<<
>>

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ [1]

1 Реферат, прочитанный в студенческом обществе памяти кн. С. Н. Трубецкого, в октябре 1910 года ****. ### * Архимед. Смирися, гордый человек! Пушкин — Достоевский **. Исходный пункт — есть первый вопрос теоретической философии.
Sub specie *** чисто теоретического рассмотрения степень критичности любого мировоззрения всецело соответствует степени критичности в установлении исходного пункта — разумеется, при условии имманентной логичности, проникающей развитие тех или иных положений из данного исходного пункта. В наше время великого, затяжного кризиса, переживаемого всей современной философской мыслью, каждый философ обязан вернуться к этому основному вопросу, должен отдать отчет в критичности своего исходного пункта, должен измерить всю совокупность своих воззрений масштабом соответствия тому, что в начале исследования критической мыслью было установлено как нечто безусловное. Итак, установление исходного пункта — элементарная необходимость для всякой философии и во всякое время, представляется особенно настоятельным в наше время. I С чего начать, чтобы не сделать сразу, с первого шагу ряд ответственных предпосылок? Как поступить, чтоб добраться до пункта, абсолютно свободного от предшествующих утверждений? На оба вопроса, тесно связанные друг с другом, наиболее обстоятельно, наиболее раздельно и с наибольшею интенсивностью мысли пытался ответить Декарт. 128 Мы не думаем, что последующая философия превзошла Декарта в радикальной постановке вопроса столь исключительной философской важности. Мы не думаем также, что следующие за Декартом философы, как ни велики они, взятые сами по себе, разрешили на достаточных основаниях те глубочайшего смысла недоумения, которые Декартом были отмечены в самых начальных моментах рассуждающей мысли. Вот почему внимательный анализ первого «Размышления», в котором Декарт наиболее ярко выразил эти недоумения, имеет не только исторический, но и глубоко современный интерес. «Не с сегодняшнего дня я заметил, что с самых ранних лет я почитал истинными много ложных мнений, и что поэтому все, что я основывал на принципах, столь мало удостоверенных, необходимо должно быть очень сомнительным и неверным. С тех пор я решил, что мне нужно постараться серьезно, хоть раз в моей жизни освободиться от всех мнений, принятых мною раньше на веру, и если я хочу установить что-нибудь твердое и действительно прочное в науках — начать все совершенно заново — с самых оснований» [1]. 1 Meditationes de prima philosophia * были опубликованы Декартом в 1641 г. В 1647 г. герцог de Luynes перевел их на французский язык, причем Декарт просмотрел перевод, поправил и внес в него кое-какие изменения и добавления. Я цитирую по этому переводу. И чтобы осуществить это истинно-философское намерение, Декарт делает несколько истинно-философских шагов. «Все, что я до сих пор принимал за истинное и достоверное, я узнал из чувств или через чувства; но я испытал, что иногда эти чувства обманывают.
Значит, благоразумие требует не доверяться всецело тому, что нас об мануло хоть раз». Но, может быть, чувства обманывают относительно вещей удаленных, а в том, что я сижу, например, сейчас в комнате около огня с бумагой в руках — в этом усум-ниться нельзя? Почему же? Потому ли, что я уподоблюсь безумным и сумасшедшим, которые уверяют постоянно, что они — короли, в то время как они бедны, или что они одеты в пурпур и золото, в то время как они совершенно наги, или воображают, что они кувшины (cruches) и имеют стеклянное тело? Но ведь и я во сне представляю вещи не менее странные и еще менее вероятные, чем сумасшедшие представляют наяву. А какая же разница между сном и бодрствованием? Как установить ее? 129 «Сколько раз ночью мне снилось, что я сижу вот в этом самом месте, одетый и около огня, а я лежал совершенно раздетый на постели! Мне кажется сейчас, что я смотрю на бумагу и не сплю, что я трясу своей головой, которая вовсе не спит, что я намеренно протягиваю руку и это чувствую. Во сне не может быть такой ясности и отчетливости! Но, всматриваясь внимательнее, я вспоминаю, что часто и во сне я поддавался подобным же иллюзиям. Этой мысли достаточно для того, чтобы ясно увидеть, что нет точных признаков, по которым можно было бы установить разницу между сном и бодрствованием. Предположим же, что и в действительности мы усыплены, — и все, что мы видим, слышим и делаем, — происходит во сне. Допустим, что ни руки наши, ни тело наше не таковы, какими мы их себе представляем. Что ж, может быть, и тогда у нас останутся твердые пункты, в которых усумниться нельзя? Может быть, мы скажем, что подобно тому как живописцы создают фантастические картины из красок и линий, которые взяты ими из действительности, подобно этому и те картины, которые мы видим во сне, суть различные комбинации тех элементов, которые в другом виде существуют реально? Например, не отнести ли сюда самые общие свойства материальной природы: протяжение, фигуру, число? И не сказать ли, что если физику, астрономию, медицину и другие науки, изучающие вещи в их сложных соотношениях, можно подвергнуть сомнению — то арифметика, геометрия и вообще математика как наука, имеющая предметом самые общие и простые свойства вещей, — сомнению подвергнута быть не может? И что сплю ли я или бодрствую, все равно: два плюс три всегда будут равны 5 и квадрат всегда будет иметь лишь 4 стороны? Не суть ли это положения, заподозрить которые в ложности или недостоверности никак нельзя? И нельзя ли таким образом выбраться на твердую почву? Навряд ли. Уже давно я имею мысль о Боге как существе Всемогущем. Что если он сотворил меня так, чтобы я всегда ошибался? Что если нет ни земли, ни неба, никакого протяжения, никакой фигуры, а все это кажется мне, потому что я так устроен Богом, чтоб это мне призрачно казалось? Что если и при сложении 2 и 3, и при счете сторон квадрата по воле Бога я ошибаюсь? 130 Сказать, что благость Бога не позволяет так думать, — недостаточно. Ибо эта благость допустила же меня ошибаться иногда. А что я ошибаюсь иногда — это для меня несомненно. Что же? Я должен признать: нет вещи, в которой нельзя было бы усумниться» [1]. Ничего достоверного, ничего несомненного нет. Гипотетическая возможность, что Бог, оказавшийся злым гением, есть всемогущий обманщик, отнимает всякую достоверность у всего. II Сделав эти несколько истинно-философских шагов. Декарт вдруг ослабевает. То, что он говорит о себе в заключение своего первого героического «Размышления», хотя носит несколько «литературную» форму, заключает в себе глубокую истину: «Замысел этот тяжел и труден, и известная леность увлекает меня незаметно на обычный путь моей жизни... Я снова незаметно для себя впадаю в прежние мнения» [2]. И замечательно то, что вся дальнейшая философия исходит не из первого «Размышления» Декарта. Во втором размышлении первое уже забыто, «тяжелый замысел» оставлен и начинаются «прежние мнения». Декарт находит мнимую Архимедову точку. Он говорит: Если все можно подвергнуть сомнению, то только не то, что я сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, то я существую. Dubito ergo sum — заменяя dubito — более общим термином, получаем его знаменитую формулу: Соgito ergo sum — je pense done je suis [3]. 1 «...enfin je suis contraint d'avouer, qu'il n'y a rien de tout ce que je croyais autrefois etre veritable dont je ne puisse en quelque fagon douter». Med I. 2 «...je retombe insensiblement de moi meme dans mes anciermes opinions». 3 Cogito ergo sum и все, что на принципе этом строится, — В. Соловьев называет «догматическими карточными домиками на зыбком песке полунаивного, полупедантического реализма». — «Первое начало теоретической философии». — Собр. соч., т. VIII, стр. 177*. 