Неоплатонизм как органистический и идеалистический итог античного философствования.

Но все же в смешении философских учений к началу нашей эры постепенно брал верх классический платонизм. Наиболее крупным его поборником и глубоко творческим осмыслителем стал Плотин (204 — 270) — самый выдающийся платоник после основоположника этого эпохального философского направления.

Уроженец Египта, ученик Аммония Саккаса (II —III вв.), проведший несколько лет в поездках по странам Ближнего Востока, Плотин основал свою школу в Риме. Его лекционная деятельность привлекла сюда не только прямых учеников различных национальностей, но и любителей философии из числа риторов, врачей, сенаторов. Поклонником Плотина стал и император Галлиен вместе со своей супругой. Учение Плотина, как, впрочем, и доктрина самого Платона, выражало умонастроения интеллектуальной аристократии. Плотин начал записывать свои лекции после пятидесяти, написал 54 трактата различного размера, не обрабатывая записи. Умирая, он поручил их редактирование своему выдающемуся ученику Порфирию. Последний и распределил весь текст по возрастающей сложности в шесть серий по девяти трактатов в каждой — (здесь скрытая триада — 3 + 3 = 6,3x3 = 9), — отсюда и название получившегося произведения — «Эннеады» («Девятки». В ссылках при цитировании их римской цифрой указывается номер «Эннеады», а арабской — номер трактата). В первой «девятке» излагаются преимущественно вопросы этики, а в последующих — вопросы космологии, натурфилософии, психологии, ноологии (трактовка деятельности ума); в последней, самой трудной, — учение о категориях, о числах, о сущем как целостности и о его завершении — Едином. В итоге получилась стройная системная картина, которую принято излагать «сверху вниз» (хотя сам Плотин в процессе ее создания продвигался в противоположном направлении).

Плотин, человек весьма скромный и совершенно неамбициозный, искренне считал, что излагает учение Платона, опираясь на его важнейшие диалоги. Даже если бы это было только так, систематизацию автора «Эннеад» следовало бы рассматривать как весьма творческую 257

9 1184

работу, учитывая разбросанность и неоднозначность платоновских идей, формулируемых нередко в случайном контексте художественного повествования его диалогов. Но действительная заслуга Плотина более глубока, поскольку он строил свой синтез, ориентируясь в различной степени —и критически-отрицательно, и синтетически-положительно — на все главные идеи классического и эллинистического периода. В наибольшей же мере синтез автора «Эннеад», кроме их собственно платоновского ядра, обязан идеям пифагореизма — один из важнейших компонентов того же платонизма, а также аристотелизма, стоицизма. Причем, воспринимая одни идеи этих направлений, Плотин подвергал критике другие, считая их неприемлемыми.

Еще большую критическую неприязнь Плотин, используя, подобно Платону, образы древнегреческой мифологии, проявил к религиозным учениям, появившимся в его эпоху. Он, например, полностью отверг (в специальном трактате II 9) гностицизм с его причудливой фантастикой мифологических образов и жесткой дуалистической платформой. Отрицательно относился Плотин и к набиравшему силу христианству. Можно поэтому рассматривать учение Плотина — неоплатонизмом его стали именовать значительно позже — как наиболее последовательное философское учение поздней Античности, враждебное современным ему сугубо религиозным учениям и построениям, хотя, как уже отмечено, некоторые из его идей были усвоены философами христианства уже в Античности, а затем и в эпоху Средневековья.

