Субъект-объектность человека в теоретической философии Фихте.

Система таких поисков примыкает прежде всего к «Критике практи- 678 ческого разума» Канта. Однако Фихте, хорошо изучивший все главные

его идеи, критически пересмотрел важнейшие из них, во многом вернувшись от трансцендентальной методологии автора «Критики чистого разума» к умозрительному конструированию великих западноевропейских метафизиков XVII —XVIII вв., хотя их системы немецкий философ трактовал весьма критически. При этом в собственное конструирование философ включил и некоторые идеи и категории Канта.

Основоположные принципы своей системы Фихте изложил в цикле сочинений, главное из которых — «Основа общего наукоучения» (1794). Сама идея «наукоучения» («Учения о науке» —Wissenschaftslehre) может показаться странной у философа, который в противоположность Канту был чистым гуманитарием, далеким от всяких естественно-научных интересов. Между тем он в популярно-претенциозном изложении своего учения «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию» (1800, в самом начале берлинского периода в творчестве Фихте, когда выявились недоумения многих читателей по поводу трудности и неоднозначности его философских принципов) категорически утверждал, что «существует одна-единственная философия, подобно лишь единственной математике» (там же, т. I, с. 565).

Свое «наукоучение» автор трактует образцом для всех других наук. Здесь нельзя не видеть определенных просветительских стремлений немецкого философа, высоко ценившего научное знание как первостепенное условие развития цивилизации. Автор «Лекций о назначении ученого» (1794) видит «назначение человечества в постоянном прогрессе культуры и в однообразном непрерывном развитии всех ее задатков и потребностей» (там же, т. I, с. 54). Характерна и критика в этом же произведении Руссо — за его превознесение «естественного состояния».

Вместе с тем методология Фихте, можно сказать, противоположна эмпиристской методологии английских и французских просветителей. Его «наукоучение» построено, с одной стороны, на интуитивистских, а с другой — на дедуктивистских принципах. Как и Кант, Фихте стремится к максимальной системности, исходящей из единственного принципа к убедительной целостности, как он ее понимал. Однако Кант, несмотря на отмеченную выше неувязку в его учении об аффицировании человеческих чувств вещами самими по себе, выстроил свою разноплановую и фактически дуалистическую системность — более многостороннюю, глубокую и убедительную, чем в принципе монистическая, но умозрительная, спекулятивная системность Фихте, развитая вокруг рефлексии человеческого сознания в его неоднозначных аспектах.

Вслед за Якоби Фихте решительно отрицает воздействие вещей самих по себе на органы чувств и тем самым отвергает опытно-эмпирический фактор познавательной деятельности человека, играющий определяющую роль в трансцендентальной эстетике «Критики чистого разума». Единство апперцепции, самосознания, которое в трансцендентальной аналитике этого произведения служит высшим свидетельством единства и эффективности нашей познавательной деятельности, в «наукоуче- 679

нии» Фихте трансформируется в самосущее единство и деятельность сознания.

Ее невозможно отождествлять с аналогичным понятием гносеологии Декарта, в которой множество интеллектуальных интуиций (intuitus mentis) служили исходными началами дедуктивных процессов, ведущих к онтологическим истинам вещественного мира. Интеллектуальная интуиция Фихте не равнялась ни непосредственному чувству Якоби, не допускающему никакого рассудочного анализа, ни чувственным пространственно-временным интуициям трансцендентальной эстетики «Критики чистого разума». Подлинное содержание интеллектуальной интуиции Фихте — это созерцание (Betrachtung) мыслящим человеком своей деятельности, когда она совершается. В отличие от множественности интуиций в гносеологии Декарта, ориентированных на познание многообразия единичных вещей, интуиция в трактовке теоретика наукоучения, отвергавшей кантовское понятие вещей самих по себе как объектов чувственного знания, выражает внутреннюю самонаправленность мыслящего субъекта на деятельность самосознания. У Фихте, как затем у Шеллинга и Гегеля (см. далее), тоже отвергавших чувственную инициацию философского знания, интуиция остается интеллектуальной, в противоположность мистической интуиции, рождаемой внешним, божественным началом, как это энергично сформулировано в учении о божественном озарении (illuminatio) познающего человека у Августина и множества его последователей (сверхъестественный свет).

Таким образом, интеллектуальное созерцание составляет главную, определяющую сущность человека, хотя прежде всего — подлинного человека, энергично стремящегося к той или иной цели. Автор одного из самых больших произведений «Назначение человека» (1800) с особой силой подчеркнул: «Мы не потому действуем, что познаем, а познаем, потому что предназначены действовать, практический разум есть корень всякого разума» (там же, т. 2, с. 67). Именно такого рода действование («дело-действие» — Tathandlung), не поддающееся понятийной определенности, мы и созерцаем, понимаем (Intilligenz). Действие есть главное, определяющее свойство, самая суть субъекта. Вместе с тем элементарно, говорит автор «Основы общего наукоучения», что «без субъекта нет объекта, без объекта нет субъекта» (там же, т. I, с. 175). Эти слова можно было бы принять за кантовские, но автор «Критики чистого разума» считал главным, первоначальным объектом вещи сами по себе, в то время как автор «Основы общего наукоучения» объявил их иллюзией сознания. Объектом он признал самого действующего человека, провозгласив в «Назначении человека»: «Я сам субъект и объект; и эта субъективно-объективность, это возвращение знания в себе самом есть то, что я обозначаю понятием Я» (там же, т. II, с. 129). Объектом можно было бы считать и человеческое тело, высоко ценимое Фихте как непосредственный продукт природы 680 и носитель чувств, но наша физическая оболочка и присущие ей чув- ства — только «первый вид сознания», фиксирующий страдательное состояние (там же, с. 124).

Определяющее свойство субъекта, Я — самосознание, ибо «непосредственное сознание о себе самом и о своих состояниях есть необходимое условие всякого другого сознания, и ты нечто знаешь лишь постольку, поскольку ты знаешь, что ты это знаешь» (там же, с. 104). С этой позиции даже чувственное знание можно трактовать как производное самосознания (здесь можно припомнить даже Августина).