131 Попытка провести принцип универсального сомнения обрывается. Единственный во всей истории философии случай, когда философ во всеоружии гениального дарования подошел к самому корню рассуждающей мысли и заглянул в ее темную глубину, окончился безрезультатно. Об этом можно с тем большей силой жалеть, что разрешение вопроса о самой сущности философии, о ее характере и задачах всецело обусловлено разрешением тех вопросов, которые связаны с принципом универсального сомнения. И вся неопределенность представлений о цели, методах и характере философии, неопределенность, столь свойственная нашему времени, всецело зависит от того, что ни Декарт, ни последующие философы не уяснили себе недоумений, клубком связанных в первом «Размышлении». Начальные моменты первого «Размышления» не отличаются классической ясностью. Я бы сказал: гносеология Платона не может быть поколеблена сомнениями Декарта о недостоверности знаний, полученных из чувства или через чувства (des sens ou par les sens). Точно так же эмпирическое отличие сна от бодрствования не подлежит никакому сомнению и должно быть утверждаемо с такою же абсолютностью, с какой утверждается эмпирическое отличие, напр., красного цвета от зеленого. Далее можно усумниться, не сон ли вся наша жизнь, если мы переживаем что-нибудь более действительное, чем все, что мы знаем из обычного опыта. И только в свете этого нового постижения может открыться обманчивость наших обычных жизненных восприятий. Менее всего необходимо, чтобы это новое постижение непременно было по существу скептическим. Так в буддизме метафизически «пробужденному» подлинная действительность открывается с полной достоверностью. Итак, ни сомнительность чувственного опыта, ни возможность того, что вся наша жизнь только сон, не суть еще достаточные основания для радикального сомнения во всем. Но вот Декарт переходит к своему последнему соображению, и тут картина резко меняется. Пусть начальные — средние моменты его рассуждения условны, недостаточны. Пусть сам Декарт без достаточной силы и, очевидно, не вполне сознавая всю важность поднятого вопроса, высказывает идею о Всемогущем Обманщике, идею глубоко оригинальную и не встречающуюся больше во всей истории философии. Громадное значение самой идеи от этого не изменяется. 132 «Уже давно в моем уме имеется известное мнение о существовании Бога, который все может, которым я создан и который сотворил меня таким, каков я есть. Но почем я знаю, не сделан ли он так, что нет никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, и что тем не менее я воспринимаю чувствами подобные предметы, и что эти предметы мне кажутся существующими именно так, как я их вижу? И далее, так как я знаю, что другие ошибаются в вещах, считаемых ими совершенно известными, — почем я знаю, не сделал ли Он так, чтобы я ошибался всякий раз, когда произвожу сложение двух и трех, или когда считаю стороны квадрата, или когда я сужу о чем-нибудь еще более легком, если только возможно представить что-нибудь более легкое?» Чтобы понять всю гносеологическую ценность этих классических строк, нужно отметить, что в данном случае Декарт в своем рассуждении совершенно адогматичен. Самый внимательный анализ не может открыть тени каких-нибудь религиозных или метафизических мотивов в высказанном сомнении. Оно носит характер безусловно чистого теоретического рассмотрения. Эта чистота столь велика, что ни Кант с своим трансцендентальным методом, ни его новейшие последователи — никогда не восходили в область столь чистую от всяких предпосылок, никогда не дышали столь разреженным от всякого догматизма воздухом. Тут мысль, оторвавшись ото всего «человеческого», взлетает на головокружительную высоту и остается на мгновения сама с собой. Для чисто теоретической философии нет зрелища более поучительного, нет объекта, более достойного самой усиленной теоретико-познавательной «апперцепции» *. Если мы отдадим себе полный отчет в этой идее, мы найдем верную дорогу к разрешению вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли. III Отрицает ли хоть одна гносеология мира, хоть одна самая скептическая философия, что у нас имеется идея Бога? «Чистый ratio в лице своего величайшего представителя — Канта считает Бога необходимой идеей разума. Декарт в этом своем рассуждении начинает с безусловно всеобщего, никем не могущего быть отрицаемым факта. Сила декартовской аргументации состоит в том, что все дальнейшее с необходимостью вытекает из одной лишь идеи допущенной мысли. С идеей допущенного 133 Декарт оперирует с строжайшею логичностью математика, ибо все рассуждение носит характер чистой гипотетичности. Идея Бога, т. е. Абсолютного, в нас имеющаяся, содержит в себе признак всемогущества. Возможно, значит, что нас сотворил Бог, и если он по Своему всемогуществу и в силу Своего произвола мог сотворить нас, какими Ему вздумается, то Он мог нас сотворить и такими, чтоб мы ошибались при счете двух и трех. Отрицать это, ссылаясь на благость Бога, нельзя, ибо незаконно в чисто теоретическое рассуждение вводить практические мотивы; если же взять идею Бога с точки зрения нашего чистого ratio, то благости в ней как признака, подобно Спинозе, мы не найдем. Тем более, что для чистого ratio несомненный факт наших других заблуждений говорит против благости Бога, даже если об этой благости мы узнали бы откуда-нибудь из другого источника (а не из чистого ratio). Но если мы можем, следуя идее допущенного, усумниться в сложении 2 и 3, усумниться в верности рассуждений еще более легких, то что же тогда остается у нас достоверным. Не съест ли идея Бога—Обманщика всю нашу достоверность, и не повергнет ли она нас в безысходное гносеологическое отчаяние? Чистый ratio, предоставленный сам себе, с роковой необходимостью вовлекается в то топкое место, из которого своими силами выбраться он не может. Значит ли это, что обрывается чистое рассуждение и мысль как таковая в самом начале пути гибнет от собственного своего бессилия и неустранимого раздвоения? Декарт, с гениальностью занесший на «географическую карту человеческого ума» это топкое место и с железной логичностью показавший, что миновать это болото чисто теоретически рассуждающий ум абсолютно не может, Декарт, забыв сам себя и, очевидно, «впав в прежние мнения», пытается обойти внезапно развернувшиеся трудности. И он это делает путем такого же «незаконнорожденного рассуждения» (###), каким у Платона познается недоступное мысли ### материи. Чтобы сделать более незаметным переход от радикального сомнения к безусловной достоверности cogito ergo sum, Декарт уже в заключение первого размышления пишет фразу, в которой вся необоснованность дальнейших его рассуждений сказывается во всей ясности. 134 Он говорит: «Я так хорошо подготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что он при всем своем могуществе и хитрости не сможет мне ничего внушить». Это звучит поистине идиллически! После глубокой серьезности предшествующих рассуждений эта фраза могла бы показаться намеренной, легкомысленной шуткой, если бы из этой шутки не вырастала последовательно вся картезианская философия. Бог, возможность которого обусловила возможность безысходного гносеологического отчаяния, и для чистого ratio есть в своей идее существо Абсолютное, т. е. Всемогущее. Раз возможна мысль, что он обманщик, то в соединении с другим его предикатом эта мысль означает, что он всемогущий обманщик; и если брать человека в чисто внешнем явлении, то что такое человек пред Всемогущим Обманщиком? Если Бог может делать так, чтобы я ошибался при счете 2 и 3 (а это Декарт справедливо уже допустил), что значат слова: «я подготовлю свой ум?..» К чему можно приготовить ум, ошибающий- при счете двух или трех и не знающий достоверности в вещах еще более легких? «Он не сможет мне ничего внушить». Почему? Существо, которое может внушить мне, чтоб я чувствовал небо, которого нет, видел звезды, которых не существует, существо, которое может внушить мне ошибку при счете сторон четыреугольника, — это существо не может мне ничего внушить? Странное дело! Если самый обыкновенный гипнотизер может совершать с своей жертвой все что угодно, может сделать, чтобы жертве этой казалось, что дважды два — пять, что прямая не есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что законы логики для нее не обязательны, может вызвать в ней раздвоение, растроение, расчетверение личности, может вызвать в ней по произволу сон и полное беспамятство, может сделать так, чтобы самая форма внушения, т. е. обмана, непрерывно менялась; если все это может внушить средний гипнотизер, подобный нам человек, то что бы мог сделать с людскими сознаниями Гипнотизер Абсолютный, обладающий непредставимым нами могуществом? Если бы Декарт (а вместе с ним и все верующие в силу и законное единодержавие чистого ratio) серьезно подумали о мрачных и безысходных перспективах, которые разверзаются от одной возможности о Боге—Обманщике, — у них закружилась бы голова от гносеологического ужаса, и они поняли бы, что ### * этого тупика заключается в догматическом ничем не обоснованном отождествлении чистой теоретической мысли с ratio. 