Идея субъект-объектного тождества, выраженного Абсолютом, и его трансформация в Бога.

Тождество субъекта и объекта, духа и природы у Шеллинга выражается давно сложившимся к тому времени понятием Абсолюта. Будучи, конечно, предельно объективированным и абсолютизированным человеческим разумом, т. е. субъектным началом, он вместе с тем призван выражать неразличимость субъектного и объектного. Абсолют — некоторая «индифференция» в принципе двухполюсного бытия, как, например, в магните, в его центральном, фокусном безразличии, отделяющим, «нейтрализующим», так сказать, северный и южный полюса. По словам Бруно, выражающим позицию автора в одноименном диалоге, «абсолютное мы определили как нечто, ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышление, ни как бытие» (т. 1, с. 514). Здесь «бытие и небытие непосредственно связаны» (с. 519). В упомянутом выше позднем сочинении «К истории новой философии» (1827) Шеллинг заявил, что его философию тождества «нельзя было назвать ни материалистической, ни спиритуалистической, ни реалистической, ни идеалистической. Ее можно было бы назвать реалистическим идеализмом» (XV 20, т. 2, с. 479). Идея тождества субъекта и объекта, в дальнейшем последовательно развитая Гегелем, совершенно неприемлема для философии, стоящей на платформе эмпиризма, ориентированной на опытное исследование природы. Философия тождества Шеллинга как бы уравнивает субъект и объект в Абсолюте, стремясь выразить таким образом духовное всеединство природного и человеческого бытия,

придерживаясь античной платонической формулы «единое и все» (hen kai pan, Ein und Alles). Абсолюту противостоят единичные, раздельные вещи. Отличие каждой из них от другой определяется пропорцией субъектного и объектного компонентов. И здесь встает труднейший вопрос о связи бесчисленных вещей с Абсолютом и их происхождении из него.

В решении такой задачи Шеллинг уравнивает понятие Абсолюта с понятием Бога, все более подчиняя философию религии. Это было осуществлено уже в статье «Философия и религия» (1804) и более распространено в сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), последней крупной прижизненной публикации Шеллинга. Отмежевываясь от Канта, автор здесь подчеркивает, что «Бог есть нечто более реальное, нежели простой моральный миропорядок» (XV 20, т. 2, с. 105). Ему значительно ближе Бог «догматика» Спинозы, ибо его невозможно мыслить вне природы и без нее. Шеллинг справедливо трактует воззрения автора «Этики» как систему натуралистического («реалистического») пантеизма, но немецкий философ не приемлет ее как не способную объяснить происхождение единичных вещей. К тому же, концентрируя внимание преимущественно на его материальном и сугубо детерминистском атрибуте, аспекте, Шеллинг отождествляет спинозовский пантеизм с фатализмом, перечеркивающим, по его убеждению, свободу человека.

Из так понимаемого Бога невозможно вывести ни единичные вещи, заключающие в себе субъект-объектную сущность, ни находящегося в их фокусе человека со свойственной ему неограниченной свободой.

Мистический пантеизм имел в Германии долгую и устойчивую традицию. Она восходила к философу-еретику XIII —XIV вв. Мейстеру Экхарту. Ее последователем в эпоху позднего Ренессанса стал Якоб Беме (1575—1624), теософствующий гностик (мистический натурфилософ, по Фейербаху), автор произведения «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» (1612) и других сочинений. Его последователем во времена Шеллинга стал Бенедикт Баадер (1765— 1841). Первый из них в особенности повлиял на трактовку идеи Бога у Шеллинга. В принципе личный Бог, как он зафиксирован в ветхозаветной традиции, при пантеистическом его истолковании заключает в себе некую «праоснову» (Urgrund), которая в силу безразличия (Indifferenz), утверждаемого философией тождества субъекта и объекта, оборачивается и «безосновностью» (Ungrund). Но тем самым тотальная закономерность раздвоенности субъект-объектности переносится и на идею Бога, которая в принципе должна утверждать абсолютность его единства. Между тем Шеллинг в своем стремлении постичь субъект-объектную раздвоенность вещей и тем более человека в небольшом курсе лекций «Штутгартские беседы» (1810, опубликованы посмертно) «праоснову» приравнивает к 699

«темному началу» материи, утверждая, что «материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога» (там же, т. 1, с. 24), обособляющая вещи. В своих пантеистическо-теософских спекуляциях в «Сущности человеческой свободы» автор пространно рассуждает об «основе существования» Бога, коренящейся «в нем самом», основе, которая «есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность» (там же, т. 2, с. 107). Она и представляет возможность происхождения, «отпадения» от Бога как Абсолюта, бесчисленного множества единичных вещей.

Такое «отпадение», некое спонтанное происхождение вещей из Бога, в сущности, весьма далеко от натурфилософии Шеллинга. Здесь выступает теологический аспект его метафизики. Только божественное всемогущество с его неисповедимой волей может «объяснить» происхождение вещей, а главное — самого человека с его активностью. В этом контексте через божественное всемогущество проступает на первый план фактор человеческой воли. Приобретает первостепенную важность не столько существование в Боге вещей, сколько существование в нем человека, ибо «человек есть не вне Бога, а в Боге и... сама его деятельность входит в жизнь Бога» (там же, с. 91). Если натуралистический пантеизм Спинозы с присущим ему механистическим детерминизмом в атрибуте протяженности перечеркивал свободу человека, считал Шеллинг вопреки автору «Этики», то панэнтеизм, погружая человека в Бога, в силу всемогущества его неисповедимой воли обретает способность деятельности и определенной свободы. А мир интеллигенции без нее невозможен.