Это стало возможным и даже необходимым в результате того, что Плотин предельно углубил идеализм Платона не только систематической критикой натуралистическо-материалистических представлений о человеке и боге (богах), но в особенности в связи со своей вдумчивой трактовкой характера и деятельности человеческой души. Автор «Эннеад» (V 1, VI 9), как никакой другой древнегреческий философ, впрочем, ориентируясь на древние примеры Сократа и Платона, характеризует путь души вглубь самое себя как восхождение в храм. Телесность при этом Плотин изображает как нищего, умоляющего впустить туда и его. Порфирий, написавший биографию своего учителя, в начале ее сообщил, что умиравший Плотин сказал своему ученику Евстохию; что он «сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной». Исходное и предельно широкое понятие Плотиновой системы философии — понятие Единого (to hen), нередко именуемое божественным и восходящее к платоновской идее Блага (и «единого» в его противоположности «многому» в «Пармениде»). Впрочем, Единое трудно называть понятием не только потому, что к нему неприложимы никакие чувственные признаки, но и в силу его сверхмыслимости, ибо «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его» (V 2), оно существует и везде, и нигде (III 9, V 2). Единое выражает как единство, находимое в исследованиях множества вещей и процессов, так и в особенности убеждение в единстве, целостности всего мироздания. Но, оторванное 258 от него и противопоставленное ему, оно совершенно непознаваемо, не- изреченно (arreton), поскольку лишено любых конкретных признаков, любых противоположностей. Единое можно называть и абсолютом (и даже сверхабсолютом, о чем ниже), поскольку оно совершенно самостоятельно, в то время как последующие, нижестоящие явления находятся по отношению к нему в непосредственной или опосредованной зависимости. Но при всей непознаваемости Единого, при отсутствии в нем субъект-объектного соотношения его все же невозможно мыслить без такого решающего атрибута, как вневременность, вечность.

Идея полной непознаваемости абсолюта восходит тоже к Платону, и она была усилена в концепции трансцендентного Бога у Филона и его понимания на путях так называемой апофатической, отрицательной теологии, с которой нам предстоит не раз встретиться в будущем изложении. Однако при всей сверхабстрактности и непознаваемости Единого косвенное представление о нем получить возможно. В античной философии, в сущности, не было такой абстракции, которая совсем бы не апеллировала к каким-то чувственным, главным образом зрительным, представлениям. Парменид свое понятие внечувственного Бытия все же был вынужден иллюстрировать образом огромного космического шара, простертого от центра к периферии. Плотин же широко насыщает свое абстрактное построение образами света. В результате оно приобретает важнейшее свойство динамизма. Энергийная компонента метафизики Плотина унаследована как от аристотелевской, так и от динамично-логосной онтологии стоиков. Результат такого осмысления Первоединства Плотином давал ему преимущество перед Платоном, поскольку и единственное Бытие первого, и его идейная конкретизация, включая верховную идею Блага второго, мыслились застывшими в неподвижности вечности. Первоединство же «Эннеад», аналогично Солнцу, находится в состоянии непрерывной деятельности, своего рода пульсации, которую давно принято называть латинским словом эманация — истечение, излучение. В результате из Первоединства возникают другие узлы бытия, а в конечном счете космос, весь макрокосм природы с человеком как его центральным звеном. Решающее методологическое свойство органицизма, как оно типично проявляется в «Эннеадах», — путь от общего ко все более частному, от архетипов к индивидуальному, находящихся в гармонии между собой. Принцип органицизма — путь от целостности к частичности, выявляющей свой смысл лишь в отношении к ней (III 23).

Здесь мы констатируем принципиальное различие между креационистским учением о происхождении природно-человеческого мира в религиозно-монотеистической концепции Филона и, конечно, в размышлениях христианских теософов, ориентированных на книгу Бытия Ветхого Завета, и той ограниченной идеей креационизма, какая представлена в платоновском «Тимее» (широко использованном в «Эннеадах»), и их стихийно органистическим процессом. Эта определяющая особенность не раз подчеркнута в их тексте — порождение, происходящее без малейшей убыли прародителя, с естественной необходимостью осуществляющееся вне времени. Причем такая необ- 259 ходимость именуется промыслом (pronoia — ум для всего сущего, как было и у древних стоиков), который следует отличать от провидения (proairesis), связанного со свободным попечением личного Бога над всеми явлениями и людьми, предельно ограничивающим их свободу воли, чего Плотин не признавал.

Плотиновская концепция органистического происхождения мироздания вместе с тем последовательно идеалистическая. Все, что более или менее просто и тем более совсем просто, настолько ясно, что не поддается никакому анализу, не в состоянии объяснить более сложное, целостное, если даже оно в принципе редуцируется на эти максимально простые элементы. Их, частичности, мы знаем и применяем в разнообразных ситуациях жизни. В целостность же, всегда несущую новые и необъяснимые свойства, мы в состоянии только верить.

