XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного

Апории теории власти оставили след в селективных вариантах генеалогической историографии независимо от того, идет ли речь о системах исполнения наказаний или сексуальных отношениях в Новое время.

306

Поэтому рекомендуется снова вернуться к точке отсчета, т.е. к разоблачению с рациональных позиций наук о человеке, гуманитарных наук, но уже полностью осознав и осмыслив некоторые обстоятельства, упорно игнорируемые последователями Ницше: философский контрдискурс начиная с философского дискурса модерна у Канта противостоит субъективности как принципу современности [1]. Основополагающие апории рефлексивной философии, которые Фуко так блистательно описал в заключительной главе «Порядка вещей», аналогичным образом анализировали Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель. Правда, трактовали они их по-разному. Если и сегодня попытки применить теорию и власть над собой оказываются безрезультатными и не дают возможности найти выход из порожденной апориями ситуации, то следует еще раз ретроспективно проанализировать развитие философского дискурса о модерне вплоть до его истоков, чтобы на всех этапах еще раз проверить правильность избранного направления. Именно этим намерением я руководствовался, приступая к чтению этих лекций. Напомню, что я специально обозначил несколько тезисов, чтобы показать, как молодые Маркс и Гегель, Хайдеггер на стадии создания «Бытия и времени» и Деррида в полемике с Гуссерлем оказались перед неизбежностью выбора альтернативных вариантов.

В случае с Гегелем и Марксом речь шла о том, чтобы не заниматься в очередной раз обращением к интуитивной нравственной тотальности в горизонте самоотношения познания и действующих субъектов, а осмыслить модель свободного волеобразования в условиях коммуникативного сообщества, принуждающего всех своих членов к сотрудничеству. Хайдеггер и Деррида ставят перед собой цель не соотносить чувственно-созидательные горизонты миропонимания с героически порывающим с собой конкретным бытием или структурообразующим фоном событийности. Они структурировали коммуникационные жизненные миры, способные возвыситься над осязаемой средой и воспроизвести действия, ориентированные на взаимопонимание. В особо выделенных тезисах я еще настойчиво доводил до сознания читателей мысль о том, что парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами, способными рассуждать и действовать. Гегель и Маркс так и не сумели добиться смены парадигм, Хайдеггер и Деррида пытались избавиться от метафизической субъективности, однако над ними слишком сильно довлела философская традиция. Фуко, трижды проанализировав фактор принуждения к удвоению апорий самоотнесенного субъекта, попытался прибегнуть к теории власти и в итоге оказался в тупике. Если уж быть до конца откровенными и не стесняться в формулировках, то он фактически объя-

307

вил человека «несуществующим» и тем самым влился в ряды последователей Хайдеггера и Деррида с их отрицанием самоотносящегося субъекта. Подобно им Фуко уже не предпринимал никаких попыток заменить устаревший порядок вещей, который напрасно пытается обновить собственными силами метафизически одинокий, задавленный структурами субъект. Разумеется, трансцендентально историческая «сила» — единственная константа в перипетиях побеждающих и побежденных дискурсов — в конце концов оказывается всего лишь эквивалентом понятия «жизнь» в ее традиционной экзистенциалистской интерпретации. Более приемлемый вариант можно найти, отказавшись от несколько сентиментальной предпосылки метафизической антипространственности, а метания между трансцендентальной и метафизической концепциями, между радикальной саморефлексией и отсутствием возможности вернуться к истокам и архаичным временам, между продуктивностью человеческого рода в деятельности самопроизводства и самовоспроизводства и предшествующей всему производящему изначальностью... Одним словом, если мы будем считать мистификацию пресловутого удвоения тем, что она есть на самом деле, — симптомом исчерпанности, то окажется, что парадигма философии сознания полностью исчерпала себя; в такой ситуации переход к парадигме взаимопонимания приведет к исчезновению этого симптома.

Если же мы сможем использовать в качестве предпосылки разработанную в одной из моих работ [2] модель действий, ориентированных на взаимопонимание, то объективированная позиция, дающая познающему субъекту возможность ориентироваться как на самого себя, так и на сущности в этом мире, вскоре утратит свое привилегированное положение. Более того, в основание парадигмы понимания заложена перформативная позиция интерактивных участников, координирующих планы своих действий путем достижения взаимопонимания по поводу происходящего. Так, например, между личностью и поколением формируются межличностные отношения, они выполняют вербальную функцию и являются выражением отношения к этой функции. Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящие, слушающие и на данный момент посторонние. В области грамматики ей соответствует система личных местоимений. Освоившиеся с данными правилами научатся выбирать в перформативной позиции установки первого, второго и третьего лица и трансформировать их.

308

Таким образом, эта позиция участников осуществляемой с помощью вербальных средств интеракции позволяет субъекту отказаться от пресловутой просто объективированной позиции, которую наблюдатель занимает в отношении мировых сущностей, и выработать совершенно иное отношение к самому себе. Трансцендентально-эмпирическое раздвоение самоотношения является неизбежным до тех пор, пока не появится альтернатива этой сугубо наблюдательной перспективе: лишь тогда субъект будет вынужден рассматривать себя как преобладающую противоположность миру в целом или как одну из имеющихся в нем сущностей. Между сверхмировым положением трансцендентального и эмпирического Я не может быть никаких посредников. Достаточно отдать преимущество осуществляемым вербальными средствами отношениям между субъектами, как эта альтернатива сразу же отпадет. В результате личность окажется втянутой в межличностные отношения, позволяющие ей воспринимать себя участником интеракции и руководствоваться при этом возрастной перспективой. Иначе говоря, исчезает рефлексия определенного рода объективизации, являющейся неизбежной с учетом отношения между первым и вторым лицом, а также меняющейся мысленной перспективы наблюдателя. Вне зависимости от того, вовне или внутрь направлены взгляды третьего лица, наблюдателя, индивид, первое лицо, застывает и превращается в предмет. Заняв же перформативную позицию, а потому выпадая из поля зрения второго лица и клонясь по направлению к себе, первое лицо может тем временем в подражание ему осуществить его же волевой акт. Проводимая таким образом дополнительная реконструкция используемого знания займет место рефлексивно конструируемого знания, т.е. самопознания.

То, что раньше выпадало на долю трансцендентальной философии — анализ интуиций самосознания, — теперь относится к области реконструктивных наук, которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и интеракциях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания правил поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода реконструкции не ориентированы больше на постижение трансцендентальных явлений, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, выражающихся в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим. На примере созданной Жаном Пиаже концепции генетического структурализма хорошо видно, как реконструктивные и эмпирические гипотезы смыкаются и становятся одной и той же теорией [3]. Это означает окончательное решение проблемы постоянных метаний между неизменными, равно как и несовместимыми между собой аспектами самотематизации. Поэтому для ликвидации разрыва между трансцендентальным и эмпирическим не нужны больше никакие теории-гибриды.

309

То же самое относится и к удвоению самоотношения в масштабах выделения сознания из бессознательного. Здесь, согласно Фуко, субъективно-философическое мышление колеблется между героическими усилиями по рефлексивному превращению бытия как самостоятельного фактора в бытие для самого себя и признанием существования фона, настойчиво лишающего себя прозрачности самосознания. Несовместимость этих аспектов самотематизации также исчезает, как только мы переходим к парадигме взаимопонимания. Говорящий и слушающий напрямую договариваются в этом мире по какому-либо вопросу и общаются в пределах их совместной жизненной сферы; данная сфера остается для причастных к ней на заднем плане в качестве воспринимаемого интуитивно, непроблематичного и голлистически неразлагаемого фона. Вербальная ситуация обусловлена ограниченной определенной темой частью жизненного мира. Эта тема формирует горизонт и одновременно выделяет ресурс культурных ценностей, из которого участники коммуникативного процесса в своих попытках объясниться заимствуют согласованные образцы объяснений. Солидаристская позиция в отношении интегрированных групп и компетенции индивидов как членов сообщества также считаются компонентами жизненной сферы.

Для получения права на это или аналогичное высказывание необходимо, разумеется, также произвести смену перспектив: жизненный мир можно рассматривать только a tergo*. Перспектива субъектов, ориентированных на взаимопонимание и действующих соответствующим образом, должна быть отделена от тематизации. В качестве тотальности, позволяющей как группам, так и индивидам иметь собственную идентичность и планировать собственную жизнь, такая перспектива существует только на предрефлексивном уровне. Позиция участников может, правда, повлиять на реконструкцию претендующих на реализацию и отраженных в высказываниях знаний о правилах поведения, но это никак не относится к контексту и остающемуся на заднем плане ресурсу жизненной сферы в целом. Для рассмотрения коммуникативных действий в качестве среды, воспроизводящей целиком весь жизненный мир, требуется теоретически обоснованная перспектива. Но даже при таком подходе возможны лишь формально-прагматические высказывания, затрагивающие структуры жизненной сферы вообще, а отнюдь не определенные жизненные сферы в их конкретном историческом выражении. Разумеется, участники интеракции пред-

* С тылу, сзади (лат).