135 Декарт же, продолжая свое «отступление», говорит в третьем Размышлении (после второго Размышления, забыв окончательно о первом): «Если я найду, что Бог существует, то я должен также решить, может ли он быть Обманщиком». Притязание громадное! Но после всего сказанного не ясна ли его полная неожиданность? Если существует возможность, что Бог—Обманщик (гипнотизер, напр.), то уже вовсе не я должен решать, может ли Бог быть обманщиком, ибо я становлюсь как бы без прав. Для того чтобы я получил самую возможность решать подобные вопросы, для меня должно быть объективно данным, что Бог не Обманщик, т. е. должен быть дан критерий, возвышающийся над всеми даже возможными сомнениями. Если ж этого критерия нет, тупик, в который зашел Декарт, разрушен быть не может. Декарт задумал освободиться из тисков универсального сомнения своей формулой cogito ergo sum. Но мы, не входя в критику этого положения, вытекающую из других положительных принципов, укажем только, что сказанное выше уничтожает достоверность и этой формулы. Эта формула уже предполагает ту Veracitas Dei *, которая Декарту понадобилась лишь для уверенности в существовании внешнего мира, ибо может ли быть для меня несомненным, что я действительно существую, если допустить то, что Абсолютный Обманщик, как бы играя и забавляясь, внушает мне иллюзию подобного восприятия, внушает мне самую категорию действительности, применяя которую к своему иллюзорному самочувствию, я с иллюзорной достоверностью познаю иллюзорную истину, что я существую? [1] 1 Отрицание формулы cogito ergo sum не заключает в себе ничего нелепого даже с практико-религиозной точки зрения. Вяч. Иванов употребляет остроумную формулу «Fio ergo поп sum». Я становлюсь, значит, я еще не есмь. И в то же время «Fio ergo sum». Я нахожусь в процессе становления, значит, я уже есмь. Та форма, в которой я существую, не есть истинная (в платоновском смысле и даже по Декарту, формулу которого veritas-esse можно превратить в esse-veritas**), и значит, я еще не есмь в подлинном смысле. С христианской точки зрения также всякий человек только fit, а не est, ибо для каждого возможно и спасение и погибель. Только переходя в трансцендентное, человек перестает fieri и начинает в подлинном смысле esse ***. Великий средневековый философ И. Скотт Эригена, говоря о родах бытия, утверждает это очень решительно. «Quintus modus est, quern in sola humana natura ratio intuetur. Quae cum divinae imaginis dignitatem, in qua proprie subsistit, peccando deseruit, merito esse peraidit, et ideo dicitur поп esse. Dum vero unigeniti Dei Filii gratio restaurata ad pristinum suae substantive statum, in qua secundum imaginem Dei condita est, reducitur, incipit esse». De div nat I, 7 с.**. Оригинальный и любопытный украинский философ Г. С. Сковорода в своем диалоге «Наркисс» (написан в 60-х годах XVIII в.) говорит: «Ты соние истиннаго твоего человека... тебе всего нет... Знай, что мы целого человека лишены». Юб. изд. соч. Сковороды под ред. проф. Багалея, стр. 9 и 5***. В христианстве это мысль общая, т. е. и с практико-рели-гиозной точки зрения формула Декарта представляется неточной и недостоверной. 136 IV Значит ли это, что философия невозможна? что рассуждающей мыслью не может быть сделано то истинно-философское начало, без которого философия всегда будет ancilla theologiae, ancilla scientiae, и вообще ancilla-bitur *? Что философии, царственной философии как особого рода знания, как самостоятельной отрасли высокого ведения не существует? Мы этого не говорим и никогда не скажем. Мы отметили неодолимые трудности в самом начале рассуждающей мысли, которая хочет отождествить себя с ratio, которая уже некритически связана этим ошибочным отождествлением и которая неминуемо заходит в тупик, если заранее примет в себя ограничения, ее природе противные. Теперь попытаемся критически разобраться в установленных трудностях. В вопросе об исходном пункте рассуждающей мысли, т. е. в вопросе о той точке, оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя своим внутренним нормам, и нераздельно слить в одно органическое целое две стороны, которые при анализе необходимо различить. Это — «что» и «как» исходного пункта. У Декарта «что» исходного пункта — cogito ergo sum; «как» — метод универсального сомнения. Разберем обе стороны по порядку. Что такое «что» исходного пункта? Мысль, которая займется философской рефлексией над своей природой, сущностью и значением, не вызывает себя творческим актом из небытия. Она уже есть, когда становится предметом своего собственного внимания. Ее «откуда» скрыто от нее непроницаемым мраком. Что же она в себе находит? Сменяющийся ряд объектов, которые она или сама производит, или находит внутренно-данными. Ни сами объекты, ни отношения между ними не представляют из себя чего-нибудь абсолютно-устойчивого и постоянного. В докритической мысли существует уверенность в налич- 137 ности неподвижных и твердых объектов. Но философское сомнение, производя революцию, показывает, что то, что считалось неподвижным, нет основания считать таковым. Рефлексия видит, что к какому бы объекту ни подошла анализирующая мысль, объект поддается и, уступая анализу, теряет устойчивость и начинает двигаться вместе с мыслью. Итак, внутри рассуждающей мысли: ### *, а вне ее нет ничего и не может быть ничего, ибо все, что в подлинном смысле вне мысли, то — если мы не хотим вербального противоречия — не может быть и объектом мысли. Но если все движется и течет, что из себя представляет мысль? Если она ни на что опереться не может, ни на чем базироваться не в состоянии, во что она обратится? Мысль, которая не может остановиться ни на чем, есть мысль ничего не мыслящая, ничего определенно не высказывающая, т. е., другими словами, не мысль. Итак, или мысль уничтожается и тонет в гераклитовской реке вечного и всестороннего изменения, или же она должна найти точку опоры. Вот откуда — алкание всякой вкусившей сомнения мысли и стремление во что бы то ни стало добраться до твердой почвы, отыскать «что» исходного пункта. Ибо, стремясь к надлежащей опоре, мысль спасается от неминуемой смерти. «Что» исходного пункта — это фиксация какого-нибудь объекта, принятие его не только за фактически данное, но и аподиктически истинное**. Другими словами — это утверждение материального свойства: это перенесение свойств самой мысли на какое-нибудь из ее содержаний. Доселе все объекты рассуждающей мысли, ею в себе находимые, т. е. небо, земля, люди, растения, Бог и т. д., — были лишь ее объектами, т. е. ею охватывались и в ней находились. Универсальное сомнение крепнущей, себя осознающей мысли подчиняет ей все объекты: то, что в докритической мысли стояло твердо, было самим по себе и в той или другой форме авторитетно возвышалось над наивным, в себе неуверенным мышлением, то после универсального сомнения теряет характер твердости и авторитетности и само, подчиняясь критической мысли, уже находится под ее властью. Вся сила и абсолютность, которыми были полны объекты докритической мысли, переносятся на саму судящую мысль. Все, что есть авторитетного, властного и абсолютного, уже есть не что иное, как сама судящая мысль. Итак, мысль становится единственной абсолютной, в себе тождественной силой, которая среди всеобщего изменения и обмана одна носит потенцию истины. Истины еще нет, но если что-нибудь может добраться до истины, то это только верно судящая, себе лишь послушная и ничем чуждым не затемненная мысль. 