В органицистской метафизике Плотина эта фундаментальная ситуация проявляется таким образом, что более непознаваемое рождает на путях эманации более познаваемое, все более конкретную иерархию бытия. Единое, оставаясь абсолютным Благом, через категорию чисел как предвестников познаваемости образует космический Ум (Noys), первую субстанцию (hypostasis) бытия. В отличие от Единого в нем возникает внутреннее, субъект-объектное раздвоение, ибо он, с одной стороны, обращен к Единому, будучи «иным» своего родителя, а с другой — обладает свойством самопознаваемости. Однако в космическом Уме проявляются свойства активного разума и одновременно богоума аристотелевской метафизики как самомыслящего мышления, по существу, его высшей интуитивной способности (noesis noeseos) к постижению объектов без помощи умозаключений. Интуитивность абсолютного Ума означает его осуществленность вне времени и пространства. Самомышление Ума концентрируется прежде всего вокруг наиболее общих, родовых идей платоновского «Софиста» — бытие, движение и покой, тождественное и иное.

Во всех своих размышлениях Плотин всегда опирается на платоновскую диалектику, которая «есть самое чистое в уме и мышлении», «самая ценная часть философии» (I 3, 4 —5). Немаловажная роль в формировании знания отведена у Плотина математике. Но ее задача, как и у Платона, состоит лишь в том, чтобы приучить человека к абстрактному чистому мышлению, убедить его в существовании нематериального, после чего вступает в действие диалектика. Ее главная способность — служить искусством обобщения, в особенности осуществлять синтез индивидуального и общего.

Эманационное излучение Ума рождает третью космическую субстанцию-ипостась — Мировую Душу, появившуюся в платоновском «Тимее». В «Эннеадах» она именуется «логосом ума» (IV 3), отражением в ее верхней, разумной части идей, содержащихся в Нусе. Роль Мировой Души огромна. Завершая тотальную триаду — Единое — Ум — Душа, она уже благодаря своей низшей, биологической компоненте служит связующим звеном между идеально-небесным и всем многообразием 260 космического и собственно природного мира с его человеческим фо- кусом во всех его аспектах. Органицистское истолкование всех проявлений бытия, их познание определяется именно Душой — средоточием и источником жизни.

Познание же всего сущего определяется тем, что именно в Душе вечность как определяющее свойство и Единого, и Ума трансформируется во время, которое в силу дискурсивного мышления дает возможность уяснять свойства индивидуальных вещей и явлений, всегда изменяющихся, находящихся в движении. Конечно, Плотин исходит здесь из платоновской идеи времени как подвижного образа вечности, но проводит ее идеалистически более последовательно. Время — неотъемлемый компонент жизни, если не ее суть. Процесс эманации от Единого через Ум и Душу к необозримому миру предметной и человеческой индивидуальности есть путь вперед (proodos — лат. emanatio), как бы развитие вспять, умножение и «огрубление» бытия, прогрессивное уменьшение его уровня абсолютизации, стабильности, нарастание его неустойчивости. Оно завершается материей.

Метафизика света Плотина во многом определила и его понимание космоса. Сохраняя традиционные четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь, составляющие его тело, автор «Эннеад» в отличие от Аристотеля не приемлет эфира в качестве небесного элемента, считая таковым огонь, тождественный солнечному свету и, в частности, формирующий звезды, вращающиеся вокруг собственных центров и участвующие в круговороте целого. Но, подобно Аристотелю и в отличие от стоиков и тем более от христиан, Плотин не усматривал ни начала космоса, ни его исчезновения. В мироустройстве важнейшую, определяющую роль играет Мировая Душа, которая является источником его движения и самой жизни во всех ее проявлениях.

Философская система Плотина как первостепенный свой компонент включает и его решение проблемы материи. Он последовательно выступал против ее натуралистической трактовки как телесности, развивавшейся стоиками. Отвергает он и корпускулярность материи, будь то семена Анаксагора, корни Эмпедокла или тем более атомы Демокрита. Плотин усиливает воззрения Платона о полной неопределенности материи в качественном и количественном смысле, отсутствие (steresis) любых конкретных, даже минимальных, свойств, какими обладала даже первая материя Аристотеля. По Плотину же, то, что именуется материей, — результат полного исчерпания энергии божественного света Первоединства и поэтому может быть названо мраком, тьмой.