310

стают теперь не созидателями, которые с помощью соответствующих действий преодолевают ситуации, а порождением традиций, оказавших непосредственное влияние на их формирование как личностей, солидаристских групп (членами которых они являются) и общественных процессов (на фоне которых они росли и воспитывались). Подобно этим факторам, форматирующим акторную перспективу дублирующих функций, жизненный мир в такой же степени воспроизводит сам себя, т.е. продолжает культурные традиции, интегрирует социальные группы путем выработки норм общественного поведения и включает в общественные отношения представителей подрастающего поколения. В поле зрения при этом оказываются свойства коммуникативно структурированных жизненных миров вообще.

Желающий конкретно представить себе биографию отдельно взятого индивида или историю жизненного уклада группы лиц должен вновь обратиться к перспективности позиции участников, отказавшихся от намерения конструировать их по определенному образцу и в своих действиях руководствующихся только исторической перспективой.

Во всяком случае, средства повествования всегда можно стилизовать под самокритику в форме диалога. Наиболее подходящая модель — аналитическая беседа между врачом и пациентом. Эта самокритика, нацеленная на удаление мнимых свойств человеческой природы, т.е. подсознательно обоснованных псевдоаприори ограничений на восприятие и поступки, опирается нарождающихся в голове опять же с помощью повествовательных средств будущих цельных биографий или образа жизни. Субъект способен путем анализа уйти от гипостазирования и иллюзорных представлений о самом себе только благодаря рефлексивному опыту. Его освобождающая сила направлена против отдельных иллюзий: она не может дать четкое и ясное представление о биографии какого-либо индивида во всей ее полноте или образе жизни коллектива.

У этих двух порожденных саморефлексией и вышедших за рамки философии сознания факторов совершенно разные цели и диапазон. Рациональное конструирование по готовому образцу связано с программой реформирования сознания, но ориентировано на анонимную систему правил поведения и никак не соотносится с целым. Нужно сознавать, что невозможно полностью выяснить скрытые обстоятельства, предваряющие именные части составного сказуемого и несущественные факторы, свойственные фону жизненного мира [4]. На примере истолкованного в духе коммуникативной теории психоанализа [5] хорошо видно, как оба метода — конструирование по единому образцу и самокритика — объединяются в рамках одной и той же теории. Нельзя к тому же говорить об абсолютной несовместимости двух аспектов самотематизации познающего субъекта; в данном случае также вполне можно обойтись без теорий-гибридов.

311

То же самое относится и к третьему раздвоению субъекта, воспринимающему себя как первоначально творческого и одновременно отчужденного от своего первоначального сектора. При намерении плодотворно использовать разработанное с формально-прагматической точки зрения понятие «жизненная сфера» для построения теории общественного развития его следует преобразовать в пригодную для эмпирического варианта концепцию и, объединив ее с концепцией саморегулирующейся системы, сформулировать понятие общества как организма, формирующегося в два этапа. Далее необходимо отделить проблемы логики от проблем динамики развития, чтобы социальная эволюция и исторический процесс постоянно сопутствовали друг другу. Наконец, нужно сделать так, чтобы в теории общественного развития отражались причинно-следственные связи ее происхождения и сама теория принималась исключительно в современном контексте, ведь универсалии также развиваются в непосредственной связи с конкретными событиями той или иной эпохи [6]. Но если даже удастся благодаря этим действиям пройти между Сциллой абсолютизма и Харибдой релятивизма [7], все равно не существует возможности выбора между теорией, трактующей всемирную историю как процесс непрерывного самовоспроизводства (независимо от того, идет ли речь об интеллектуальных ценностях или человеческом роде), и концепцией роковой предопределенности, через анализ таких негативных явлений, как нужда и лишения, дающей возможность в полной мере почувствовать всю опасность отрыва от истоков.

Здесь не место подробно анализировать эти сложные причинно-следственные связи. Я хотел только вкратце рассказать о том, как стена парадигм лишает смысла дилемму, с помощью которой Фуко объяснял причины роковой динамики субъективности с ее чрезмерной жаждой знаний, подпавшей под власть псевдонаук. Смена парадигм или переход от субъект-центрированного к коммуникативному разуму способствует также и переходу к контрдискурсу, изначально присущему модерну. Поскольку предложенную Ницше идею радикальной критики разума невозможно последовательно применять ни с помощью критических средств, заимствованных из области метафизики, ни путем использования концепции обретения «власти над самим собой», мы просто вынуждены искать другой способ освобождения от субъективизма. Не исключено, что причины самокритики модерна будут достаточно полно проанализированы наряду с другими предпосылками и мы даже

312

сочтем полностью оправданными болезненные мотивы, которыми со времен Ницше обосновывали необходимость преждевременного расставания с модерном. Совершенно очевидно, что коммуникативный разум не предусматривает пуризма, присущего чистому разуму.

2

За последние десять лет радикальная критика разума вновь почти вошла в моду. По избранной тематике и манере изложения наиболее характерный пример — критическое исследование Хартмута и Гернота Бёме, попытавшихся [в своей монографии] посредством анализа произведений Фуко, в частности биографии И. Канта, проследить за процессом возникновения современного типа знаний. Взявшись реконструировать историю науки в тесной взаимосвязи с культурными и социальными явлениями, эти авторы в своей книге стремятся показать, что, так сказать, скрывается за критикой чистого и практического разума. Ее подлинные мотивы они пытаются обнаружить в полемике Канта с духовидцем Сведенборгом, которого философ считал своим вторым мистическим и потому отвергнутым Я. В поисках этих мотивов авторы углубляются не просто в изучение личной жизни Канта, но стремятся выяснить, почему его совершенно не интересовали женщины, не было ли у него проблем со здоровьем и пр. Одним словом, они пытались понять психику ученого, который напрочь отрицал мистику, жил в каком-то своем обособленном мире, был типичным ипохондриком, отличался странностями и никогда не покидал родного города. Интерес к психологии побудил их уделить особое внимание «издержкам разума». Соотнося эти издержки с очевидной пользой, ratio, они непринужденно оперируют аргументами психоаналитиков и подкрепляют свою точку зрения историческими данными. Но если авторы уверены в своей правоте, им следовало бы указать место, где эти аргументы и исторические данные до сих пор воспринимают всерьез. Разумеется, они этого не сделали.

Кант критиковал разум, исходя из его же перспективы. Он выбрал метод строжайшего самоограничения разума; демонстрация издержек генезиса этого самоограничительного, обособившегося в метафизике разума потребовала бы очертить горизонт, выходящий за пределы всех ограничений, не создающий никаких препятствий для начала философического дискурса. Повторная радикальная критика разума просто обязана постулировать более дальновидный компрегентивный разум. Однако братья Бёме не хотят для изгнания дьявола вызывать Вельзевула; более того, подобно Фуко, они также трактуют переход от эксклюзивного (определение Канта) к компре-

313

гентивному разуму исключительно как «дополнение силы обособления силой проникновения» [8]. Если бы они хотели быть до конца последовательными, то, несомненно, при решении проблемы «другое разума» один из разумов оказался бы гетерогенным. Но разве можно говорить о какой-либо последовательности там, где не желают слушать никаких разумных доводов? В этом тексте нет ни одного хоть как-то распознаваемого следа тревоги, обычно оставляемого обыгрываемыми со времен Ницше парадоксами. Концептуальная враждебность к разуму обусловлена незнанием истории. Вот что заставляет авторов такого рода трактатов, отстаивая свою нейтральную «позицию», использовать то научную аргументацию, то художественную литературу, то чистейший воды вымысел [9]. Новая критика разума вскоре вытеснит неотъемлемо связанный с модерном контрдискурс с его двухсотлетней традицией, о котором я и хотел напомнить своими лекциями.