138 Но мы сказали уже, что мысль гибнет и прекращается, если ей не на что опереться, если все содержание ее абсолютно текуче и неустойчиво. Попробуйте, например, составить суждение, если субъект вам не дан, предикат также не дан и отношение между тем и другим неизвестно. Итак, если мысль существует, то ей должны быть присущи твердые, устойчивые логические моменты, двигаясь между которыми мысль как таковая может быть мыслима для себя же самой. Эти моменты непременно суть ее содержания. Ибо если это не содержания, то что же будет мыслить, двигаясь между ними, судящая мысль? Всякое «что» — есть содержание. Эти логические «что» должны быть внутренно однородными с мыслью, иметь с нею одну и ту же природу, должны быть как бы «прозрачны», составляя с нею одно. Другими словами, фактические «что» содержаний мысли должны стать логическими «что» ее внутренней жизни. Только при таком условии мысль может осуществиться в них и они — стать доступными мысли. Отсюда стремление мысли возобладать «данным», усвоить его себе. Это стремление существенное, безусловное, ибо судящая мысль не в состоянии свои прежние содержания уничтожить, перевести в небытие. Но, не будучи в состоянии их уничтожить, может ли она допустить, что они пребывали в ней в том нерастворенном, чуждом и внешне-данном состоянии, в котором они были даны ей в ее докритической эпохе? Тогда зачем же ей было выходить из этой эпохи? К чему было универсальное сомнение, если оно привело к тому, что по-прежнему мысль, заключаемая в тесные рамки своей собственной жизни, имеет кругом себя чуждый и внешний мир непонятных объектов? Она освободилась от их власти. Но не призрачно ли это освобождение? Ведь они опять по-прежнему с ней и в ней; а ведь власть их только в этом, от нее независящем присутствии в ней и состоит. Итак, мысль или должна замереть и затихнуть, признав свое бессилие и ничтожность, или она должна вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть со всеми объектами, в ней содержащимися, и покорить их. Итак, чтобы быть, мысль должна предпринять обратное завоевание всех тех объектов, авторитет которых она уже свергла, но сила которых по-прежнему ее давит и подавляет. 139 Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест, занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры. Необходимо в сфере подвижных и неустойчивых содержаний, мысли данных, найти хоть одно содержание, которое было бы столь внутренне сообразно мысли, чтобы во всех частях было безусловно прозрачно для мысли, чтобы, принимая его, мысль оставалась самою собой, не затемняя своей внутренней очевидности, всегда ей присущей, не превращаясь из чистой, в себе лишь живущей стихии в сложное, инородное, уже не вполне ей понятное соединение. Другими словами, содержание, на которое падет выбор мысли, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковую природу оно может послужить действительной точкой опоры. Новая философия, вкусивши универсального сомнения, естественно стремилась к отысканию «что» исходного пункта, через который мог бы быть отвоеван обратно весь мир данных объектов, завоеванных у наивного мышления философским сомнением. Но это искание было наивным, неметодичным и немощным. Это тем более замечательно, что тут шел вопрос о самом существовании философии как самостоятельной дисциплины. Больше того, тут шел вопрос о правах философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать «суеверие», изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с «частными», по существу ни для кого не обязательными мнениями отдельных мыслителей. Гордость просветительного рационализма прямо пропорциональна его философской необоснованности, и эта необоснованность уже ясно видна из той невнимательности, с которой рационализм всех оттенков и разветвлений всегда относился к вопросу об исходном пункте философствующей мысли. 140 Мы уже видели, с какой легкостью Декарт остановился на cogito ergo sum. He говоря уже о том, что переход к этой формуле, как было указано выше, не обоснован и даже после высказанной мысли о Боге—Обманщике и незаконен, — формула эта, взятая сама по себе, как исходный пункт не годна. Ибо что такое я есмь? Для того, чтобы «я есмь» было действительно достоверным положением, нужно, чтобы смысл его был точно установлен. Необходимо, чтобы я знал себя во всей глубине своего существа, чтобы мое «я» было в том смысле абсолютно прозрачно для рассуждающей мысли, в каком мы установили выше. Но мы знаем, что проблема личности, проблема нашего «я» — есть одна из самых запутанных, самых сложных и к тому же наименее изучаемых проблем философии. Но если «я» — есть величина неопределенная, т. е. неизвестная, — какой определенный смысл имеет положение: я есмь? Оно логически равно: есть X. Что есть это X—нам неизвестно. Итак, формула Декарта, как справедливо говорит Лихтенберг*. преобразуется в соgitat — ergo est. Но и вторая часть положения: est — неопределенна, ибо роды и виды esse** весьма различны. Если даже мы возьмем психологически переживаемое нами наше бытие, то как ни необоснован переход от чистой мысли к такому сложному объекту, — и это не поможет, ибо наша душевная жизнь есть величина переменная. Сегодня она такая, завтра другая. Виды нашего психического бытия неодинаковы и весьма различны [1]. Кроме Декарта, ни один из новых философов не ставил сознательно задачи: определить исходный пункт рассуждающей мысли. Вот почему то, что последующие философы бессознательно принимают за таковой, полно еще большей необоснованности. Если спросить Локка, Беркли или Юма, что они считают исходным пунктом философской мысли, — они ничего не ответят. В этом вопросе они гораздо больше догматики, чем Декарт. Локк просто начинает свои размышления с sensation и reflection [2]***. Беркли считает совершенно правильным такое начало [3] и оспаривает 1 В. Соловьев справедливо и остроумно говорит: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келий схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas ****. Наскоро переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии. Однако ни один из его приверженцев не мог толком объяснить, откуда взялся этот властитель дум и кто он такой». — «Первое начало теоретической философии». Собр. соч., т. VIII, стр. 171*****. 2 «Опыт о человеческом разуме», кн. II, гл. 1******. 3 «Трактате нач челов знания». § I*******. Локка лишь в выводах из такого начала. Скептический Юм продолжает анализ лишь до impressions и ideas [1]* и, дойдя до них, принимает их за нечто простое, неразложимое и данное. Почему sensation или impression суть нечто простое и, главное, первое в их рассуждениях, и остается совершенно неизвестным. Если мы сами себя спросим, могут ли «ощущения» Локка или «напечатления» Юма быть приняты за «что» исходного пункта, — мы необходимо должны ответить отрицательно. И «ощущение» и «напечатление» суть термины, во-первых, многосмысленные, во-вторых, ни в каком смысле не определенные. Что такое «ощущение»? В ряду текучих объектов рассуждающей мысли — «ощущение» — есть одно из многих, пока проблематических содержаний, не отличающихся от других содержаний ни ясностью, ни простотой. Ощущения как ощущения, т. е. ощущения чистого, мы просто не знаем; оно нам не дано, как не даны физику атомы. В том виде, как его знают философы, оно есть не непосредственно-данное мысли, а результат сложной философской абстракции [2]. Но исходным пунктом не может быть сложное, ибо овладение сложным уже предполагает in datis тот опорный пункт, который находится пока in qua-esitis**. Кроме того, «ощущение» как термин «соотносительный» предполагает много весьма неэлементарных и весьма неясных вещей. Если actiones sunt suppositorum, то не менее и sensationes sunt suppositorum. Но субъект ощущения предполагает объект ощущения. Если же неизвестны ни субъект, ни объект, ни fundamentum relationis *** между ними (а это может быть известным лишь в самом конце философского изыскания, а никак не в его начале), то спрашивается, какой определенный смысл можем мы придать слову «ощущение»? Очевидно, никакого. Содержание этого термина варьируется в зависимости от тех или иных общих воззрений мыслителей. Так, например, для Локка «ощущение» есть нечто 1 «Исследование о челов разум», II гл.****. 2 «Чистое ощущение есть абстракция». — Вундт «Осн физ < иологической > псих», стр. 739. «Чистые ощущения предполагают двоякое отвлечение: 1) отвлечение от представлений, в состав которых входит ощущение; 2) отвлечение от простых чувствований, с которыми они связаны». — Вундт «Очерк психологии», § 6—1. «Строго говоря, нельзя определить, что такое ощущение... Непосредственные ощущения можно испытывать лишь в самые ранние дни сознательной жизни. Для взрослых же... они совершенно невозможны», Джемс. «Психология», пер. Лапшина, 10 стр.