Имматериализм Плотина завершает превращение его учения в законченную систему абсолютного идеалистического монизма. Здесь автор «Эннеад» пошел дальше автора «Тимея», в котором материя как «иное» по отношению к идеям и существующее столь же извечно, что и они, сообщала платонизму значительный элемент дуализма. Для Плотина же материя как диаметральная противоположность Первоединства, Ума и 261

Души, появляющаяся в результате исчерпания энергии, эманации, выступает как начало иррациональное, разрушительное вследствие своего непостоянства по отношению к извечной неизменности видов и форм, продуцируемых Душой, в сущности, столь же непознаваемое — само по себе, — как и Первоединство.

Будучи беспредельной, тотально-разрушительной тьмой, материя выявляется как абсолютное Зло, противостоящее абсолютному Добру Первоединства. Ближайшим образом эта телесная стихия проявляется в сфере конкретной человеческой души. «Именно материя — причина болезни души и ее зла... И если душа стала восприимчива к материи, если она соединилась с материей и стала злой, этому причина — только сама материя, находящаяся рядом с Душой» (I 8)

Суть человеческой души — соотношение духовного и телесного начал. В Мировой Душе оно гармонично — Венера небесная, непосредственно воспринимающая логосы Ума, господствует над Венерой народной, которая обращена к космосу. Его тотальная одушевленность определяется уже тем, что его тело помещено в Душе (как и в платоновском «Тимее»). Бессмертие ее гарантирует непрерывность космической и земной жизни. Существуют души звезд, которые, не обладая ни памятью, ни рассуждением, полностью поглощены созерцанием космической целостности. Существует и душа Земли, объясняющая ее растительно-животную производительность. Наконец, возникает и человек, обладающий умом. Стихийное творчество природы, уподобляющее ее искусству, которое у древнейших философов определялось гилозоизмом, у Плотина (как и у Платона) принимает форму панпсихизма, когда индивидуальные души становятся концентрацией всякой духовности. Признается и метемпсихоза.

Автор «Эннеад», следуя за Платоном в противопоставлении души телу, еще сильнее своего учителя заостряет это противопоставление, всемерно подчеркивая спиритуалистическую суть и бессмертие в принципе любой индивидуальной души. Главный аргумент такого убеждения Плотина — целостность многообразных функций души, которая необъяснима никакой частичностью и уподобляется источнику света. Вместе с тем Плотин воспринимает и основное платоновское двухчастное видение души, состоящей из высшего, собственно разумного компонента (phronesis) и природно-биологического начала. Если в Мировой Душе они гармонизированы, то далеко не такова душа человеческая. Погруженность в тело вовлекает ее обладателя в борьбу за существование и отягченность бесчисленными повседневными заботами.

Но главный компонент души — ее «неделимая» часть, ум, в котором целостность интеллектуальных и моральных функций сконцентрирована предельно. У подавляющего большинства людей, у обыденного человека соединение «неделимого», духовного, и «делимого», телесного, компонентов бывает весьма прочным. Душа таких людей представляет собой кусок неочищенного золота. Она как бы спящая душа, погруженная в чувственную жизнь, ее мышление отягчено и перепутано смутными 262 образами воображения. Обладающие такой душой люди застывают

внизу мировой целостности. Однако для немногих избранных возможен и противоположный путь, «поворот» (epistrophe) души к идеальным ипостасям Единого.

Прежде всего этот путь — этический, воспитание добродетелей — как гражданских, так и чисто индивидуальных, созерцательных. В отличие от натуралистической этики стоиков, призывавшей жить в соответствии с природой, Плотин всемерно возвышал внутреннюю жизнь духа и его стремление к абсолюту-богу, Первоединому.

Диалектика, по Плотину, в минуты высшего интеллектуального напряжения требует завершения в виде интуиции, притом интуиции не интеллектуальной, которую признавал и Платон, а особого экстаза, познавательного исступления, когда дух как бы вырывается из объятий тела, рвет его путы и огромным усилием интуитивного охвата всех сфер бытия, полностью порывая со своей субъектностью, прорывается к породившему его праединству, озаряется его бесконечным светом и без остатка тонет в этой домировой субстанции. Наступает состояние так называемого обожения (homoiothenai theo). Здесь перед нами перекличка с учением об экстазе Филона Александрийского, но его источник у Плотина — не дар сверхприродного Бога, как у Филона, а мистическое переосмысление платоновского Эроса, мистическая интуиция, не позволяющая по окончании этого состояния полного самозабвения и отрешенности от всего окружающего сформулировать пережитое в словах. Такое состояние наступает крайне редко.