Этот контрдискурс Канта представляет собой бессознательное выражение эпохи, в которой жил философ, и был разработан им с целью продемонстрировать веку Просвещения его косность и ограниченность. Все попытки новых критиков разума отрицать свою преемственность с ним обречены на провал. «Речь теперь идет не о завершении проекта модерна (Хабермас), а о его пересмотре. Но было бы ошибкой полагать, что Просвещение не выполнило до конца свою задачу. Оно просто никого не просветило» [10]. Намерение пересмотреть итоги Просвещения, используя его инструментарий с самого начала, объединило всех критиков Канта—Шиллера со Шлегелем, Фихте с основателями Тюбингенской школы. Читаем дальше: «Кант создал свою философию с целью четко обозначить пределы. Но ничего не было сказано о том, что обозначение пределов — динамический процесс, что разум предпочел вернуться на надежную территорию и покинуть все остальные и что обозначение пределов есть ограничение себя и других». В начале нашей лекции я уже объяснял, как Гегель и Шеллинг, а также Гёльдерлин сочли провокационным вызовом достижения рефлексивной философии, сумевшей разграничить знание и веру, бесконечное и конечное и отделившей дух от природы, разум от чувственности, обязанности от наклонностей, и как они проследили за процессом отчуждения субъективного, слишком много возомнившего о себе разума от внутренней природы человека и окружающей среды вплоть до «позитивности» моральных норм, переставших играть сколько-нибудь заметную роль как на политической сцене, так и в обыденной жизни частных лиц. Гегель рассматривал факт исчезновения объединяющей силы, силы примирения из человеческой жиз-

314

ни как свидетельство зарождения объективной потребности в философии. Конечно, он не считал таковыми ограничения субъект-центрированного разума, а полагал, что философия открывает доступ к постигающим друг друга (и самопостигающим) тотальностям субъективного разума и другого разума. Именно данное обстоятельство вызвало недоверие у наших авторов; они продолжают свою мысль: «Что такое разум, останется невыясненным до тех пор, пока при решении этой проблемы не будет использовано неразрывно связанное с ним понятие «иное», «другое». Ведь разум может заблуждаться относительно себя самого, считать себя единым целым (Гегель) или претендовать на то, чтобы охватить единое целое».

Именно этот аргумент приводили младогегельянцы в полемике со своим учителем. Они, если так можно выразиться, подали на абсолютный дух в суд с целью восстановить исконные права другого, иного как предшественника разума. В процессе десублимации возникло понятие «ситуативный разум» — разум, определявший свое отношение к историчности времени, реальности окружающей среды, децентрированной субъективности внутренней природы и материальной стороне общественной жизни не путем приобщения или, наоборот, обособления, а через практическую деятельность по зарождению и формированию основных сил в окончательных «не выбирающих самих себя» условиях. Тем самым представления об обществе свелись к практической деятельности как воплощении разума. Эта деятельность совершается в масштабах исторического времени, через нее субъективная природа испытывающего потребности индивида находит контакт с объективизированной в трудовом процессе природой в горизонте окружающего космоса. Такую общественную практику следует рассматривать как пространство, в котором исторически ситуированный и нашедший материальное воплощение разум реально контактирует с разумом, противопоставившим себя окружающей среде, и таким его элементом, как другое. Насколько эта практическая деятельность по установлению контакта окажется удачной, зависит от ее внутреннего состояния, степени разобщенности и готовности общественных институтов договориться между собой в контексте совместной жизни. То, что Шиллер и Гегель называли эгоистической системой или отчужденной нравственной тотальностью, Маркс трактовал как расколотое на социальные классы общество. Как Шиллер, так и молодой Гегель придавали решающее значение соли-даризирующей силе ориентированных на сотрудничество и неотчужденных друг от друга людей. Ради появления этой силы воплощенный в общественной практике разум взаимодействует с историей, человеком и окружающей средой. Именно разобщенное, раздвоенное общество принуждает своих членов не бояться смерти, нивелирует их историческое сознание и порабощает как природу человека, так и его внешний мир.

315

В рационально-историческом контексте смысл ориентированной на практику философии молодого Маркса заключается в замене разработанной Гегелем модели раздвоения-удвоения понятием инклюзивного, т.е. вбирающего в себя (аннексировавшего иное в разуме) понятия разума. Наконец-то воспринявшая себя как разум практическая философия остается — разумеется, в форме критической теории общественного развития — обязанной компрегентивному разуму лишь в той степени, в какой она знает, что не сможет распознать историческую ограниченность воплощенного в буржуазных формах общения субъект-центрированного разума, если не выйдет за его пределы. Тот, кто упрямо цепляется за модель разграничения, не должен игнорировать этот вывод Гегеля, к которому, судя по сочинениям Маркса, нельзя прийти, просто абсолютизируя дух. При таком подходе главная ошибка, которую Гегель передал всем своим последователям, продолжает оказывать свое действие и там, «где разум критикуют за его инструментализм, репрессивный характер и косность, т.е. в теориях Хоркхаймера и Адорно. Его по-прежнему подвергают критике от имени высшего, а именно компрегентивного разума, вынужденного согласиться с собственными притязаниями на тотальность, отрицающую реальный разум. Но нет никакого компрегентивного разума. Достаточно ознакомиться с трудами Фрейда или Ницше, чтобы узнать — разум без иного в себе ничто, и лишь оно делает его необходимым» [11].

Это утверждение напоминает о том, как Ницше, ссылаясь на наследие романтиков, противопоставил программу «в себе» диалектического просвещения тотализующей критике разума. При такой трактовке диалектика просвещения лишь тогда отыграет свою роль, когда разум лишится способности трансцендировать и, предавшись иллюзиям автономии, останется бессильным и загнанным в те рамки, которые Кант отводил разуму и разумному государству: «Разумный субъект, который обязан только самому себе, — вот идеал Канта и его иллюзия» [12]. Только когда разум покажет свою подлинную сущность в качестве всепокоряющей, идентифицирующей, внешне универсальной, но стремящейся к самоутверждению и самовозвеличиванию силы, его другое, иное разума, можно рассматривать как спонтанную, творческую и одновременно жизненную и недоступную силу, но ее не озаряет больше искра разума. Именно разум-эгоист, руководствую-

316

щийся исключительно субъективными восприятиями, соответствует образу эксклюзивного разума, который чем больше стремится достичь небывалых высот, тем больше лишает себя корней и, слабея, подпадает под власть собственного, тщательно скрываемого гетерогенного происхождения. Динамика процесса саморазрушения, которая должна раскрыть тайну диалектики просвещения, сработает лишь тогда, когда разум окажется способным порождать только силу как альтернативу свободному принуждению осознанного выбора.

Впрочем, это свойство принуждать силой объясняет и жесткое неприятие той системы философии, у истоков которой стоял Ницше. Цель — уничтожить взаимосвязь критики чистого и практического разума с критикой рассудка для того, чтобы затем возродить первую в теории отчуждения внешнего мира, а вторую — в теории господства над внутренней природой человека [13]. Если модель удвоения разума отводит солидаристской общественной практике место исторического разума, предназначенного стать смычкой между внешним и внутренним миром и социальной средой, то это открытое утопическим идеям пространство в модели обособленного разума полностью заполнено неспособным к примирению, сведенным к одной только голой силе разумом. Общественная практика используется здесь пока еще просто как сцена, на которой разыгрываются все новые и новые представления с участием дисциплинирующей силы. Разум творит бесчинства, но уже не с той энергией, как его предшественники. Полагая себя независимым, хотя это далеко не так, зарождающийся в недрах субъективности, разум оказывается под властью неожиданно и как бы механически воздействующих на него сил обособленной, внешне и внутренне превращенной в объект человеческой природы.

Иное [другое разума] в преисполненной гордыней субъективности — это уже не раздвоенное целое. Оно воплощено в мстительной силе взаимности, в роковой причинной обусловленности деформированных коммуникативных связей, в страданиях там, где деформирована целостность общественной жизни, где отчуждена как внешне, так и внутренне человеческая природа. В модели обособления эта сложная структура социально расслоенного, оторванного от человеческой природы субъективного разума характеризуется довольно своеобразно: «Иное разума — это человеческая природа, тело, фантазии, желания, чувства или, лучше сказать, все то, что не смог присвоить себе разум» [14]. Таким образом, это непосредственно жизненные силы расколотой и подавленной человеческой природы; это вновь открытый в романтизме феномен мечты, фантазии, безумия, оргиастического возбуждения, экстаза; это эстетический, ориентированный

317

на телесные удовольствия опыт дезориентированной субъективности, заменившей собой иное в разуме. Представители ранней эпохи романтизма еще хотели поместить искусство в форме новой мифологии в центр общественной жизни, превратить его в общественный институт и возвысить так, чтобы импульсы, рожденные искусством, превратились в эквивалент объединяющей силы религии. И только Ницше вынес его нацеленный на возбуждение потенциал за пределы современного общества и истории вообще. Следовательно, можно забыть о современных истоках эстетического опыта, нашедшего свое крайнее выражение в авангардизме.

Стилизованный под другое разума потенциал аффекта приобретает эзотерический характер и псевдотему. Он выступает теперь под другими именами в качестве бытия, гетерогенной системы, силы. Космическая природа метафизики и бога в философии как бы расплывается, превращаясь в заклятие реминистенции, в трогательные воспоминания субъекта, одинокого метафизически и религиозно. Порядок, от которого он эмансипировался, т.е. внутренняя и внешняя природа человека в ее еще не отчужденной форме, относится теперь только к прошлому и предстает как архаические корни метафизики у Хайдеггера, как перевалочный пункт в археологии гуманитарных наук Фуко или так, как его трактуют, отдавая дань моде, современные авторы: «Отделенная от тела, у либидозного потенциала которого вполне можно было бы позаимствовать образы счастья, отделенная от материнской природы, содержавшей в себе архаичный образ симбиоза целостности и способной сберечь и дать живительные соки, отделенная от женского начала, совокупление с которым считается одним из прообразов счастья, философия лишенного образов разума в итоге смогла создать всего лишь чувство — грандиозное чувство осознания принципиального превосходства Нечувствительного над человеческой природой, над низменностью человеческого тела и женщин... Философия заимствовала у разума такие его атрибуты, как ощущение своего всемогущества, бесконечности и постепенно зарождающегося совершенства. Однако у нее так и не появилось утраченное детское отношение к природе» [15].

Все же эти воспоминания современного субъекта о своих истоках служат исходным пунктом для ответа на вопрос, от которого не хотят уходить наиболее последовательные приверженцы Ницше. До тех пор, пока при разговоре об ином разума, как бы оно ни называлось, используются повествовательные средства, а само другое как присущий дискурсивному мышлению гетерогенный элемент без надлежащих объяснений просто называется таковым на страницах философско-истори-

318

ческих работ, можно сколько угодно делать невинное выражение лица, но планки, установленной Кантом в его критике разума, все равно не перепрыгнешь. В понимании Хайдеггера и Фуко субъективной природы как замены иного не существует, другое не может быть объявлено иным разума, если под это другое как иное индивидуального или коллективного бессознательного, в терминах Фрейда или К.Г. Юнга, Лакана или Леви-Строса, подгоняется любой научный дискурс. Хайдеггер и Фуко хотели в форме воспоминания или генеалогии ввести в научный оборот понятие особого дискурса, выполняющего свои функции за пределами горизонта разума, но в известной мере разумного. В результате просто сместилась область парадоксального.

Разум в его исторических формах нужно критиковать с точки зрения перспективы обособленного от него другого; необходим заключительный акт саморефлексии разума, при котором место genetivus subjectivus займет иное разума. Субъективность как самоотношение познающего и действующего субъекта предстанет тогда в виде взаимосвязи с саморефлексией на двух уровнях. Фигурант останется прежним, однако субъективности будет позволено занять место объекта. В структурном плане Хайдеггер и Фуко следующим образом решают эту парадоксальную проблему: в процессе самоизоляции разума, т.е. изгнания его из его же собственной сферы, они сами создают присущий ему гетерогенный элемент. Эта акция воспринимается как разоблачение, как отказ от самообожествления, которым занимается субъективность втайне от себя. Между тем, самоосвобождаясь, разум приписывает себе атрибуты, заимствованные из разрушенной метафизическо-религиозной системы понятий. Напротив, искомое, гетерогенное разуму и потому соотносимое с ним иное возникает в результате исчезновения в небытии Абсолюта, место которого по ошибке заняла субъективность. Масштабом растворения в небытии для Хайдеггера, как уже было сказано выше, является время. Поэтому он представляет другое разума как анонимную, со временем расслабляемую первоначальную силу; Фуко же находит меру пространственного центрирования в опыте тела и представляет иное разума как анонимный источник истощения телесных (вещных) интеракций.

Мы видим, что подобный подход к рассмотрению этой парадоксальной проблемы отнюдь не означает ее решения; парадокс по-прежнему имеет особый статус чрезвычайного дискурса. Если воспоминание относится к мистифицированному бытию, то генеалогия — неотъемлемая часть силы. Воспоминание должно расчистить метафизические завалы на пути к истине и обеспечить к ней привилегированный доступ, а гене-

319

алогия — занять место гуманитарных наук, которые, по-видимому, пришли в полный упадок. Если Хайдеггер хранил молчание и ничего не говорил о том, к какому именно типу относить его понятие «привилегия» (поэтому так толком и неизвестны критерии оценки его философии позднего периода), Фуко ни на что не претендовал и занимался своими исследованиями, прекрасно сознавая, что без методологических апорий ему не обойтись.

3

Пространственная метафора разума, который в своем понятии включает и исключает из себя ratio, свидетельствует о том, что псевдорадикальная критика разума ограничивается нападками на предпосылки философии субъекта, которые по-прежнему связаны с ней. Только разум, которому мы приписываем силу открытия, способен как включать в себя, так и исключить из себя. Поэтому такие факторы, как внутреннее и внешнее, неразрывно связаны с понятиями господства и подчинения, а преодоление наделенного властью разума подразумевает и вход в тюремные ворота, и выход на неведомую свободу. Другое, иное разума является его зеркальным отражением; это разум, наделенный властью. Самоотверженность и принадлежность к бытию неразрывно связаны с волей распоряжаться, а гнев и возмущение контрсилы неотделимы от произвола силы. От понятия субъект-центрированного разума и его наглядной и потому хорошо запоминающейся топографии не может освободиться тот, кто вместе с парадигмой философии сознания вообще отбрасывает все остальные парадигмы с целью выбраться на просторы постмодерна.

Со времен ранних романтиков такой экзальтированный поступок субъекта, как выход за грань обычного, объясняется пограничным опытом мистики и эстетики. Мистик, ослепленный светом Абсолюта, закроет глаза; завороженный красотой и изяществом, соответствующих его представлениям о прекрасном, избавится от таких последствий шока, как потеря сознания и сильное головокружение. Но в обоих случаях источник потрясения останется неопределенным. В этой неопределенности пока еще только смутно вырисовываются очертания подвергающейся таким резким нападкам парадигмы, а именно — контур фактора деконструктивности. При таком понимании порядка вещей, свойственном всем — от Ницше до Хайдеггера и Фуко, — образуется безобъектная готовность к созиданию. В свою очередь под ее воздействием формируются субкультуры, которые, учитывая неопределенность в отношении будущих истин, с помощью лишенных боже-

320

ственного содержания религиозных актов успокаивают себя и одновременно не дают себе выйти из возбужденного состояния. Любители такого рода гротесковых игр, вызывающих экстаз на религиозно-эстетической почве, обычно встречаются в кругу интеллектуалов, готовых положить sacrificium intelectus* на алтарь своих потребностей в ориентации.

* Жертвенный интеллект (лат.).

Правда, на этот раз парадигма теряет свою силу только в том случае, если ее определенным образом отрицает другой принцип. Иначе говоря, она разумным образом обесценивается, и при этом противится ликвидации субъекта. Активная деструктивная деятельность приводит к реальным результатам лишь тогда, когда парадигма самосознания, самоотнесенности познающего и действующего в одиночку субъекта будет затенена другой парадигмой — принципом взаимопонимания, т.е. межсубъектными отношениями социально активных и склонных к обоюдному признанию индивидов. Лишь в этом случае критика распорядительного мышления субъект-центрированного разума примет определенную форму и выступит в виде критики западноевропейского «логоцентризма», которая зафиксировала не «избыток», а «недостаток» разума. Вместо того чтобы добиваться полнейшего теоретического сокрушения модерна, она вновь присваивает свой контрдискурс и тем самым выводит его из, казалось бы, безнадежной ситуации, порожденной метаниями между Гегелем и Ницше. Поборники этого направления не стремятся прослыть оригиналами и потому напрочь отказались от патетических призывов «вернуться к архаическим истокам»; эта критика высвобождает разрушительную силу современного мышления и направляет ее против парадигмы философии сознания, разработанной в период от Декарта до Канта.

Последователей Ницше, разделяющих его критическое отношение к западноевропейской трактовке логоса, отличает деструктивный взгляд. Это свидетельствует о том, что господствует установка: скованный телесной оболочкой, говорящий и действующий субъект — не хозяин в собственном доме; отсюда делается вывод, что в процессе самопознавания субъект действительно зависит от анонимных и не зависящих от него факторов. Таковыми могут быть «воля Бытия», случайное формирование структур или производительная сила дискурсионной формации. Таким образом, логос обладающего волей субъекта трактуется как неудача специализации, чреватая тяжкими последствиями. Поэтому есть некая определенность в же-

321

ланий вновь вернуться к постницшеанскому анализу.

Другие критики западноевропейского толкования логоса подвергают предмет своего анализа гораздо менее резким нападкам, но зато подкрепляют каждый свой выпад серьезными аргументами. Исходя из абстракций безъязычного, универсального и бестелесного логоса как такового, они воспринимают метасубъектное взаимопонимание как приписанный к осуществляемой посредством разговоров коммуникации телос, а доведенный философией сознания до крайности логоцентризм западноевропейского мышления — как систематическое искажение, минимизацию потенциала, который используется в повседневной коммуникативной практике, но с точки зрения селекции уже отработан. До тех пор, пока с точки зрения понимания «Я» отношение человека к миру определяется его исключительным правом на встречу с данностью, фактичностью, распознавание предметов, высказывание подлинных намерений субъектом и их претворение в жизнь, как и разум в его онтологическом, теоретико-познавательном или лингвоаналитическом смысле, будут по-прежнему ограничены одним из параметров. Отношение человека к миру с онтологической точки зрения сводится к его отношению к данному миру в целом (как совокупности вообразимых предметов и факторов, составляющих существующий порядок вещей); с точки зрения теории познания это выражается в возможности познать существующий порядок вещей или по крайней мере найти рациональное объяснение его существования; с семантической точки зрения — это способность не просто констатировать факты, но говорить о них утвердительно. Характерно, что здесь претензии на выражение истины помимо той, что именуется пропозициональной, допускается только faro interno*.

* В предварительном порядке (лат.).

Представители лингвистической философии от Платона до Поппера свели этот логоцентризм к утверждению, что описание с помощью речевой функции существующего положения дел полностью монополизировано человеком. До тех пор, пока людям, как и животным, свойственна так называемая функция, предназначенная для обращения и выражения (Бюлер), для разума определяющей по-прежнему останется исключительно репрезентативная функция [16].

322

Напротив, достижения современной этнологии, в частности результаты экспериментов с обучением говорить шимпанзе, не оставляют никаких сомнений в том, что не использование пропозиций самих по себе, а применение в коммуникативных целях пропозиции локально структурированного языка свойственно нашему социокультурному жизненному укладу и формирует ту или иную стадию воспроизводства общественной жизни естественным путем. С точки зрения лингвистической философии эквивалентность трех основных функций языка и их общего происхождения попадает в поле зрения лишь в том случае, если мы не ограничимся изучением суждений или предложений, но рассмотрим масштабы исследования и займемся анализом языковых действий, а конкретно — коммуникативным употреблением предложений. В элементарных речевых актах выявлена структура с тремя скрещенными компонентами: пропозициональным компонентом — для описания существующего порядка вещей (или упоминания о нем); иллокутивным компонентом — для установления межличностных отношений; и, наконец, языковым компонентом, выражающим намерения участников диалога. Комплексное объяснение с позиции теории речевых актов таких лингвистических функций, как описание, налаживание межличностных отношений и экспрессия собственных, возникших в тот или иной момент ощущений, приводит к далекоидущим последствиям, непосредственно касающимся: а) теории развития значения слов; b) онтологических предпосылок коммуникативной теории; с) самого понятия рациональности. Я чуть более подробно остановился на этих последствиях лишь потому, что они (d) не только имеют прямое отношение к новому направлению в критике инструментального разума, но и в каком-то смысле определяют его.

а) Семантика, нацеленная на изучение языковой системы как средства выражения истины в том виде, в каком она была разработана наиболее видными ее представителями от Фреге до Думмета и Дэвидсона, подобно теории смыслового развития слов Гуссерля, исходит из основанного на логоцентризме предположения о том, что отношение к истине утвердительного предложения (и косвенное отношение к истине целенаправленного предложения) вообще представляет собой наиболее подходящую отправную точку для объяснения успехов, достигнутых в процессе взаимопонимания. В результате разработчики этой теории пришли к следующему основополагающему выводу: оказывается, мы понимаем смысл предложения, лишь зная условия, при которых это предложение отвечает истинному положению дел (соответственно они считают, что для понимания целе-

323

направленных и императивных предложений необходимо знать условия успеха) [17]. Поборники теории развития семантики слов, руководствуясь прагматическими соображениями, значительно расширили рамки своих исследований и не зацикливаются больше на изучении одной только этой фактообразующей функции языка. Подобно изучающей истину семантике, они также отстаивают наличие внутренней взаимосвязи между смыслом и подлинностью, но, в отличие от нее, не сводят эту взаимосвязь к одному только выражению истины. В соответствии с тремя основными функциями языка любой элементарный речевой акт может в целом рассматриваться с трех различных точек зрения. Человек, услышавший какое-либо высказывание, может воспринять его отрицательно, оспорив утверждаемую им истину (или, соответственно, истинность экзистенциальных препозиций ее содержания, правильность самого речевого акта применительно к нормативному контексту (или, соответственно, предполагаемому контексту) или истинность намерений говорившего (т.е. выявить расхождение между мыслями и словами). Поэтому о внутренней взаимосвязи смысла и выражения следует говорить с учетом всего спектра языковых значений, поскольку она относится не только к значению выражений, дополняемых утвердительными фразами. Значение не только констатирующего, но и любого речевого акта мы поймем, если знаем условия, при которых сам акт может быть признан подлинным.

b) Если не только констатирующие, но и регулятивные и экспрессивные речевые акты связаны с претензиями на подлинность и, соответственно, могут быть признаны действительными или недействительными, то понятийный аппарат философии сознания (он до сих пор оказывает существенное влияние на всю аналитическую философию исключения — позиция Остина) оказывается несовершенным. «Мир», с которым субъект соотносит свои представления или высказывания, воспринимался ранее как совокупность предметов или обстоятельств. Объективно существующий мир превращается в коррелят всех подлинных утвердительных предложений. Но если в качестве аналогичных истине претензий на ее выражение ввести в оборот такие понятия, как нормативная правильность и субъективная правдивость, то для регулируемых легитимным путем межличностных отношений и приписываемых субъекту ощущений придется постулировать аналогичные реальности «миры». Эти «миры» будут предназначены не только для «объективного восприятия», отраженного в точке зрения третьего лица, но и для «нормативного восприятия», сформировавшегося под воздействием точки зрения лица, к

324

которому обращено высказывание, а также для «субъективного восприятия», которое выражено или, наоборот, сокрыто в публичных высказываниях первого лица. Каждый речевой акт соотносится с чем-либо в объективно существующем мире, объединяющем в себе мир как общую социальную сферу и внутренний мир субъекта. Наследие логоцентризма проявляется в трудностях с терминологией, которую испытывают те, кто пытается расширить рамки онтологического мировосприятия. Естественно выглядит требование расширить рамки феноменологических теорий. В первую очередь это касалось разработанной Хайдеггером концепции связей-отсылок жизненного мира, которые за спиной участников интеракции образуют безусловный контекст всего процесса взаимопонимания. Участники черпают из жизненного мира уже не образцы объяснений (знание подоплеки тех или иных высказываний, определившей содержание предложений), а нормативно безупречные образцы отношений (всеобщее согласие — достигнутая довербальными средствами договоренность, под которую подогнаны все иллокутивные акты) и приобретенные в процессе социализации полномочия (подоплека намерений участников).

с) «Рациональностью» мы называем наличие (у способных говорить и действовать) желания приобрести недостающие знания и правильно использовать их. Пока основные понятия философии сознания вынуждают понимать знание исключительно как знание чего-либо в объективном мире, рациональность соизмеряет себя со способностью единичного субъекта ориентироваться в пространстве подлинного смысла своих мыслей и высказываний. Субъект-центрированный разум ищет для себя масштабы в таких критериях, как истина и успех, регулирующих отношения познающего и целесообразно действующего субъекта с миром, где существуют объекты или определенный порядок вещей. До тех пор пока мы, напротив, воспринимаем знание как способ коммуникаций, рациональность исчисляется по способности вменяемых участников интеракций ориентироваться в претензиях на значимость, которые выдвигают субъекты, претендующие на взаимное признание. Коммуникативный разум находит для себя масштаб и меру в способе аргументации в процессе прямой или косвенной реализации претензий на пропозициональную истину, правильность нормативов, субъективную правдивость и эстетическую достоверность [18].

325

То, что можно доказать на основании взаимозависимости различных форм аргументации, т.е. путем аргументации средствами прагматической логики, относится к процедурному пониманию рациональности, которое благодаря включению в него морально-практического и эстетико-экспрессивного факторов гораздо шире голой целесообразности, сведенной к когнитивно-инструментальной практике. Это понятие представляет собой толкование потенциала разума, основанное на совокупности речевых выразительных средств. О прежних представлениях о логосе образ коммуникативной рациональности напоминает лишь в той степени, в какой эта рациональность содержит в себе коннотации свободно объединяющей, создающей консенсус силы дискурса, благодаря которому участники избавляются от своих субъективных воззрений ради рационально мотивированного согласия. Коммуникативный разум выражает себя в децентрированном миропонимании.

d) С этой точки зрения процесс создания условий для когнитивно-инструментального использования объективированной природы (и общества), равно как и нарциссически возомнившей о себе автономии (в смысле целесообразного самоутверждения), представляют собой отвлеченные моменты, обособившиеся от коммуникативных структур жизненного мира. Это интерсубъективность отношений, нацеленных на взаимопонимание, и отношений, основанных на взаимном признании. Субъект-центрированный разум есть продукт pacnaдa u узурпации, т.е. присвоения общественного процесса, в котором второстепенные факторы занимают место целого, не обладая при этом силой для ассимиляции всех его структур. Хоркхаймер и Адорно, подобно Фуко, описывают процесс, в котором субъективность предъявляет к себе чрезмерно завышенные требования и материализуется как процесс всемирной истории. Они, однако, совершенно не понимают тайную иронию истории — смысл ее заключается в том, что коммуникативный потенциал разума должен сначала стать свободным, воплотиться в структурах современных жизненных миров; только в этом случае свободные императивы экономических и административных элементов системы отреагируют на ущемление обыденной практики и помогут подчинить отодвинутые на задний план моментальные свойства практического разума когнитивно-инструментальной силе. В ходе капиталистической модернизации коммуникативный потенциал разума одновременно развивается и искажается.

Понять парадоксальную сущность таких явлений, как одновременность и взаимозависимость этих двух процессов, можно, если отказаться отложной альтернативы, которую Макс Вебер обозначил как противоречие между субстанциональной и формальной рациональностью. Альтернатива вырастает из предположения о том, что

326

снятие чар с религиозно-метафизического образа рациональности ведет не только к потере традиционного содержания, но и всех содержательных коннотаций. Тем самым тезис Вебера нивелирует любую силу, способную благодаря целерациональной организации средств повлиять на структуры жизненного мира. Я, напротив, настаиваю на том, что коммуникативный разум, несмотря на свой чисто процедурный, свободный от любого религиозного и метафизического содержания характер, непосредственно вовлечен в происходящий в обществе процесс; акт взаимопонимания начинает выполнять функции механизма координации действий. Совокупность коммуникативных действий подпитывается ресурсами жизненного мира и одновременно образует среду, воспроизводящую конкретные жизненные формы.

Поэтому теория коммуникативного действия существенно видоизменяет гегелевский концепт нравственных взаимосвязей (независимо от философии сознания). Она избавляет от мистического ореола глубинную причинность судьбы, которую от предопределенной бытием участи отличает безжалостная имманентность. У псевдоестественной динамики нарушенных коммуникативных жизненных связей в отличие от такого понятия, как «незапамятные времена» (оно отнесено к событиям, обусловленным бытием или властью), есть нечто от участи, выпавшей на чью-либо долю по его собственной вине. Об этом можно говорить, подразумевая только отношения между субъектами; тема разговора — случайное стечение обстоятельств, которые участники коммуникативных актов вынуждены объяснять коллективной ответственностью, независимо от того, вменяется ли эта ответственность конкретному индивиду. Не случайно самоубийства среди близких людей вызывают потрясения, которые даже у самых стойких создают ощущение неизбежности общей участи.

4

В теории коммуникативного действия циклический процесс, постоянно сочетающий жизненный мир с коммуникативной повседневной практикой, занимает место той самой совокупности актов общения, которое Маркс и его западноевропейские последователи отвели общественной практике. В рамках данного процесса разум, имеющий свое, четко определенное место в истории, представленный физическими лицами и противостоящий природе контактирует с тем, что мы называем иным, другим разума. Если коммуникативные дей-

327

ствия начинают выполнять функции самого коммуникативного процесса, то можно предположить, что теория коммуникативного действия является всего лишь одним из вариантов философии практики. На самом деле оба направления решают одну и ту же задачу: их отличает стремление воспринять разумную практику как разум, нашедший конкретное воплощение в истории, обществе, физических лицах и языке.

Я показал, как философия практики заменяет самосознание трудом, как она становится пленницей производственной парадигмы. Обновленная благодаря циркуляции [аргументов] между феноменологией и антропологией, а также методологией исследования Гуссерлем жизненного мира, философия практики извлекла уроки из критики марксистской теории о примате производственных отношений. Она выявила относительный характер понятия «труд» и активно участвовала в попытках преодолеть апории, возникающие при включении таких понятий, как «отчуждение субъективного духа», «овременение», «обобществление» и «воплощение разума», в отношения между субъектом и объектом. Благодаря использованию феноменологии и антропологии философия практики отказывается от каких-либо оригинальных выводов там, где она этого не может себе позволить, а именно при определении практики как разумно структурированного коммуникативного акта. Она по-прежнему руководствуется основными положениями философии субъекта: историю планируют и творят субъекты, которые в ходе ее внезапно обнаруживают свое присутствие в историческом процессе и свою обусловленность им (Сартр); общество предстает как сплетение объективных отношений, которые поглощают субъекта, обладающего трансцедентальным опытом такого бытия, и навязывают ему нормативный порядок (А. Шютц) или порождают самих себя в качестве инструментов борьбы между опредмечивающими друг друга сущностями (Кожев); субъект или обнаруживает себя «в себе», в центре своего собственного тела (Мерло-Понти), или относится к нему как к предмету, т.е. занимает эксцентричную позицию (Плеснер). Мышление, скованное философией субъекта, не только не способно преодолеть эти дихотомии, но, по определению Фуко, беспомощно мечется между двумя полюсами.

Даже внезапный «союз» философии практики с лингвистикой не привел к смене парадигм. Говорящие субъекты являются или хозяевами, или слугами своих языковых систем. Они или творчески используют язык как выражение образа мысли для инновационного постижения своего собственного мира, или блуждают внутри коварно меняюще-

328

гося горизонта мира, и мир использует язык для постижения самого себя. В данном случае язык — это или среда, создающая условия для творческой практики (Касториадис), или же дифференцированный подход к событиям (Хайдеггер, Деррида).

Дальнейшее и совершенно неожиданное продолжение философия практики получила благодаря использованию Касториадисом в его теории воображаемых институтов лингвофилософского инструментария. Следует признать, что в данном случае он поступил очень смело. Желая вернуть концепции общественной практики характер революционного взрыва, вернуть ее нормативное содержание, он перестал рассматривать действие как источник экспрессии и описал его поэтически: действие — это продукт абсолютно новых и даже уникальных структур, каждая из которых заново открывает свой собственный, уникальный смысловой горизонт. Гарант разумного содержания модерна, т.е. всего процесса становления самосознания, аутентичной самореализации и самоопределения, выраженных в чувстве солидарности, представлен в виде силы, создающей язык. Разумеется, сама «сила» тут же оказывается в опасной близости к функционирующему в лишенном почвы пространстве бытию. Окончательный вывод Касториадиса таков: между волюнтаристским «назначением» и фаталистической «покорностью судьбе» разница чисто риторическая.

Согласно Касториадису, общество (как и трансцендентальная субъективность) раскалывается на созидающее и созидаемое, на институирующее и институируемое, причем поток воображаемого, формирующего смысл, изливается в выраженных в языковой форме изменчивых мировоззренческих позиций. Это онтологическое порождение совершенно новых, разных и не имеющих аналогов смысловых тотальностей проявляется как роковая предопределенность бытия. Совершенно непонятно, как этот инициированный процесс создания исторических истин может завершиться разработкой революционного проекта практических действий со стороны сознательно действующих автономных и самореализующихся субъектов. Ведь уровень автономии и гетерономии должен в конце концов определяться степенью аутентичности самооткрытости общества, которое не прячет свое воображаемое происхождение за внеобщественными проекциями и четко осознает себя как самоинституирующее общество. Но кто является субъектом этого знания? Процесс революционизации материализовавшегося общества Касториадис объясняет исключительно экзистенциальным решением. Никакой другой причины он не находит, — «поскольку мы этого хотим»; характерно, что вновь приходится задавать ему вопрос, а кто включен в это порожденное радикальной волей «мы», если обобществленные индивиды лишь «назначаются» решением X, иллюзорно, в воображении представляющим общество. Таким образом, Касториадис заканчивает там, где начинает Зиммель: он приходит к экзистенциализму [19].