*****. 142 такое, что свидетельствует правдиво и ясно о первичных свойствах вещей. Для Беркли «ощущение» — это знак или, лучше, напечатление, вызываемое в «духах» — их всемогущим Творцом. Для Юма (ибо его «напечатление» равнозначно «ощущению» Локка) «ощущение» — это психическое переживание, которому неизвестно что соответствует и которое неизвестно по каким основаниям является высшим критерием опыта. Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский «эмпиризм» XVII и XVIII вв. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих «осторожных» скептических построений. Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об «что» исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. «Трансцендентальный метод» Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения — совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усумнился в реальном существовании математики, естествознания и метафизики, и в существовании именно в том виде, в каком они являются объектом трансцендентального анализа в «Кр ч разума». Для Канта всегда и постоянно математика, естествознание и метафизика суть твердые, устойчивые объекты (можно сказать, вещи в себе), которые адекватно им познаны, так что все сказанное об них Кантом относится к той математике, к тому естествознанию, к той метафизике, которые существуют вне Канта, скажем для краткости, как феномен психической жизни человечества. В этом и заключается неосознанное «что» исходного пункта «критицизма». Тут одна из огромных предпосылок кантовской философии. В самом деле, откуда Кант знает, что есть математика и естествознание именно в том культурно-психологическом виде, в каком он принимает их как объект своего исследования, что есть метафизика, в которой работали «прекрасный аналитик Баумгартен» *, «самый значительный философ догматизма Вольф»**, в которой «с самого ее возникновения не появлялось ничего более значительного, чем скепсис Юма»? Несомненно, все эти утверждения представляют из себя сложную комбинацию весьма сложных и различных познаний, уже приобретенных, уже данных до начала трансцендентального исследования. Не ясно ли, что начинать «критику» всех видов познания, имея в запасе в качестве безусловно неотчуждаемого капитала такие сложные познания, — это позиция в высшей степени диалектически выгодная, но вместе с тем глубоко некритическая? Что это запас действительно неприкосновенный, остающийся неиспользованным, как опознанная ценность во все время исследования, явствует из того, что все положения критицизма им обусловлены; попробуйте эту твердую почву мысленно удалить, и ни в одном пункте кантовской философии вы не найдете определенного, уловимого смысла. Кант никогда не пробовал эти сложные познания, лежащие в основе его рассуждений, подвергнуть анализу [1] и так или иначе их обосновать. Но, принимая их за данное, Канту легко было сражаться с метафизикой, живущей идеей знания, адекватного природе вещей, потому что в этих познаниях, несознанных и хорошо спрятанных, у него была та точка опоры, то твердое «что» исходного пункта, при помощи которого Архимед мысленно переворачивал землю и при помощи которого Кант думал так же «мысленно», т. е. призрачно, перевернуть globus intellectualis человечества. 1 Коген справедливо иронизирует над тем «несомненно», которым Кант в «Введении» начинает свое исследование. «Kommentar z Immanuel Kant's Kr d r V», стр. 8. Но сам-то Коген, как справедливо говорит кн. Е. Н. Трубецкой, считает по примеру Канта, что «всякая философия должна ориентироваться в факте данной науки. Он принимает это положение как аксиому и считает его вечным элементом системы Канта». — «Панметодизм в этике>. — «Вопр фил и псих, кн. 97, стр. 131; Etnik d reinen Wille, S. 65***. См. также статью г. Яковенко о Когене в первом вып. «Логоса»: «трансцендентальная философия ориентируется на факте науки» (стр. 203)****. 144 Если Канту с самого начала известно так много и, главное, так достоверно, что он уже не считает даже нужным проверить правильность столь обширных допущений, — то, очевидно, его «критицизм» весьма относителен в своем критическом достоинстве и его философия есть, правда, замечательная и глубоко оригинальная, но все же одна из многих систем новой философии, нисколько не более критических, чем система, например, Лейбница или система почтенного, столь нелюбимого Кантом Беркли [1]. 1 Характерно, что и неокантианство делает в другом виде указанное допущение Канта. Так, Риккерт в первой главе своего «Предмета познания», озаглавленной гносеологическое сомнение, говорит: «То, что наука совершила в течение тысячелетия, обладает значением, не зависящим от всякого гносеологического исследования». — Пер. Г. Шпетта, стр. 16—17*. «Только благодаря тому, что мы ограничиваем сомнение гносеологическою областью и оставляем неприкосновенным достоверность результатов эмпирических наук в их области, мы приобретаем для теории познания собственную область, что иначе с правом могло бы оспариваться». Мы изумляемся. Кто бы мог с правом это оспаривать? Или науки вне сомнения — тогда о какой связи с принципом de omnibus dubitandum ** говорит Риккерт (стр. 16)? Зачем, играя словами, говорит: «У гносеологии только одно средство стать на точку зрения по возможности свободную от предпосылок, она старается во всем усумниться» (стр. 18)? Или же и наука как в своем существовании, так и в своих результатах и принципах — может и должна стать предметом философского сомнения — тогда о какой «независимости» науки от философии может быть речь? Что-нибудь одно: или методы и результаты отдельных наук — есть последний верховный пункт мысли — тогда философии быть не должно, ибо она излишня и должна попрошайничать у отдельных наук, как ее хотели заставить попрошайничать иногда в средние века у теологии, — или же и над наукой существует еще более высокая инстанция критической мысли, и тогда наука в такой же мере объект сомнения с проблематичными правами и ценностью — в какой объектом философского сомнения является, например, существование внешнего мира. Еще догматичнее выражается Риккерт в новой статье своей «О понятии философии», помещенной в первом выпуске «Логоса». «Теоретическая философия... исходит из культурного блага «науки». В науке окристаллизовывались в течение исторического развития теоретические ценности истины, и только исходя из науки, сможем мы к ним подойти» (стр. 41) ***. Эта предвзятость современных философов поистине замечательна! Для Риккерта лежит «табу» на отдельных науках; для Авенариуса само собой ясно такое сложное положение: существуют мои ближние и что они «такие же существа, как я, а я такое же существо, как они». Это «эмпириокритическое» основное допущение принципиального человеческого равенства. — «Челов пон о мире» (Отд. I, гл. 1, §14, также гл. 2, § 38) ****. Оно лежит в основе всех эмпириокритических «построений». Но почему, напр., не допустить, что все люди бессмертны, и не начать строить какую-нибудь теологическую систему? Или почему не допустить, что звезды имеют определенное влияние на судьбы людей, и не построить какой-нибудь астрологической системы? Допускать можно что угодно, нужно помнить только степень произвольности своих допущений и, помня это, не выдавать за что-то научное, даже единственно научное, то, что в существе своем не менее произвольно, чем система Каббалы или алхимические воззрения какого-нибудь Парацельса. Л. М. Лопатин справедливо говорит: «Великий завет Декарта, что философ должен все принимать только в меру его очевидности и логической вероятности,.. никогда не был забыт так основательно, как в наши дни». — Настоящее и будущее философии в «Характеристиках», стр. 89—90 *. 145 Таким образом, то, что в наиболее критических системах новой философии принимается за «что» исходного пункта, не осознано, не обосновано и явно не годится для такой роли. Из того, что сказано выше, это вытекает с необходимостью. Мы сказали, что «содержание», на котором рассуждающая мысль остановится как на исходном пункте, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковою природу оно может стать действительной точкой опоры. Это требование вырастает в еще более обширное и важное последствиями требование, если мы всмотримся в его значение. Предположим, что мы найдем такое «содержание», найдем точку опоры, что из этого выйдет? Мысль приобщит это «содержание» к себе как «свое», как единое с нею, но этим мир остальных текучих объектов не заво-юется, ибо та пропасть, которая разверзалась между рассуждающей мыслью как таковой и всем миром данных и чуждых объектов, снова разверзнется, но уже между судящей мыслью, усвоившей себе одно «содержание», и остальными всеми объектами. Если мысль назвать А, а мир неизвестных объектов пХ, где п обозначает неопределенное множество, тогда после усвоения одного из «содержаний» данного судящую мысль можно обозначить через А + 1, а мир чуждого мысли через X (n—1). Для того чтобы оставшуюся пропасть уничтожить (а без этого мысль всегда будет находиться в том самоубийственном положении, когда рядом с ней и в ней будет существовать огромное нечто, абсолютно ей чуждое и в этом чуждом виде абсолютно ею неприемлемое) — необходимо, чтобы мысль нашла новый опорный пункт и, завоевавши его, стала отвоевывать третий и, отвоевавши его, приниматься за четвертый и т. д. до тех пор, пока она не отвоюет безусловно весь мир объектов, т е. судящая мысль будет тогда А + п, а мир чуждых, внешне-данных объектов будет Х(п — п), т. е. будет равным 0. Только в таком случае судящая мысль найдет действительное «что» исходного пункта. 146 Но какой же это исходный пункт? Это уже заключительное «что» философии. А если так, то «что» исходного пункта, взятое в отдельности и оторванности от всех других «что», по существу невозможно. Вот откуда неудача всех разобранных выше попыток найти «что» исходного пункта. Или в этом «что» познаются безусловно все «что», данные мысли (т. е. природа, люди и Божество), или это «что», взятое в его оторванности (даже если бы оно было возможно), говорит лишь о себе, и мир чуждых объектов для мысли по-прежнему остается чуждым и насильственно данным. Итак, «что» исходного пункта, оторванное от всех других «что», невозможно, — и самая задача искать именно такое «что» для рассуждающей мысли есть та ложная постановка проблемы, которая, будучи искусственной в своей основе, по необходимости приводит лишь к фиктивным результатам. VI Теперь обратимся к выяснению «как» исходного пункта. У Декарта этим «как» является прежде всего метод универсального сомнения. Мы видели, что универсальное сомнение, проведенное с большею настойчивостью и с большей последовательностью, чем это сделано Декартом, приводит к тупику. Мысль о Боге—Обманщике, гипотетически уничтожая всякую достоверность, повергает рассуждающий ratio в безысходное гносеологическое отчаяние. Принцип «ясности» и «отчетливости» поглощается этим отчаянием и теряет, таким образом, права на философское существование. Что же остается? Это самый критический пункт философии, желающей обладать действительной самостоятельностью. Не разрешив вопроса, здесь стоящего, философия теряет всякое право на существование. Ибо, если она не в состоянии отмахнуться от химерической мысли о всемогущем Обманщике, она всецело и навсегда попадает во власть этой мысли. 147 Если мы всмотримся в ход рассуждения Декарта, в результате которого у него появляется его гносеологическая химера, мы увидим, что он в продолжение всего своего первого «размышления» непрерывно аргументирует, и самая химера не просто как deus ex machina * заполняет его воображение (правда, всего лишь на одно мгновение), а является логически обоснованным результатом целой цепи логических доказательств. Итак, логически правильный ход рассуждения необходимо приводит к «химере». С другой стороны, возможность химеры, очевидно получившей жизнь от этого логически обоснованного рассуждения, уничтожает достоверность и логики, превращая логические, внутренно нормативные процессы в произвольную, химерическую игру забавляющегося гипнозом Абсолютного. Получается, по-видимому, безысходный «логический круг». Хронос, поедавший детей, рождает фатального Зевса, который свергает господство давшего ему жизнь отца. Возможен ли выход? И если возможен, то как? Выход наметится, если мы выясним, почему данный тупик так фатален для чистого ratio. До сих пор мы не останавливались на сущности ratio. Теперь это необходимо сделать. Что такое ratio? Прежде всего приходится исторически констатировать, что в качестве ratio определила себя философская мысль нового времени. Ratio есть тот образ, в котором предстала себе самой мысль в рефлексии новой философии. Ratio — эта та внутренно определенная концепция, которую возымела о себе новая философская мысль. Итак, ratio прежде всего историко-философский факт. Это попытка самоопределения мысли, сделанная в определенный момент и легшая в основу всего нового и новейшего философствования. Всякое самоопределение мысли необычайно ответственно, ибо когда мысль определяет что-нибудь вне себя, то определение это связывает для мысли только тот предмет, который подвергся определению. Когда же мысль определяет себя, ограничение вносится не в тот или другой объект, а в самую мысль, в тот самый орган, который оперирует всеми содержаниями мысли, т. е. ограничение вносится во всю совокупность мыслимого. Подвергая себя тем или иным определениям, мысль взнуздывает себя именно в тех направлениях, в каких себя определила, т. е. взнуздывает себя тем сильнее и неумолимее, чем сильнее и неумолимее отчетливость ее самоопределения. Признав в себе те или иные определения как внутренно ей присущие и составляющие ее истинную природу. 148 мысль простым фактом этого признания отрицает многие другие возможные определения и, объявляя их за непринадлежащие к ее истинной природе, противополагает их себе как не-мысль, как что-то нерациональное, как психологическое только психологическое, как что-то такое, что дано только фактически, а не в порядке идеальном и потому по существу ложное и несуществующее. Огромной предпосылкой всей новой и новейшей философии является акт самоопределения философской мысли в качестве ratio. В этом самоопределении есть более внешние и более внутренние моменты. Первые более спорны и по-разному признаются в разных школах. Так, вопрос о врожденности некоторых свойств и идей разума по-разному разрешается в континентальном картезианстве, в английском эмпиризме и в кантовском трансцендентализме. Вторые, т. е. более внутренние, моменты самоопределения признаются всем новым философским сознанием бесспорными и являются общими у всех философов, стоящих на той великой магистрали новой философии, которая тянется от Декарта к Канту, от Канта к Гегелю и от Гегеля к трансцендентализму наших дней. Чтоб вернуться к теме этой статьи, мне приходится удержаться сейчас от исследования во всем объеме только что затронутого вопроса. Мне нужно сказать не об составе и границах того самоопределения мысли, которое легло в основу общеевропейского рационализма, а о тех признаках декартовской концепции мысли, которые сделали невозможным для декартовского ratio победу над им же вызванной гносеологической химерой. Но все сказанное о декартовском ratio будет иметь типическое значение. Основная черта декартовской концепции мысли в ее чистой пассивности. Если судящая мысль есть живая сила, непрерывно излучающая из себя бесконечные цепи суждений, то ratio у Декарта есть мертвая схема суждения. Чистая пассивность ratio обусловливается самым методом самоопределения мысли. То направление, родоначальником которого был Декарт, приступает к самоопределению совершенно определенным способом. Оно прежде всего берет мысль как чистый объект, т. е. оно делает мысль предметом пассивного созерцания, которое есть умственное зрение. Как в видении предмета глазом необходимо, чтоб предмет был отделен от глаза 149 известным пространством (так что глаз всегда видит внешнее), так в картезианском созерцании свойств мысли мысль берется на известном расстоянии, т. е. оторванно от того, что ее созерцает. В этом ###*, ибо поставляемая таким образом мысль-объект есть явно не то, чем является во внутренней деятельности своей мысль-субъект. Пассивное созерцание той мысли, которая предстоит умственному зрению в виде только объекта, может открыть и зафиксировать в мысли только те признаки пассивности и только ту статичность строения, которых в мысли-субъекте нет, которые обусловлены не объективными и реальными свойствами мысли, а искусственными условиями рассмотрения. Как бы ни властна была эта искусственность над психологией человеческого мышления — логически она совершенно неправомерна и критическим исследованием должна быть в корне отвергнута. Если взять то, что видит глаз в чистом виде, то образ видения будет лишен всяких динамических определений [1]. Делая мысль чистым объектом пассивного созерцания, т. е. умственного зрения, Декарт и те, кто пошел по его стопам, вынуждены самой позицией своей игнорировать в мысли активность, динамичность, самопроизвольную автономную жизнь, которые не видятся, а ощущаются в себе мыслью, и которые, по существу дела, никогда не могут стать чистым, зрительным аполлинически ясным объектом мысли. ' Отношение воли к суждению, т. е. к мысли, устанавливаемое Декартом в четвертом «Рассуждении», рассматривает эти две области как совершенно обособленные. Свободная воля задерживает или пускает в ход суждения совершенно наподобие того, как эта же воля заводит или останавливает, например, часы. Мысль как таковая есть лишь механизм, имеющий свою структуру, но приводящийся в движение извне — волей. Даже у Мальбранша, августинизм которого должен был бы сделать более внимательным к настоящей природе мысли, отношения суждения к воле остаются совершенно те же, что у Декарта. «Рассудок не судит никогда, потому что он только представляет... В действительности судит одна воля». — Rech de la verite, кн. I, гл. II, § 1**. Итак, «рассудок лишь представляет, и лишь воля одна судит. (Ibid., § 1), т. е. рассудок лишь пассивное зеркало, лишь известной конструкции механизм, а двигательная сила лишь в воле, внешней рассудку. Но так как и о воле как объекте познания судит тот же ratio, который сам себя превратил в механизм, то и воля мыслится под схемой механизма. Но если и воля механизм — то вся Вселенная в своей совокупности есть метафизический автомат или та «божественная машина», о которой так любил говорить Лейбниц. (Напр., Monadologie, §§ 18, 64) ***. 150 Теперь нам понятно, почему Декарт и всякое картезианство вообще оказались бессильными перед химерой Бога—Обманщика. Ratio, как чистая схема суждения, как инертная безжизненная абстракция с призрачной сущностью, встречается с глазу на глаз с идеей Бога—Обманщика. Что перетянет? Что окажется более сильным: ratio или эта идея? Если эта идея есть чистая гипотетичность, страшная лишь своей отвлеченной мыслимостью, то и ratio — есть чистая схема, совершенно лишенная движущей силы. Очевидно, ratio и живущая в его призрачной сущности химера — раз встретившись, должны застыть в неподвижности. Химера не может пропасть, ибо она есть кровное детище ratio, — ratio не может сдвинуться с места, ибо химера, как мы уже показали, отнимая всякую достоверность, отнимает у ratio всякую область его применения. Это мертвая точка рационалистической философии. Воля есть сила, посторонняя ratio. Она побуждает ratio делать суждения,, механически приводя в движение чуждый ей автомат рассудка. Но в «Логическую мельницу» (выражение Карлейля *) попала идея, не могущая быть перемолотой и потому фатально остановившая жернова. Сколько бы воды ни лилось на колеса, т. е. сколько бы воля ни побуждала остановившийся в гносеологическом отчаянии ratio — выйти из охватившей его неподвижности, — мельница не может уже заработать — ratio не может уже рационализировать ни над чем. Итак, причина полной и принципиальной безоружности ratio перед химерой заключается в химеричности рационалистической концепции мысли. Т. е. причина гносеологической безвыходности, в которую попал Декарт, кроется не в самой мысли, а в произвольном и узком ее самоопределении. Если бы мысль Декарта (и всей новой философии) не связала себя заранее не свойственными ей определениями, если б неотъемлемым и основным качеством ratio не были бы признаны: чистая пассивность и всякое отсутствие жизни в себе — спор между химерой и мыслью мог бы иметь логическое продолжение и должен был бы кончиться полной победой мысли. Мысль, перейдя в наступление, могла бы отнять у химерической идеи Декарта даже то призрачное существование, которое коренится в призрачной природе ratio, — и навсегда с нею покончить. 151 Показать, что мысль как таковая (а не ratio), т. е. живая и автономная человеческая мысль, необходимо побеждает химеру, — очень нетрудно. VII Живая мысль, вступая в единоборство с идеей Бога — Обманщика, спрашивает: эта идея носит природу идеи, т. е. логической мысли, или же какую-нибудь иную природу? Нельзя уйти от этого вопроса, сославшись на то, что идея Бога—Обманщика своей наличностью в мысли как бы налагает арест на ее деятельность и, значит, не позволяет ей задавать этого вопроса, ибо эта идея может остановить деятельность мысли только в том случае, если она логически докажет мысли, что мысль неизбежно носит в себе возможность этой идеи и потому неизбежно впадает в то самопротиворечие, из которого, как мы показали, нет выхода для чистого ratio. Доказать это логически химере необходимо, потому что в противном случае мысль просто не станет считаться с нею, не находя для этого никаких оснований, и, кроме того, если химера не обоснует себя логически в мысли, она не может внедриться в мысль, не сможет стать внутренним, имманентным противоречием, которое одно и страшно для мысли. На поставленный вопрос может быть два ответа. 1, Ответ положительный: химера говорит: да. Она носит природу логической мысли. Но тогда мысли как таковой беспокоиться нечего. Если химера носит природу мысли и является объектом логической мысли, тогда она находится всецело во власти этой мысли. А раз власть мысли простирается так далеко, что ей подчиняется сама эта химера, то в случае даже действительности этой химеры мысль не была бы в обмане, ибо если б даже допустить, что Бог есть, что Он Обманщик и логическая мысль есть результат Его простого гипноза, — то и в таком случае власть логической мысли была бы столь велика, что она охватывала бы и такое положение вещей: и при таком положении вещей Абсолютное со своим Всемогущим гипнозом попадало бы в одну из категорий мысли, и мысль имела бы в этом случае совпадение с объектом, полную ему соответственность. Это значит, что мысль как таковая цельна и неуничтожима в своей цельности и химера Бога—Обманщика (по самому существу допущения, которое всегда носит природу мы- 152 ели и делается мыслью) не может быть страшна для мысли как таковой. Итак, мысль как таковая, чистое «как» мысли остается неизменным, что бы ни предполагать. Оно той вечной абсолютной природы, которая не может ни пострадать, ни претерпеть какого-нибудь изменения ни от какого самого дикого, самого произвольного по содержанию, но по форме подчиненного логике допущения. Другими словами, принцип универсального сомнения, будучи сам деятельностью чистой мысли, методически проведенный, приводит к несомненному «как» исходного пункта: к чистой мысли как таковой, цельной, простой, неразложимой. 2. Теперь ответ отрицательный. Химера говорит: нет. Она не носит природу логической мысли, для мысли она непроницаема и потому ей неподвластна; и потому всю свою силу, о которой мы говорили, она сохраняет не только для ratio, но и для рассуждающей мысли как таковой. Например, идея Бога—Обманщика явилась не в результате логических соображений, а схвачена чистой интуицией. Предположим, что это такое же усмотрение, какое бывает при мгновенно мелькнувшем чувстве, что данный человек вор или убийца. Философ вдруг усумнился, не водит ли его какой-то злой гений в заколдованном круге [1], и усумнился настолько вдруг, настолько одними чувствами, одним настроением, что не может привести никаких оснований, а просто сомневается, другими словами, переживает чистый аффект сомнения. 1 Любопытно, что Авенариус в нерешительном предисловии к решительному произведению своему «Человеч понятие о мире» говорит: «Или, быть может,., какой-то «злой гений» «водит в круге» как раз того отважного мыслителя, который старается быть последовательным?» — Пер. Н. Самсонова, стр. IX. Приведенный пример имеет два смысла. Первый смысл тот, что сомнение схвачено интуицией, а не логикой, совершенно иррациональным переживанием, а не обдуманным выводом. Что бывают иррациональные переживания, т. е. такие переживания, которые не укладываются в узкие рамки- чистого ratio (напр., чудеса, энергично отвергаемые даже весьма религиозным ratio Канта), — это мы пока не будем ни отрицать, ни утверждать с точки зрения чистой мысли. Но что могут быть такие переживания, которые немыслимы, т. е. несообразны мысли как таковой, недоступны и чистому «как» мысли, — это должно быть решительно нами отвергнуто. Все, о чем может быть сказано, что оно есть, уже тем самым 153 как-то сообразно мысли, ибо охватывается категорией бытия. И немыслимо в абсолютном смысле лишь то, чего абсолютно нет. Тут происходит смешение психологии дискурсивно-человеческого мышления с чистой природой логической мысли. То, что мыслится или излагается в ряде медленно развертывающихся соображений, может в момент открытия переживаться с сильной эмоцией, как мгновенное озарение, как молниеносная интуиция, но это нисколько не говорит о том, что это озарение или эта интуиция не сообразны внутренне с мыслью как таковой. Даже в области самой рациональной науки — математики — крупные открытия всегда делались интуитивно и часто с великим эмоциональным [1] подъемом, и только потом чистая логика этих интуитивных усмотрений принуждена была принимать по существу вовсе не необходимо с ней связанные дискурсивные формы. Поэтому если сомнение, которое хотят сделать страшным для чистой мысли, схвачено интуицией, то мы, оставляя в стороне вопрос о форме этого переживания, имеем полное право спросить о его содержании. А это содержание по своему весьма положительному характеру очень далеко от логической неопределенности, ибо оно означает полное совпадение субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной. Тут как бы постигается адекватно и полно скрытая от других тайна мира. Это соотношение между постигающим и постигаемым несомненно глубоко логично и как таковое уже предполагает ту имманентную власть над собой чистой мысли, о которой мы говорили выше по поводу первого положительного ответа химеры. Итак, остается второй смысл. Сомнение берется как чистый аффект, лишенный всякого объективного содержания. В нем нет ни постигаемого, ни постигающего, в нем нет никакого прозрения и никаких интуиции; ни об каком «что» это сомнение не говорит, ни к чему вне себя не относится, это совершенно чистое, взятое лишь в себе, голое «как». Оно не говорит, ни «что», ни «почему», ни «зачем». Если Кратил, ученик Гераклита, в знак своего крайнего скептицизма молчал и только водил пальцем [2], символизируя этим, что все объято вечным течением — 1 Лучший пример глубоких эмоций, связанных с первоначальными математическими интуициями, представляет пифагореизм. Весь пифагореизм есть глубочайшая религиозная эмоция, вызванная усмотрением математической основы мира. 2 Arist Met, 4 кн., 5 гл., 1010 а. 154 изменением и потому ничего достоверного нет, то это еще далеко не полный скептицизм, ибо все-таки пальцем он водил и выражал этим движением очень много объективного содержания. Но если б он перестал водить пальцем, ибо усумнился бы в вечном течении вещей, и его сограждане, заинтересовавшись его неподвижностью, спросили бы его, в чем он сомневается, — и он ответил: «не знаю», почему он сомневается, — и он ответил бы: «не знаю», наконец: сомневается ли он? — и он ответил бы: «не знаю» — то не вправе ли были бы они, по совету Шо-пенгауера, послать за врачом? И не вправе ли были бы мы: или назвать подобного рода сомнение патологическим, как его справедливо называет Л. М. Лопатин [1], или же скорее нигилистическим, имеющим основание в той распущенной воле, которая, отказавшись от норм и морали, и мысли, и чувства, просто-напросто потешается и, sit venia verbo! — хулиганствует [2]. 1 «Полож задачи философии», ч. II, стр. 29. 2 Если, к счастию, в литературе мы не имеем еще представителей подобного сомнения, то в жизни подобная нигилистическая «философия» встречается нередко у тех, чей слабый мозг не выдержал «первого глотка» философии из какого-нибудь Льюиса * и, потеряв равновесие, погрузился в то обывательское, слишком обывательское мировоззрение, которое один женевский философ остроумно окрестил «jemenficnisme'oм» **. Это выражение теперь вошло в литературу. Джемс «Религиозный опыт». Лекция I***. Тут или патология, или запирательство, или болезненное расстройство органических функций, или нигилистическая настроенность, вернее расстроенность воли. Но как бы мы положительно ни квалифицировали подобное состояние и чем бы оно ни было, взятое само по себе, — ясно одно: для рассуждающей мысли, ищущей определить чистое «как» своего исходного пункта, оно не может представлять никакого интереса. «Я страдаю печенью», «я страдаю водобоязнью», «я страдаю сомнением» (в разбираемом сейчас смысле) — для чистой мысли это положения совершенно равноценные. Можно жалеть, любить, ненавидеть, лечить страдающих водобоязнью или подобным сомнением, но считаться с ними как с имеющими какую-нибудь точку зрения по основаниям вышеуказанным не приходится. Итак, при отрицательном ответе химера окончательно теряет доступ к мысли, и мысль, отразившая ее нападение, еще с большей силой сознает свою не поддающуюся никакому разрушению цельность, свою универсальную власть, свою абсолютную приложимость, свою внутреннюю, имманентно присущую авторитетность. Мысль, так себя сознающая, есть то чистое «как» исходного пункта, которое ею искалось. 155 Может подняться вопрос: почему ratio не мог бы разделаться с идеей Бога-Обманщика так, как разделалась с этой идеей живая, чистая мысль? Ответ был нами уже дан, и теперь только приходится его подчеркнуть. Ratio, как не носящий в себе начала движения, по природе своей не способен на то живое самоутверждение, которое одно только и может победить химеру и свидетелем которого мы только что были. Побивая химеру, чистая мысль пользуется не отвлеченными гетерономными аргументами, а живым автономным сознанием своего существа и природы. Мы исследовали вопрос об исходном пункте рассуждающей мысли. Архимедовское притязание картезианства, притязание, являющееся предпосылкой всей новой философии, — найти материальную точку опоры вне мира мысли, и сдвинуть этим последний, и подчинить его чуждым началам какой-нибудь механистической или вообще статической метафизики — есть предприятие совершенно немыслимое — дело абсолютно призрачное. Символ мысли не архимедовское «###» *, не рычаг, имеющий точку опоры в каком-нибудь «вне», а замкнутый, исполненный аутаркии ** — шар. «Верь тому, что сердце укажет Нет залогов от небес...> *** В этом и состоит абсолютная, божественная свобода мысли, и будь хоть один действительно данный и только данный пункт, свобода у мысли была бы отнята принципиально и навсегда. Сделаем теперь несколько общих выводов: Вывод первый. Вопреки общей привычке, традиционно господствующей во всей новой философии, никакое материальное «что» не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме. 156 Вывод второй. Встречаясь в самом начале исследования с попыткой самоопределения мысли в качестве ratio, мы должны констатировать, во-первых, полную некритичность, случайность и только историчность этого самоопределения, во-вторых, явное несоответствие этой концепции истинным свойствам живой, рассуждающей мысли. Происходит громадной важности событие: пред лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение. Вывод третий. Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования.
<< | >>
Источник: Эрн Владимир Францевич. СОЧИНЕНИЯ. 1992

Еще по теме ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ [1]:

  1. ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  2. Вопрос — исходный пункт исторического исследования
  3. Опровержение скептицизма. Самопознание как исходный пункт философствования
  4. К ПРОБЛЕМЕ МЕТОДА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ (КРИТИКА ИСХОДНЫХ ПРИНЦИПОВ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ К. ЯСПЕРСА)
  5. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  6. § 1. Теоретическая социология и философия
  7. Теоретические предпосылки марксистской философии
  8. О ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ГЕРМАНА КОГЕНА
  9. Субъект-объектность человека в теоретической философии Фихте.
  10. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