Последователей Плотина III —IV вв. принято называть неоплатониками, основавшими школы в Риме, Сирии, Афинах, Александрии. Неоплатоники существовали до конца Античности — начала Средневековья и вне школ. За общим названием этого основного направления позднеантичной философии скрывается значительное различие в воззрениях его приверженцев. Объединял же их интерес к философии, выраженный во многих произведениях, хотя некоторые из них вписывали в философские схемы множество образов богов античной мифологии. При всех религиозно-мифологических компонентах в произведениях неоплатонических авторов их огромная роль состояла в поддержании рационалистического начала в условиях все усиливавшихся религиозных вероучений. Здесь мы назовем только некоторых выдающихся неоплатоников.

Порфирий (ум. между 301 и 305) — ближайший ученик Плотина, редактор его «Эннеад», написал комментарии к произведениям Платона и Аристотеля, биографии Плотина и Пифагора, некоторые собственные трактаты. Для последующей истории средневековой философии и логики весьма значительную роль сыграло его «Введение в „Категории" Аристотеля».

Порфирий изложил здесь свое понимание так называемых предика- билий — наиболее общих типов сказуемых (предикатов), определяющих признаков понятия. Всего их пять (в аристотелевской «Топике» было четыре): род (genos — лат. genus), вид (eidos — species), собственное отличие (idion — proprium), случайное, или привходящее, отличие 263

(symbebekos — accidens). Порфирий добавил еще видовое отличие (diaphora — differentia). Все они противопоставлены единичным именам, которые не могут быть предикатами. В этой классификации Порфирий сформулировал собственно логическое содержание, которого не было в трактатах Плотина.

Порфирий же в самом начале своего трактата поставил первостепенный гносеологический вопрос, поднимавшийся Платоном и Анти- сфеном в спорах о природе идей, а также Аристотелем в их критике. Вопрос относится к проблеме общего: существуют ли роды и виды самостоятельно или только в мыслях? Если же они существуют вне ума, то являются ли телами или бестелесными сущностями? Как они относятся к единичным предметам, воспринимаемым чувствами? Сам Порфирий уклонился от категорического ответа на поставленные им вопросы, споры по которым прошли через последующие века вплоть до нашей современности.

Излагая учение Плотина, Порфирий большое внимание уделял прояснению вопросов практической этики, усматривая цель философии в спасении души. Но он полностью отвергал христианское учение в обширном сочинении «Против христиан» (оно было сожжено в 448 г., когда христианство стало государственной религией Римской империи). Это сочинение — одна из первых критик и Ветхого, и Нового Заветов.

Нужно напомнить в связи с этим, что неоплатоническая философия, будучи в основе своей совершенно рационалистической, включавшая, однако, в свои рамки сюжеты античной, «языческой» мифологии, в целом была принципиально враждебна христианскому вероучению, которое, однако, в лице своих крупнейших теоретиков, напротив, заимствовало некоторые идеи неоплатонизма, что нам предстоит раскрыть в дальнейшем.

Сейчас же напомним, что другой после Марка Аврелия римский император-философ, неоплатоник Юлиан, племянник и преемник Константина Великого, признавшего христианство государственной религией, в 361 — 363 гг. стал «отступником», открыто объявил себя сторонником языческой религии, восстанавливал ее храмы, жреческие коллегии, издавал эдикты против христианства. В сочинении «Против христиан» Юлиан доказывал примитивность ветхозаветного Иеговы, а в отождествлении Иисуса, человека, с Богом видел свидетельство атеистической сути христианства (так рассуждали многие сторонники традиционных богов). Неожиданная смерть от ран в войне против персов остановила его деятельность, которая, однако, как увидим, все равно была обречена на поражение. Писал Юлиан и речи-гимны, прославляя в них бога-Солнце, источник зримого и умопостигаемого света.

Один из идейных вдохновителей Юлиана Ямвлих, глава Сирийской школы неоплатонизма, умерший в 330 г., будучи усердным комментатором труднейших диалогов Платона, весьма формально и нетворчески усложнял метафизику эманации Плотина. Вписывая в ее рамки сотни древнегреческих богов и демонов, стремясь вывести некоторую единую 264 доктрину из высказываний и вещаний восточных и греческих мудрецов,

магов и прорицателей, Ямвлих трансформировал такую амальгаму в некую сверхсовременную, как ему представлялось, «мудрость». Уделяя также первостепенное внимание религиозным обрядам и мантике, сирийский неоплатоник приходил к так называемой теургии («богодействию»), своеобразной «белой магии», ставящей посвященного в нее на предельную высоту понимания и действия.

Самым крупным философом неоплатонизма после Плотина считается один из схолархов Афинской школы Прокл, умерший в 485 г. Отличавшийся огромным трудолюбием, как и педантичностью, он оставил многие тысячи страниц. Хотя их философская содержательность по сравнению с записями Плотина обратно пропорциональна их объему, тем не менее в самых разнообразных своих произведениях Прокл охватил всю древнегреческую основную философскую культуру, мифологию (отчасти и ближневосточную), науку. Он написал комментарии к важнейшим диалогам Платона, перераставшие в рассуждения самого автора, к логическим сочинениям Аристотеля, излагал его «Физику», «О небе», толковал Гомера, Гесиода, орфические тексты. Прокл написал также комментарий к «Началам» Евклида, сочинение по астрономии. С другой стороны, Прокл писал традиционным гекзаметром гимны богам, сочинения по теургии и магии, культивировал в Академии соблюдение греческих и ближневосточных празднеств.

Оригинальным сочинением Прокла считается весьма объемная «Теология Платона», в которой философия древнего учителя последовательно сакрализируется, а в его диалогах, обладающих непререкаемым авторитетом, автор стремится найти ответы на все философские вопросы, как он их понимал. Сакрализированная и мифологизированная онтология Прокла сугубо иерархична. Кратко, сухо, тезисообразно философ-мифолог изложил свои воззрения в небольшом сочинении «Первоосновы теологии». Здесь, как и в большинстве других его произведений, торжествует триадность.

В этот исконный мировоззренческо-философский принцип, определяющий онтологию Плотина, Прокл внес гносеологический момент. Суть его в том, что в процессе эманации он различал три стадии. Во-первых, это пребывание (топе) причины в самой себе, производимого в производящем, когда всякое многообразие существует лишь потенциально, как совокупность противоположностей внутри тождественного целого. Во-вторых, выступление, исхождение (proodos) причины за свои пределы, происходящее в результате ослабления тождества под действием противоположностей (прежде всего предела и беспредельного), когда совершается переход из единства во множество. В-третьих, возвращение в себя (epistrophe), из множественности в единство, происходящее в результате разрешения противоположностей, вновь объединяющихся в тождество.

Однако реализовать такое понимание триадического цикла применительно к конкретным процессам Прокл не сумел. Принцип триады, методологическая плодотворность которого в особенности определялась подвижностью «середины», неоплатоник применял формально, догма- 265

тично и педантично, стремясь расчленить все трактуемые вопросы на три звена, усложняя таким образом чисто количественно иерархическую структуру бытия.

Но все же знаменательна та триада, которую Прокл по примеру Плотина строил, разъясняя обратный эманации процесс слияния мыслящего человека с первоединством. Первую ступень здесь составляет платоновский Эрос, любовь к прекрасному, подготавливающая мудреца к состоянию экстаза. Вторая — истина, вплотную подводящая его к божественной мудрости. Но выше истины — вера, наступающая в результате экстаза, и, в сущности, прекращается всякий процесс познания. Тогда и наступает молчание (sige), поглощающее мудреца непознаваемым и поэтому наиболее совершенным абсолютом. Для подавляющего большинства людей, неспособных к такому состоянию, оно возможно лишь после смерти. Мистика, а тем самым и религия, берет здесь верх над философией.

Творческий вклад в позднеантичную философию неоплатонизма осуществлен Плотином, менее значителен вклад Прокла. Но для передачи философской эстафеты очень много сделали платоники афинской и александрийской школ V —VI вв. своими комментариями к диалогам Платона и произведениям Аристотеля.