329

Именно такой вывод можно сделать после ознакомления с лингвистической концепцией, заимствованной Касториадисом у представителей герменевтической традиции и структуралистов. Подобно Хайдеггеру, Деррида и Фуко — каждый из них, разумеется, трактует эту проблему по-своему, — Касториадис исходит из того, что между языком и обсуждаемыми на языке предметами и темами, между конституирующим миропониманием и конституируемым внутренним миром существует онтологическая разница. Она выражается в том, что язык открывает смысловой горизонт, в пределах которого познающие и действующие субъекты разбираются в различных ситуациях (т.е. встречаются с людьми, изучают предметы и таким образом накапливают определенный опыт). Нацеленная на постижение внутреннего и внешнего мира функция языка аналогична производительным достижениям трансцендентального сознания, но лишена чисто формального и вневременного характера. Лингвистическое мировоззрение имеет вполне конкретные, исторические формы; оно четко и недвусмысленно определяет возможную перспективу его истолкования. Конститутивное миропонимание развивается вне зависимости от того, что субъекты узнают об истолкованном в свете этого предварительного понимания той или иной ситуации в окружающем их мире и какой урок они извлекли из практического общения в этом мире. Не имеет никакого значения, было ли это метафизическое преображение лингвистического мировоззрения задумано как бытие, разность, власть или воображаемое; заполнено ли оно коннотациями спасительного мистического опыта, ужаса перед возможными искажениями представлений о прекрасном и безобразном, боязнью физических мучений или креативного одурманивания, — все эти концепции допускают своеобразный разрыв горизонтообразующей производительной функцией языка и выводов, сделанных на основе практики. Эти выводы заранее предрешены самой языковой системой. Поэтому полностью исключена любая интеракция между языком как средством постижения мира и процессом его изучения.

В этом отношении философия практики резко отличается от всех вариантов лингвистического историзма. Она трактует общественное производство как процесс воспроизводства рода, а преображение трудом внешней среды как стимул к изучению и изменению собственными силами самого себя. Со своей стороны мир идей, в свете которых

330

обобществленные производители всякий раз (в зависимости от обстоятельств), сталкиваясь со сформировавшейся в ходе исторического процесса внешней средой, пытаются ее понять, изменяется в зависимости от неразрывно связанных с преобразовательной деятельностью процессами обучения себя и других. Благодаря этому мирообразующему эффекту практика «внутри мира» обусловлена не механической зависимостью надстройки от базиса, а двумя простыми фактами: в мире идей возможны определенные интерпретации результатов совместной работы по изменению внешней среды и внутреннего мира; однако на них влияют и воздействуют процессы их изучения, инициированные общественным трудом. Если лингвистический историзм гипостазирует функцию языка, нацеленную на постижение мира, то исторический материализм, а позднее прагматизм и генетический структурализм, учитывают диалектическую взаимосвязь между мировоззренческими структурами, благодаря вышеупомянутому пониманию смысла способствующую практике общения с миром и процессам постижения себя и окружающей среды, выражающимся в изменении мировоззренческих структур.

Это взаимодействие объясняется внутренней взаимосвязью смысла и выражения, органично сочетающейся с разницей между ними. Смысл не может ликвидировать выражение. Именно к такому выводу быстро пришел Хайдеггер, идентифицировавший освоение смысловых горизонтов с истиной, выраженной в осмысленных высказываниях; однако это всего лишь условие выразительности высказываний, изменяющееся вместе с горизонтом значений, — свою состоятельность новое понимание смысла должно доказать, аккумулируя опыт, вступая в общение со всем, что можно встретить в пределах его горизонта. Разумеется, философия практики не может воспользоваться в данной ситуации своим преимуществом, поскольку из всего спектра выразительных средств разума она способна выбрать только те из них, которые предназначены для выражения истины и эффективности. Соответственно все, чему обучаются в процессе практического общения в мире, может накапливаться лишь по мере развития производительных сил. Благодаря этой стратегии понятия, относящиеся к производительной сфере, не нужно, как раньше, наполнять нормативным содержанием модерна. Но можно претендовать на блокирование коагулировавшейся в тотальность голой целерациональности модернос-ти, в системе упражнений ставшей объектом критических нападок негативной диалектики.

331

Этот не очень отчетливый аргумент, видимо, побудил Касториадиса сделать носителем разумного содержания социализма (т.е. формы жизни, которой предначертано воплотить в солидарных действиях стремление человека к автономии и самореализации) творящего смысл демиурга; он способен, согласно Касториадису, преодолеть разницу между смыслом и выражением и не зависит от доказательств своей состоятельности, как она подтверждается ежедневно со стороны его созданий. Но если мы откажемся от отождествления понятия практики с трудом и применим его по отношению к коммуникативным действиям, то возникнет совершенно другая перспектива. Тогда мы распознаем взаимозависимость между постигающими мир языковыми системами и процессами постижения и просвещения — образования мира и человека в ходе практических контактов с миром во всем многообразии выразительных средств. Эти процессы направлены в определенное русло не только благодаря общественному труду. В конечном итоге они канализируются путем когнитивно-инструментального общения с овеществленными внешней средой и внутренним миром. После отказа от производственной парадигмы мы просто обязаны отстаивать действенность принципа внутренней взаимосвязи между смыслом и выражением в отношении всего спектра смысловых значений. Раньше это касалось только такого его сегмента, как словесные конструкции, подразделяющиеся на ассерторические, утвердительные и интенциональные, выражающие намерения фразы. В коммуникативном действии, способствующем положительному или отрицательному отношению к претензиям на точность и правдивость, подспудное знание жизненного мира подвергается полномасштабной проверке на основательность не меньше, чем реакции на сами претензии; конкретное a priori постигающих мир языковых систем (вплоть до затрагивающих самые различные сферы онтологических предпосылок) также подвергается косвенному испытанию, проходящему «внутри» мира контактов.

Появление данной концепции отнюдь не означает, что внутренняя связь между смыслом и выражением может быть прервана каким-либо иным способом. Смыслосозидающие возможности, используемые в наши дни в основном в области эстетики, обладают вполне достаточным и по-настоящему обновленческим потенциалом.

332

5

Важно задуматься: а не приведет ли появление таких понятий, как «коммуникативное действие» и «трансцендирующая сила универсалистских претензий на словесное выражение», к возрождению идеализма, несовместимого с натуралистическими доводами исторического материализма. Не окажется ли тогда жизненный мир — ведь только он один способен воспроизвести среду, благоприятную для действий, ориентированных на взаимопонимание, — отрезанным от процессов, происходящих в его материальной жизни? Разумеется, жизненный мир воспроизводит материально результаты и последствия целерациональных действий, совершенных его субъектами во внешнем мире. Эти инструментальные действия сочетаются с коммуникативными действиями в той степени, в какой они представляют собой изложение планов, непосредственно связанных с планами участников интеракций по совместному определению ситуаций и процессов взаимопонимания. Тем самым способы решения проблем, найденные в сфере общественного труда, находят применение в области действий, ориентированных на взаимопонимание. Теория коммуникативного действия также исходит из того, что символическое воспроизводство жизненного мира внутренне имеет обратную связь с его материальным воспроизводством.

Далеко не так просто отвести от концепции действия, ориентированного на стремление субъекта выразить вербально свои мысли и намерения, подозрение в том, что вместе с ней к нам опять возвращается еще один вариант идеализма, основанный на идее чистого, не имеющего месторасположения разума, и возрождаются дихотомии между трансцендентальной и эмпирической сферами. Еще Гаман критиковал Канта за «пуризм разума».

Однако не существует никакого сначала чистого, а затем выраженного вербальными средствами разума. Разум присутствует в контексте коммуникативного действия и структурах жизненного мира [20].

По мере того как планы и действия различных акторов путем использования языка как средства для взаимопонимания сплетаются воедино в исторической эпохе и социальной сфере, неявно выраженное отрицательное или положительное отношение к претензиям на вербальное выражение приобретает решающее значение для практики повседневности. Достигнутое коммуникативными средствами согласие, обусловленное степенью готовности субъектов признать взаимные претензии на вербальное выражение, способствует сочетанию социальных интеракций и общего контекста жизненных миров. Конечно же, эти претензии напоминают двуликого Януса: в качестве претензий они придают трансцендентальный характер любому локальному контексту, но их нужно непременно выдвигать и признавать именно здесь-и-сейчас, если, конечно, участники интерактивных акций хотят достичь согласия, необходимого для дальнейших координированных действий. Трансцендирующий момент всеобщего значения-

333

значимости преодолевает излишнюю простоватость; момент признания субъектами обязательности их претензий на вербальное выражение превращает их в писателей, связанных с определенным контекстом повседневной практики. Участники коммуникативных действий в процессе речевого обмена претендуют на вербальное выражение своих мыслей и намерений; это позволяет им оперировать достаточно убедительными аргументами. Таким образом, момент безоговорочного признания становится неотъемлемой частью реальных процессов взаимопонимания — обоснованность взаимных претензий на вербальное выражение отличается от средств, используемых для описания фактически уже отрегулированных процессов в социальной сфере, и способствует достижению реального консенсуса. Претензии на вербальное выражение пропозиций и норм трансцендируют пространства и времена, «переправляя» их, но реальные достижения коммуникативных действий подтверждают или, наоборот, отвергают эти претензии, выдвинутые в зависимости от обстоятельств здесь-и-сейчас и во вполне определенном контексте. К.О. Апель довольно обтекаемо говорит о соединении реального и идеального коммуникативных сообществ [21].

