань Чан-ли). Шанхай, 1986; ТунДи-дэ. Хань Юй цзяо цюань ([Произведения] Хань Юя, выверенные и растолкованные). Пекин, 1986; Китайская классическая проза в переводах академика Алексеева. М., 1958; Шедевры китайской прозы / Вступит, ст., пер. с кит., и коммент. В.М. Алексеева // Дневная звезда. Восточный альманах. Вып. 2. М., 1974; Гусаров В.Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя // Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977, с. 197-223; Хань Юй, Лю Цзун-юань. Избранное / Пер. И. Соколовой, М., 1979; Чистый поток. Поэзия эпохи Тан (VII—X вв.) / Пер. J1.H. Меньшикова. СПб., 2001, с. 187—196; .Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 2. М, 2003, с. 110-118; Chan Wing-tsit (tr.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963 (L., 1969), p. 450-456; **Конрад Н.И. Запал и Восток. М., 1972, с. 103-131; Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987; Моу Чжун-цзянь. Цун жу фо гуаньси кань Хань Юй, Лю Цзун- юань юй Л и Ао (Хань Юй, Лю Цзун-юань и Ли Ао с точки зрения отношений между конфуцианством и буддизмом) // Юаньгуан фосюэ сюэ- бао. 1993, N° 1, с. 203-220; Hartman Ch. Han Yii and the T}ang Search for Unity. Princ., 1986; McMullen D.L. Han Yii: An Alternative Picture / Harvard journal of Asiatic Studies. 1989, vol. 49, № 2, p. 603-657; Owen S. The Poetry of Meng Chiao and Han Yii. L., 1975; Pulley blank E.G. Neo- Confucianism and Neo-Legalism in T'ang Intellectual Life, 755-805 11 The Confucian Persuasion / Ed. A. Wright. Stanford, 1960.
Е.Г. Калкаев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме «ХАНЬ ШУ»:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -