Рациональный метод — гносеологический, этический, социальный императив эпохи

Первостепенное значение, которое приобретает в эту эпоху проблема метода, несомненно, связано с тем, что фундаментальные науки, обособляясь друг от друга, а также и от философии, разрабатывают свои собственные методы, существенно отличающиеся от философского способа анализа, доказательства, определения понятий. В этой связи проблема общенаучного метода, применимого также и в философии, приобретает ключевое, не только специально научное, но и мировоззренческое значение, ибо речь идет о единстве всего знания, об отношении философии к наукам о природе и обществе. Однако не менее важно и то, что универсальный метод, разработкой которого заняты философы, осмысливающие достижения математики, с одной стороны, и эмпирического естествознания — с другой, открывает, как кажется, единственно возможную перспективу разрешения коренных социальных проблем, порожденных кризисом феодального строя. Таким образом, в самой постановке проблемы научного метода находит свое концентрированное выражение основное содержание революционного' общественного сознания, его установка на радикальное переустройство общества.

В сочинениях мыслителей этой эпохи есть немало глубоких догадок относительно экономических и политических причин кризиса феодальной системы, но эти догадки всегда остаются неразвитыми, так как на первый план выступает всеобщее убеждение в том, что глубочайший источник всех бедствий человечества составляют перманентные заблуждения людей. Все остальное, в том числе и тирания господствующих сословий, бесправие и т. п., кажутся чем-то производным от этих заблуждений.

33

2 Заказ ЛІ 2П02

Буржуазная идеология по природе своей является идеалистическим отражением общественного бытия. Кризис феодального строя осознается неадекватным образом, т. е. просто как бедственное состояние общества, упадок нравов, бесправие, отсутствие гарантии безопасности личности, подавление человеческого достоинства; все эти факты резюмируются в представлении об извращении человеческой природы, которое непосредственно связывается с учением о заблуждениях человеческого рода и путях их преодоления. Речь, следовательно, идет не столько о разложении определенного общественного устройства, сколько о злополучной истории человечества, о путях его спасения.

Конечно, и теоретики феодализма постоянно рассуждали о заблуждениях как причинах социальных бедствий. Но они имели при этом в виду главным образом отступления от религиозной веры, самонадеянность разума, пренебрежение к обычаям, традициям, забвение того, что все необходимые человеку истины уже известны и находятся в Священном писании или в сочинениях признанных авторитетами писателей. Основоположники философии нового времени секуляризируют традиционное учение о заблуждениях, связывавшее последние не столько с познанием или иной человеческой самодеятельностью, сколько с изначальной греховностью человека. Эта светская, антифеодальная теория заблуждений, так же как и секуляризованное учепие об аффектах, становится одним из отправных пунктов буржуазного просвещения — мощного интеллектуального движения, революционизировавшего духовную жизнь феодального общества.

Учение Ф. Бэкона об идолах представляет собой не только введение в его теорию метода, но также философско-историчес- кую концепцию, согласно которой человечество на протяжении всей своей истории руководствовалось заблуждениями и иллюзиями, внимало призракам и вследствие этого не могло найти правильного пути, ведущего ко всеобщему благоденствию. В том, что такой путь существует у Бэкона в отличие от его оппонентов-теологов, нет ни малейшего сомнения. Задача заключается лишь в том, чтобы освободиться от идолов (призраков) или по меньшей мере существенно ограничить их пагубное влияние на человеческие души.

Заблуждения несравненно пагубнее невежества, так как они кажутся людям истинным знанием, в то время как невежество есть просто неведение. Иногда, правда, Бэкон и другие философы этой эпохи осознают, что невежество — не просто пустое пространство памяти, что оно также заполнено призраками. В целом же эти философы склонны абсолютно противопоставлять знание невежеству, истину заблуждению. Впрочем, в конкретных исторических условиях этой эпохи такое метафизическое противопоставление играет прогрессивную роль, так же как и абстрактное, безоговорочное отрицание старого.

Учение Локка о tabula rasa, свободном от каких-либо представлений (и, разумеется, заблуждений) первоначальном состоянии человеческого сознания, также заключает в себе вполне определенный философско-исторический смысл. Великое преобразование человеческой жизни, которое возвещают идеологи ранних буржуазных революций, должно быть начато (и осуществлено) на хорошо расчищенном месте. Все старое, изжившее себя, все, что противодействует «человеческой природе», т. е. фактически буржуазному образу жизни, объявляется подлежащим искоренению заблуждением. Таким образом, объективная историческая необходимость буржуазного переустройства общества осознается главным образом как задача исправления, очищения человеческой природы, повреждепность которой представляется очевиднейшим фактом. Парадоксально, конечно, то, что и феодальное, теологическое мировоззрение постоянно указывает на пагубную деформацию природы человека, считая ее, однако, непреодолимым в этой земной жизни злом. Эта пессимистическая оценка реального бытия людей отвергается философами-новаторами, которые натуралистически истолковывают поврежденность человеческой природы, обосновывают возможность и необходимость ее восстановления, которое мыслится как воспитание человеческого рода путем просвещения.