Коммуникативная практика повседневности саморефлексивна. Разумеется, «рефлексия» не является больше делом познающего субъекта, который, объективируя соотносится с самим собой. Место этой рефлексии теперь занимает встроенный в коммуникативное действие пласт, соединяющий дискурс и действие. Ведь фактически претензии на вербальное выражение прямо или косвенно связаны с аргументами, при помощи которых сами эти претензии обрабатываются и при определенных условиях реализуются. Хорошо аргументированную дискуссию о гипотетических претензиях на вербальное выражение можно описать как рефлексивную форму коммуникативного действия, т.е. как самоотношение, не нуждающееся в принуждении к объективации — неотъемлемой части философии субъекта. На рефлексивном уровне по отношению к пропонентам и оппонентам воспроизводится основная форма межсубъектных отношений: через перформативное отношение к адресату выявляется отношение говорящего к самому себе. Неравное соотношение идеального и реального особенно отчетливо видно в самом дискурсе. Использование аргументов вынуждает участников вместе выполнять в полном объеме условия, необходимые для создания идеальной вербальной ситуации. И все же они знают, что дискурс никогда не будет полностью «очищен» от неясных мотивов и факторов принуждения к действию. И если мы не ставим себя в зависимость от очищенной речи, то обязаны примириться с речью «загрязненной».

334

В конце лекции V я указывал на то, что внутренняя связь между контекстами обоснования и раскрытия вербального выражения и генезиса никогда не обрывается. Задачу обоснования, т.е. критики с точки зрения перспективы участника претензий на вербальную выразительность, нельзя отделить от обусловленных генезисом размышлений; они завершаются снова критикой — критикой идеологии с точки зрения третьего лица, протестующего против смешения власти и притязаний на значение. История философии со времен Платона и Демокрита определяется двумя противонаправленными импульсами. Один формирует трансцендирующую силу абстрагирующего разума и эмансипирующее свойство нечувствительного — безоговорочно принимать на веру, в то время как другой пытается с помощью материалистических доводов разоблачить воображаемый пуризм разума.

Напротив, диалектическое мышление использовало разрушительную силу материализма для того, чтобы избавиться от ложной альтернативы. Реакцией на изгнание всего эмпирического из области идей может быть не только откровенно издевательская редукция контекста связей значения и ценности к власти. Теория коммуникативного действия, например, направляет диалектику знания и незнания в русло диалектики удачных и неудачных попыток взаимопонимания.

Коммуникативный разум выражается в связующей силе межсубъектного взаимопонимания и взаимного признания, он описывает универсум коллективной формы жизни. В рамках этого универсума неразумное отделяется от разумного методом, противоречащим учению Парменида, отделившего незнание от того знания, которое охватывает исключительно область Ничто. Вслед за Якобом Бёме и Исааком Луриа Шеллинг с полным правом настаивает на том, что ошибки, преступления и обман не относятся к разряду неразумных явлений, а представляют собой формы проявления превращенного разума. Отказ от претензий на истину, правильность и правдивость негативно отражается на понятии целого, через которое тянутся связующие узы разума. У немногих, пребывающих в истине и обязанных отделить себя от многих, оставшихся во тьме заблуждения, как день отделяется от ночи, нет никакой возможности ограничиться отговорками. Разрушение структур разумной жизни, востребованной всеми, в равной степени затрагивает всех. Именно это имел в виду молодой Гегель, когда выдвигал идею нравственной тотальности, которую разрушают преступные деяния; ее возрождение он связывал с осознанием неразделимости страданий отчуждения. Аналогичной мыслью руководствовался Клаус Генрих.

335

В самой идее союза Яхве с народом Израиля заложена первооснова диалектики вредительства и насилия как формы мести: «Сохранение союза с Богом — это символ верности, ломающий модель предательства. Хранить верность Богу — это значит хранить верность собственному живительному Бытию в себе самом, в других — и во всех сферах Бытия. Отказ от него в любой из них означает разрыв союза с Богом и предательство своей собственной первоосновы... Поэтому предательство других есть одновременно предательство самого себя, и, протестуя против предательства, человек всякий раз выступает не только от собственного имени, но и от имени всех остальных... Мысль о том, что каждый субъект в борьбе с предательством в ситуации, когда предают и меня и себя, является единственным серьезным контраргументом в полемике с учением стоиков о предопределенности человеческой судьбы, у истоков которого стоял Парменид, четко отделивший тонкий слой знающих от невежественной толпы. Хорошо знакомое понятие «просвещение» невозможно даже представить себе без такого потенциально универсального понятия, как «объединение в борьбе с предательством» [22]. Только Пирс и Мид возвели в ранг философской доктрины этот религиозный мотив объединения в теории консенсуса, опираясь на анализ выражения истины и коммуникативную теорию общества. Теория коммуникативного действия продолжает эту прагматическую традицию; ее создатели присоединяются к прагматической традиции; вместе с тем теория коммуникативного действия, как и молодой Гегель в своих текстах о преступлении и наказании, руководствуется интуицией, нашедшей выражение в заимствованных из Ветхого Завета терминах: в хаосе реальных жизненных обстоятельств зарождается амбивалентность, обязанная своим появлением диалектике предательства и насилия — формам мести [23].

Разумеется, не стоит руководствоваться предпосылками, из которых мы исходим и вынуждены исходить в своей повседневной коммуникативной практике, если речь идет о трансцендентальном принуждении. Поэтому формы социокультурной жизни структурно ограничены опровергающим коммуникативным разумом, в расчет принимаются все его претензии.

Оперирующий в рамках коммуникативного действия разум ограничен не только внешними, вытекающими из конкретных ситуаций условиями; условия собственного осуществления вынуждают его раздваиваться, существовать в измерении исторического времени, социального пространства и телесно-ориентированного опыта. Содержащийся в словах разумный потенциал сплетен воедино с ресурсами всякий раз особенного жизненного мира. Поскольку жизненный мир

336

берет на себя функцию накопителя ресурсов, он приобретает признаки интуитивного, по-настоящему точного, холистического знания, которое нельзя усложнить по собственному усмотрению, — в этом отношении оно не является «знанием» в буквальном смысле слова. Скорее перед нами совокупность невысказанных предположений, солидаристских намерений и навыков, способствующих приобщению к социальной жизни, которая образует консервативный противовес рискованным последствиям процессов взаимопонимания, происходящих в рамках вербального выражения притязаний тех или иных намерений на значимость-значение.

В качестве потенциала, из которого участники интеракций заимствуют свои высказывания, помогающие выработать консенсус, жизненный мир образует эквивалент всему тому, что философия субъекта считает достижениями синтеза и заслугой сознания. Производительные достижения соотносятся, разумеется, не с формой, а с содержанием возможных процессов взаимопонимания. Ведь унифицирующее трансцендентальное сознание заменяют конкретные жизненные формы. В приобщении к культурным ценностям усваивается естественный тип поведения, интуитивно понятные солидарно-групповые действия и объявленные собственными ноу-хау компетенции обобществленных индивидов. Разум, выраженный в коммуникативном действии, способствует взаимопониманию, но только вместе со слившимися в особую тотальность традициями, общественной практикой и всем комплексом телесного опыта. Выступающие только как множественные партикулярные жизненные формы связаны друг с другом не только семейным сходством; у них общие структуры жизненных миров. Эти общие структуры накладывают отпечаток на единичные жизненные формы, которые воспроизводятся только через ту среду, в которой происходят коммуникативные действия. Этим объясняется рост влияния этих общих структур в ходе исторического процесса дифференциации. Здесь и ключ к пониманию причин рационализации жизненного мира и постепенному высвобождению заложенного в коммуникативном действии разумного потенциала. Благодаря этой исторической тенденции вполне можно понять сущность нормативного содержания модерна, находящегося под угрозой саморазрушения; дополнительные конструкции историко-философской доктрины больше не нужны.

337