<<
>>

Микрокосмос и макрокосмос как принципы трансформации мифологического мировоззрения в философское выражение их субъект-объектной сути.

Труды по античной философии и тем более многочисленные ее курсы, как правило, усматривают ее начало в натурфилософско-космологической проблематике, выдвинутой на первый план и даже преобладавшей от милетских философов до Демокрита.
Основание такого рассмотрения составляет переход мифологической антропоморфности, зафиксированной в образах многочисленных богов, отнюдь не лишенных натуралистического содержания, в рассмотрение фундаментальных феноменов природы, в котором боги становятся второстепенными реликтами. Как констатация действительных фактов, зафиксированных во фрагментах и произведениях философов, к тому же ориентированная на первоначальное учебное восприятие, такая позиция вполне обоснована. Но при тотальной, более углубленной трактовке историко-философского процесса, в соответствии с субъект-объективной сутью мировоззрения и философии, означенная «учебная» позиция становится недостаточной. Тем более что сама эта суть многократно сформулирована древнегреческими философами.

Саморефлексия философии выражается в терминах, возникающих лишь в определенном, достаточно развитом состоянии ее проблематики. Важнейшим этапом стали здесь произведения Аристотеля (и Теофра- ста), многократно комментированные вплоть до конца Античности. Одним из фундаментальных терминов древнегреческой философии стал термин космос (kosmos), зафиксировавший структурно-упорядоченное понимание целостности мира и сохранивший этот смысл на века и тысячелетия. В дофилософском употреблении это слово заключало в себе главным образом антропоморфную нагрузку — «украшение», «наряд», «краса» (глагол kosmein), затем приобрело названный смысл у Анак- симандра, Пифагора, Гераклита и последующих философов. Но только Демокрит обозначил человека как, «малый мир» (mikros kosmos) (Аур., 31, 210). У него же (и его предшественника Левкиппа) имелись произведения «Большой диакосмос» (Мирострой) и «Малый диакосмос».

Но вот Платон, рисуя в своем «Тимее» творение мира демиургом, о чем будет речь в дальнейшем, утверждает вместе с тем органицистское понимание мира, ибо «космос есть живое существо, наделенное душой и умом» (Тимей, 30 Ь, с). Более четко мысль о тождественности микро- и макрокосмоса, субъект-объектной аналогии выражена Аристотелем. Рассматривая вопрос о движении и изменении тел — неодушевленных и одушевленных, — он заключает, что «если это возможно для живого существа, почему это не может происходить и со всей Вселенной? Ведь если это имеет место в маленьком космосе, значит и в большом» (Физика, VIII 2).

Но было бы все же упрощенностью и принципиальной неточностью трактовать позицию названных и других философов, абсолютизируя приведенное высказывание, как полное и притом детальное отождествление микро- и макрокосмосов. Оно действительно характерно для мифологического мировоззрения с его в принципе тотальным органицизмом. Но аналитический прогресс философской мысли, как духовный коррелят успехов цивилизации, все углубляющаяся дифференциация и познавательная детализация обеих «половин» единого мира, заменяет тождество микро- и макрокосмосов на их параллелизм. Древнегреческая философия дает множество примеров как хода мысли от микрокосмоса к макрокосмосу, так и обратных осмыслений человека, исходя из установленных принципов природы. Здесь должна идти речь о натурализме, тем более что Аристотель говорит не столько о человеке, сколько о живом существе вообще. Параллелизм микро- и макрокосмосов, конечно, метафоричен. Он двуедин, ибо эти максимально обобщенные миры — две «половины» единой природы — все время пересекаются. Отсюда трудность их раздельного рассмотрения, в чем читатель убедится в дальнейшем.

Но, конечно, закономерно, что проблема человека становится главной в понимании и трактовке микрокосмоса. При этом философы разумеют не только его тело, связь коего с природным макрокосмосом непосредственно очевидна, но также, конечно, и душу как совокупность жизненных и познавательных способностей, соотношение коих с макрокосмосом более сложно, не столь очевидно. Единство биологической души с природным миром четко и наивно выразил милетец Анаксимен, считавший, по свидетельству Плутарха, что «"как душа наша...

сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос" ("воздух" и "дыхание" [здесь] употребляются синонимически)» (Леб., 134). Зависимость холодного от сжимаемости вещества, а горячего — от его разреженности объясняется аналогией со сжатым ртом, испускающим прохладную струю, и раскрытым ртом, испускающим теплое дыхание. Роль воздуха как субстанции человеческой души развита затем и последователем Анаксимена Диогеном из Аполлонии (втор. пол. 5 в.). 67 Биологическая сторона души как наиболее очевидное подобие макрокосмоса получила свою трактовку в медицинской науке. В V письме Псевдо-Гераклита утверждается: «Раз я знаю природу космоса, то знаю и природу человека, знаю болезни, знаю здоровье» (Леб., 133). Эта идея получила большую популярность у врачей италийской школы, которая, испытав влияние Эмпедокла, трактовавшего природу как совокупность земли, воды, воздуха и огня, видела в болезнях человека результат нарушения их «равновесия». Такое воззрение, конечно, слишком ходульно и малоэффективно в медицинской практике (которая могла в действительности основываться на эмпирической практике излечения каких-то болезней приемом тех иных природных веществ). Отсюда отвержение этих упрощенных воззрений Гиппократом и его школой в 5 —4 вв. В сочинении «О природе человека», одном из главных в их корпусе, отвергается упрощенная натурфилософская трактовка человеческой телесности как прямого продолжения названных стихий макрокосмоса. Вместо нее была выдвинута известная концепция темпераментов, согласно которой специфика человека в здоровье и в болезни определяется наличием в его организме четырех жидкостей — крови, продуцируемой сердцем, слизи — мозгом, желтой желчи — печенью и черной желчи — селезенкой. Гармоническое сочетание этих жидкостей обусловливает здоровье, его нарушение — болезнь.

Рассмотренные воззрения италийских медиков и Гиппократа — пример трансформации глобальной идеи тождества макро- и микрокосмоса в их параллелизм на чисто телесном уровне.

Другой, более ранний, пример подобного параллелизма был сформулирован одним из первых слушателей Пифагора Алкмеоном. Ему приписывается сочинение «О природе», в котором, однако, идет речь не столько о природе — макрокосме, столько о человеке — микрокосме. Их параллелизм, в частности, состоит в том, что подобно бессмертным небесным существам — Солнцу, Луне, звездам, как и всему небу, находящимся в вечном движении,— в аналогичном круговращении пребывает и бессмертная душа (орфико-пифагорейская идея). При осмыслении самого организма Алкмеон привлекает и социоморфические аналогии. В таком контексте он считает, что здоровье человеческого организма определяется «равноправием» (isonomia), характерным для полисной демократии, в динамике соотношения «влажного, сухого, холодного, горячего, горького, сладкого и прочих, а "монархия" среди них вызывает болезнь, поскольку монархия одной из двух [противоположностей] пагубна для другой» (Леб., 273). Как врач Алкмеон обнаружил и эмпирический подход к организму и первым определил, что интеллектуальные способности человека сосредоточены в его мозгу (а не в сердце и диафрагме, как считали до него другие философы). Возможно, что в связи с этим открытием Алкмеон, по авторитетному свидетельству преемника Аристотеля Теофраста, определил «отличие [человека] от животных»: человек, говорит он, отличается от других (животных) тем, что «только он понимает, а другие ощущают, но не понимают; тем самым он различает мышление (to phronein) и ощущение, а не отождествляет их, как Эмпедокл» (Леб. 268). Здесь перед нами вырисовывается самая важная способность человеческого микрокосма — мыслительная.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Микрокосмос и макрокосмос как принципы трансформации мифологического мировоззрения в философское выражение их субъект-объектной сути.:

  1. Идея субъект-объектного тождества, выраженного Абсолютом, и его трансформация в Бога.
  2. § 7. Роль и место мифологического сознания в философском мировоззрении
  3. § 9. Каковы перспективы развития мифологического мировоззрения?
  4. XIV. ФИЛОСОФИЯ КАНТА - КЛАССИЧЕСКАЯ СИСТЕМА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОСТИ. ВСЕСТОРОННЕЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ КАК ЕЕ КОНКРЕТНЫЙ ОБОБЩАЮЩИЙ РЕЗУЛЬТАТ
  5. 2. Фрейдизм как философское мировоззрение
  6. I. КОНСТАНТЫ МИФОЛОГИЧЕСКОГО И ЭЛЕМЕНТЫ ПРЕДФИЛОСОФСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ ДРЕВНЕЙШИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
  7. § 2. Религиозно-философские собрания как выражение модернистских тенденции в православной идеологии
  8. 2. Рубинпгтейновская концепция человека как субъекта как парадигма философской антропологии и онтологии
  9. Субъект-объектность человека в теоретической философии Фихте.
  10. Монизм как философский принцип.
  11. § 6. Прогрессирует ли философское мировоззрение?
  12. § 1. Становление философско-научного мировоззрения в эпоху Античности
  13. § 8. Как выглядит мифологическая картина мира?
  14. ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
  15. Особенности философского мировоззрения, его соотношение с мифом и религией
  16. Трансформация традиций классического философского наследия в марксизме
  17. Философско-мистическая трансформация ашаризма в творчестве ал-Газали.
  18. § 1. Какое место занимает этика в философском мировоззрении?