Таким образом учение о заблуждениях есть не только пропедевтика новой гносеологии, но и необходимое введение в философское обоснование программы борьбы против всего феодального строя.

Гоббс, разделяя в известной мере воззрение на источники пороков, высказанное еще Сократом, полагает, что «воля человека всегда стремится к благу или к тому, что кажется благом» 46. В чем же причина того, что результатом человеческих стремлений оказывается сплошь и рядом не благо, а зло, т. е. то, к чему человек вовсе не стремится, поскольку он хочет лишь блага? Дело, по- видимому, заключается в том, что человек не отличает действительного блага от мнимого.

Со времени великого открытия Коперника ученые начинают уже осознавать необходимость разграничения действительного и мнимого движения, сущности и видимости. Борьба против заблуждений осмысливается соответственно как борьба против мнимого знания,' разительным примером которого является официальная ученость, схоластика.

У Гоббса нет представленні! о специфической объективной обусловленности действий человеческих индивидов, так же как об объективных последствиях их субъективных действий. Он исходит из представления об отдельном человеке, общество в таком случае представляет собой лишь сумму индивидов. Гоббс, правда, утверждает, что война всех против всех есть естественный закон человеческого общежития, но это положение не снимает его основного убеждения, согласно которому всякое социальное зло коренится в заблуждениях индивида, который считает мнимое благо действительным. Поэтому, например, он утверждает, что «из незнания гражданских обязанностей, т. е. науки о морали и государстве, проистекают гражданские войны, являющиеся величайшим несчастьем для человечества» 47.

Таким образом, учение о заблуждениях — легальная и, что особенно важно, не требующая легитимации форма критики феодального status quo и обоснование путей его уничтожения. Это, конечно, абстрактная постановка задач буржуазного переустройства общества; она легко сочетается с идеологическим компромиссом, но в эпоху господства уже разлагающихся феодальных отношений такая идеологическая стратегия является, по-видимому, особенно эффективной. Итак, проблема метода занимает центральное положение в философии эпохи ранних буржуазных революций, поскольку метод трактуется как кратчайший (иными словами, революционный) и притом в принципе свободный от заблуждений путь к достижению общечеловеческих идеалов. Разоблачая идолы, Бэкон формулирует новое понимание проблемы человека. Индуктивный метод, понимаемый как исследование, ведущее к изобретениям (в самом широком смысле слова), характеризуется соответственно этому как способ обеспечения благоденствия человечества.

Декарт связывает основные требования своего метода исследования с вполне определенными этическими (а частью и политическими) предпосылками, которые далеко выходят за границы так называемой этики ученого. Для Спинозы метод познания знаменует освобождение личности от порабощающих ее аффектов, т. е. единственный, по его убеждению, способ развития гражданских добродетелей, без которых невозможно разумно организованное общество. Метод есть с этой точки зрения радикальное усовершенствование разума, а благодаря этому и осуществление идеала разума в человеческом общежитии.

Философы-схоласты, следуя античной традиции, утверждали, что человек в отличие от животного есть разумное существо. Философы-новаторы по-новому ставят этот вопрос. Их прежде всего интересует, почему разумное существо действует вопреки разуму. Понятие разума остается при этом весьма абстрактным, однако содержание того, что называется неразумным, достаточно очевидно. Конечно, в ответе на этот вопрос между философами немало разногласий, но в одном они в основном солидарны: переход от неразумия к разумному образу мысли и жизни осуществим лишь путем создания метода, обеспечивающего незыблемую основу истинного знания и указывающего пути его достижения. Дискуссия об истинном методе познания, который также нередко толкуется как адекватный подлинной человечности,образ жизни, составляет важнейшее содержание философии нового времени. С этой точки зрения задача обособления философии от теологии, так же как и проблема естественного объяснения всего природного, представляют собой лишь различные, разумеется, в высшей степени существенные аспекты более общего вопроса об универсальном методе познания.

Материалисты и идеалисты, рационалисты и сенсуалисты расходятся друг с другом в понимании существа истинного метода. Но все они разделяют убеждение, что предоставленный самому •себе разум — разум, не обладающий истинным методом, неизбежно заблуждается, вступает в конфликт с самим собой и в конечном счете оказывается неразумием. Культ разума, столь характерный не только для рационалистов XVII в., но и для приверженцев эмпирицизма, есть, прежде всего, культ истинного метода, которому, как казалось тогда, не могут сопротивляться никакие загадки природы.

Ф. Бэкон критикует своих предшественников, высоко оценивавших познавательное значение чувственного опыта, за то, что они, не разрабатывая метода опытного исследования, уподоблялись муравьям, собирающим все, что ни встречается на их пути. Критика беспорядочного опыта, разработка системы методического опытного исследования, предотвращающего поспешные, необоснованные выводы из фактов,— в этом видит Бэкон назначение своей философии и ее радикальное отличие от учений предшествующих сторонников эмпирицизма.

Проблема метода является, несомненно, центральной и для Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница, Локка. Это единодушие мыслителей, которые полемизируют друг с другом по всем другим вопросам, специфическим образом характеризует эпоху, когда наука утверждается в сознании передовых людей как единственная адекватная форма теоретического знания, приобретение которого может и должно совершаться по правилам, независимым от произвола исследователя. А поскольку прогрессивные философы воспринимают утверждающуюся науку как подлинное знание, они разрабатывают философский метод, ориентируясь на идеал научного знания своего времени. Гносеологически истолковывая достижения математики и эмпирического естествознания как результаты плодотворного применения научного метода, философы обосновывают необходимость аналогичного метода и для собственно философских исследований. При этом противоположность между рационализмом и эмпирицизмом, естественно, находит свое выражение и "в концепции метода. Рационалисты пытаются универсализировать завоевавший всеобщее признание метод математики. Сторонники эмпирицизма, напротив, обосновывают решающее значение наблюдений, позволяющих точно фиксировать и правильно описать факты, производить измерения, разлагать предметы на составные части, переходить от следствий к причинам, устанавливать путем анализа причин необходимо вытекающие из них следствия. Однако как ни велико значение эмпирического естествознания, впервые открывшего человечеству бесконечное качественное многообразие явлений природы, их разнообразные полезные людям свойства, идеал научного знания этой эпохи наиболее последовательно выражает рационалистическая теория метода. Ее основная гносеологическая посылка — идея непогрешимости методически мыслящего человеческого разума.

Р.

Учиться правильпо мыслить, правильно познавать — таково первое требование, провозглашаемое философией нового времени. А для этого, прежде всего, необходимо отказаться от убеждений, которые внушают хотя бы малейшее сомнение, от утверждепий, принимаемых на веру, без должной проверки и доказательства. Это требование, несомненно, субъективно, как субъективно и сомнение, которое по природе своей может исходить только от отдельных лиц, субъектов. Можно сказать даже больше: требование Декарта утопично, так как невозможно подвергнуть сомнению все то, что воспринимается чувствами, усваивается в процессе обучения, образования, личного опыта и т. д. И вместе с тем требование отказа от некритического отношения к любому высказыванию и даже к констатациям с громадной силой выражает интеллектуальную энергию основоположников повой философии. Они, действительно, полны гносеологического и социального оптимизма, захвачены непреодолимым пафосом истины и непреклонной готовностью отбросить все то, что не выдержит испытания разумом. Поэтому формулируемое Декартом исходное правило метода есть не только гносеологическая директива, но п моральное обязательство, больше того, философски интерпретируемый гражданский долг: «Не прииимать за истинное что бы то ни было, прежде чем не признал это несомненно истинным, т. е. старательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» 43.

Принцип универсального методологического сомнения, провозглашаемый Декартом в качестве исходного пункта истинной философии, и учение Бэкона об идолах — явления однопорядковые. Эти учения возникли почти одновременно и притом независимо друг от друга. Это убедительно свидетельствует о том, что задача, поставленная обоими мыслителями, действительно выражает насущные потребности новой эпохи. Следует, однако, подчеркнуть, что картезианская постановка проблемы носит более радикальный характер. И вместе с тем она свободна от крайностей скептицизма XVI—XVII вв., некоторые представители которого являются предшественниками Декарта.

Декарт нисколько не сомневается в существовании внешнего мира, материи; нет у него, по-видимому, сомнений и в существовании бога, нетленной человеческой души и т. п. Но он убежден в том, что поиск незыблемого, аксиоматического начала истинной философии может увенчаться успехом лишь в том случае, если мы отважимся на сомнение относительно того, что, несмотря на свою истинность, все же не является столь обоснованным, чтобы исключить любые сомнения. И тогда окажется, что есть все-таки нечто такое, в чем попросту невозможно сомневаться, существо- папие чего, собственно, и выявляется с абсолютной несомненностью из самого акта сомнения. Декарт пишет: «Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела,— но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей» 49.

Итак, абсолютно несомненным, во всяком случае на первой стадии рационалистического философствования, оказывается не существование внешнего мира, предметов чувственного восприятия, собственного человеческого тела, бога и т. д., а лишь существование этого единичного, сомневающегося во всем субъекта, точнее, даже лишь наличие сомнения, мышления, которое все способно поставить под вопрос, кроме собственного существования в акте сомнения. Cogito ergo sum — «я мыслю, следовательно, существую». Вот, согласно убеждению Декарта, абсолютное начало всякого истинного знания, основой которого должна быть философия.

Исходя из cogito Декарт «дедуцирует» субстанциальность мышления, существование бога, бытие внешнего мира и т. п. Он реабилитирует то, что подвергал неумолимому сомнению, обосновывает положения, которые отнюдь не отличаются безусловными ясностью и отчетливостью, объявленными им подлинными критериями (точнее, очевиднейшими признаками) истины. Вся эта вереница умозаключений, исходным пунктом которых считается cogito, представляет собой во многом отступление от исходного пункта, потрясающего своей теоретической смелостью и остающегося, несмотря на все оговорки, революционным вызовом авторитарному средневековому мышлению, догматизму, который страшится собственных убеждений или вовсе не имеет их, снимая с себя ответственность за решение любого вопроса. Между тем никакой внешний авторитет (в том числе и авторитет Священного писания) не может противостоять разуму отдельного, единичного человека, который, мысля нечто с ясностью и отчетливостью, элиминирующими всякое сомнение, устанавливает тем самым истину, остающуюся таковой как бы она ни противоречила общепринятому, освященному авторитетами, традициями и т. п. мнению. Хотя cogito, согласно Декарту, является аксиоматической посылкой для последующих дедуктивных выводов, принцип самоочевидности истины, который формулируется этим основоположением, считается Декартом вполне применимым и в эмпирических исследованиях, которыми он немало занимался. Декарт, как известно, открывает рефлексы, основной физиологический механизм, изучение которого сыграло громадную роль в материалистическом объяснении поведения живых существ. И тем не менее его эмпирическое исследование особенно наглядно показывает, что cogito не может быть исходным положением теории познания, что ясность и отчетливость не представляют собой ни критерия истины, ни ее атрибутивных нризпаков. Остается загадкой, что та- кой гениальный мыслитель, как Декарт, не постиг той простой истины, что необходим критерий ясности и отчетливости представлений, что этот критерий не может быть субъективным сознанием.

Принцип cogito составляет отправное положение рационалистического учения о тождестве физических и логических оснований. Согласно последнему необходимо мыслимое необходимо же существует. Закладывая основы этого учения, с помощью которого рационалистическая метафизика XVII в. пыталась доказать возможность сверхчувственного, выходящего за границы всякого возможного опыта знания, Декарт писал, что «все истинное есть нечто, так как истина то же самое, что бытие» 50. Исходя из тождества логических и фактических оснований, Декарт модернизировал онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, т. е., идя навстречу теологии, «доказывал», пользуясь понятием ясного, отчетливого, или истинного, представления, бытие божие. Все это говорит о гносеологической несостоятельности cogito как теоретической основы гносеологии, что, однако, не умаляет его громадного конкретно-исторического, идеологического значения.

Принцип cogito как гносеологическое основоположение был подвергнут резкой и обоснованной критике Гоббсом, Гассенди, Локком и другими великими философами этой эпохи, которые правильно указывали как на его субъективность, так и на тот факт, что из него никоим образом не может быть дедуцировано то многообразное содержание знаыия, которое в нем, согласно Декарту, имплицитно заключается. Однако вся эта критика ни в малейшей степени не затрагивает громадного мировоззренческого и идеологического значения сформулированного Декартом принципа, который, несомненно, разделялся всеми передовыми философами эпохи, хотя и формулировался ими по-разному. Этот принцип заключается в утверждении: нет иного судьи в вопросе об истине и заблуждении, кроме самого познающего субъекта, его сознания, самосознания, мышления. Верховная инстанция в делах познания — человеческая, а не сверхчеловеческая.

Итак, натуралистическое мировоззрение, каковы бы ни были его формы (а они нередко выступают как несовместимые противоположности), является основой соответствующего его содержанию учения о методе. Универсализация понятия природы не сводится к открытию новой формы всеобщности. Всеобщность природного методологически предрешает развитие интереса к отдельным, единичным вещам, совокупность которых и образует природу. Эта тенденция особенно отчетливо выражена материалистическим сенсуализмом, который к тому же в эту эпоху непосредственно связан с номинализмом (или его смягченной формой — концептуализмом), а это означает, что собственно только отдельным, единичным вещам придается онтологический статус. Тем самым приобретает онтологическое содержание и представление о различиях между единичными вещами.

Центральным понятием древнегреческой философии является понятие космоса. Новое мировоззрение и соответствующая ему методология, нисколько не теряя интереса к реальным космическим параметрам действительности (достаточно вспомнить достижения небесной механики — важнейшее завоевание естествознании этой эпохи), непосредственно направлены на изучение разнообразия, разнородности природных вещей, их отличия друг от друга, т. е. того, что в прошлом не привлекало внимания ученых, считалось не заслуживающим философского рассмотрения, чем-то как будто бы общеизвестным, хотя в действительности оно ускользало от повседневного опыта.

Античные философы признавали существенным, субстанциальным лишь то, что тождественно в различных вещах; то же, что отличает их друг от друга, считалось несущественным, причем этот тезис никогда не доказывался. Он представлялся чем-то само собой разумеющимся. Естествознание нового времени, напротив, исходит из признания существенного многообразия явлений. Интерес к этому многообразию, изучение всего, что отличает одни вещи (минералы, металлы, растения, животные и т. д.) от других, становится главным направлением развития эмпирического естествознания.

В плюралистической философии Лейбница признание всеобщности и существенности различия является как онтологическим, гак и гносеологическим принципом. Различие, по Лейбницу, даже более существенно, чем тождество. В этом отношении Лейбниц, несмотря па расхождения с Бэконом и Декартом, является их продолжателем, радикализируя уже наметившееся у них направление исследования. Разработанный Бэконом индуктивный метод является, собственно говоря, методом, который исходит из признания существенности различий, хотя его конечную задачу составляет открытие существенной общности, присущей разным вещам.

Изучение различий есть изучение единичных вещей, которое становится возможным потому, что развивается интерес к каждому отдельному именно как к отдельному, единичному, особенному. Такой подход к явлениям природы требует упорного, систематического наблюдения, изучения всего того, что претило ученым прошлых эпох. Благодаря такому качественному изменению самого характера научной любознательности становятся возможными классификация минералов, животных, растений, географические описания и т. п. Антисхоластическое презрение к книжной мудрости, которой противопоставляется «великая книга природы», означает всемерный интерес к чувственно воспринимаемому многообразию мира единичных вещей.

Историки науки, характеризуя рассматриваемую эпоху, обычно сосредоточивают свое внимание па великих открытиях, совокупность которых, непосредственно связанная с развитием математики и ее применения в физике, получила пазвание классической механики. Мы далеки от недооценки этой исследовательской задачи. Но не менее существенным с точки зрения исторической перспективы являлось эмпирическое естествознание, придающее первостепенное значение исследованию различий, которые ранее представлялись незначительными, несущественными.

Отсутствие интереса к единичному — характерная черта значительной части философов рационалистического толка. Мы видим ее, например, у Спинозы, который относит знание единичного к случайному, беспорядочному опыту. Однако Декарту, который в отличие от Спинозы был гениальным математиком и естествоиспытателем, было совершенно чуждо стремление противопоставлять математику эмпирическому исследованию природы. Если первое правило формулируемого им метода имеет в виду интуицию истины, примером которой являются, по Декарту, аксиомы геометрии, то последующие три правила, хотя и имеют некоторое отношение к математике, ориентированы преимущественно на исследования в области эмпирического естествознания51. Неудивительно поэтому, что Декарт, подобно Ф. Бэкону, высоко оценивает индукцию как метод эмпирического исследования, которая характеризуется им как «столь тщательное и точное исследование всего относящегося к тому или иному вопросу, что с помощью ее мы можем с достоверностью и очевидностью утверждать: мы ничего не упустили в нем по нашему недосмотру» 52.

Методология натуралистического мировоззрения, созданного философами-новаторами, носит метафизический характер, несмотря на то что эти мыслители нередко высказывают блестящие диалектические идеи. Метафизический способ мышления был не только неизбежен в эту историческую эпоху, он сыграл безусловно прогрессивную роль. Энгельс указывал, что этот способ мышления, в том виде, каким он сложился в XVII—XVIII вв., был порожден потребностями естествознания нового времени. Поэтому его дальнейшая характеристика может быть дана лишь в связи с рассмотрением механистического мировоззрения, основой которого также было естествознание, точнее, классическая механика.