Откровение Священного Писания как фундамент мировоззрения патристики. Верознание во взаимоотношениях религии и философии.

Абсолютная вера в писаное слово — важнейшая компонента ментально- сти древних народов. Вера эта ретроспективна — чем древнее то или иное сказание, положение, тем оно истиннее. Сила ее обратно пропорциональна степени рационализации мировоззрения.
Она отражала уровень рационализирующего компонента самих цивилизаций, которые даже в римской, самой развитой из них, не знали экспериментально-машинной составляющей ее экономики. Но еще важнее индивидуально-личностный фактор цивилизаций, достигший своего максимума в греческих полисах и породивший множество философских идей. В условиях же огромных монархий и самой «мировой» из них, римской, индивид отступал перед массой, а философия — перед религиозной идеологией, возникавшей из глубин ближневосточной и египетской ментальносте и совершенно необходимой в условиях огромной римской государственности. Один из первых апологетов, Татиан (ум. ок. 173), одно время преподававший в богословской школе в Риме, убежденный враг греко-римской культуры и ее беспощадный критик, в своей «Речи против эллинов» бичует греческих философов от Гераклита до Платона, Аристотеля и Зенона-стоика, уличая их в расхождении смысла их учений и их якобы весьма неприглядной жизни. Татиан в особенности недоволен плюрализмом их несогласных философских мнений. О безнадежной противоречивости воззрений многих греческих философов по самым различным вопросам говорит уже на исходе Античности и такой фундаментальный авторитет, как Августин, в своем главном произведении «О граде Божием» (XVIII 41).

Всем этим мнениям и учениям «отцы» противопоставляли единую «варварскую философию» Ветхого Завета (в то время как Новый Завет, написанный по-гречески, иногда именовался «философией Христа»). Содержание первого (несколько иначе и второго) абсолютно истинно уже потому, что оно максимально близко к сакральному времени творения Богом природного и человеческого мира — важнейший его автор, Моисей, жил якобы задолго до всех известных эллинских философов, обильно заимствовавших многое из его учения. Выше мы упоминали эту тогда уже весьма старую легенду, первоначально придуманную — но, конечно, субъективно совершенно искренне — самими евреями. Поскольку же греки, еще не способные объяснить культурно-исторический феномен своего «чуда», приписывали многие его компоненты заимствованию у египтян и вавилонян, «отцы» тем более уверовали в незыблемость этой «истины» Священного Писания, пронизанного сверхъестественным откровением, исходящим через пророков от самого Бога. Незыблемость его авторитета, считал, например, учитель Татиана Юстин, его превосходство над философией, сотворенной немногими и трудной для усвоения обычными людьми, заключены именно в этом его сверхъестественном происхождении. Простота его образов, повествований и даже притч делает их доступными в принципе для каждого человека. Важнейшей стороной ревеляционизма, как иногда именуют этим латиноязычным термином неограниченную веру в откровение, является предельный догматизм, который необходим для незыблемости положений вероучения.

Категоричность утверждений «отцов» о наивысшей авторитетности собственно религиозной, фидеистической веры (fides religiosa) в учения и мифологемы Ветхого и тем более Нового Завета все же не состояла лишь в бесчисленных уверениях в их истинности, которой в первую очередь приписывалось моральное содержание.

Убедительность этих уверений они основывали на принципе верознания, которым всегда руководствуется действующий человек. Один из апологетов II в. Тео- фил ссылался на деятельность крестьянина, доверяющего земле перед посевом, мореплавателя, собирающегося в плавание, — кораблю, а больного, не знающего о характере своей болезни, — врачу. Сходное стремление к максимальному расширению понятия веры свойственно и другим «отцам».

Особенно основательно широту веры и ее первенство перед знанием развивал в своих произведениях Августин. «Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю...» (Об учителе, XI). Обоснование этой позиции Августином весьма гносеологично. Теолог-философ исходит из того, что все содержание человеческого познания черпается в двух источниках. Один из них — личный опыт любого человека, неотделимый от деятельности его чувств, — мышление с одобрением (cum assensione). Этот источник весьма ограничен, а знание, в нем почерпнутое, поверхностно и несущественно. Значительно богаче другой 267

источник знаний — сообщения многих людей и знания, почерпнутые в книгах, а максимальный — в Священном Писании. Такое опосредствованное знание Августин и называет верой, делая затем прыжок к религиозной, библейской вере. Конечно, Августина не так уж трудно раскритиковать, поскольку вера, почерпнутая в устных и письменных источниках, в конечном счете опирается на общечеловеческий опыт, чего невозможно утверждать относительно множества положений догматов религиозной веры (и не только христианской). Но при любой критике следует помнить, что высшее назначение религиозных истин, согласно, в сущности, всем «отцам», — моральное. Кант установит, что моральные истины осуществляются без доказательств и не нуждаются в них. Августин же, критиковавший академический скептицизм Аркесилая и Карнеада в их утверждении возможности лишь относительной истины и противопоставлявший им необходимость обретения истин абсолютных, был озабочен именно ориентацией на них подлинно морального поведения человека.

Впрочем, «прыжок» к религиозной вере, отмеченный выше, следует отнести только к догматам христианского вероучения. Иначе решал Августин проблему Бога, абсолютного источника всех догматов. Отвергая скептические воззрения Аркесилая и Карнеада относительно невозможности обретения устойчивых и тем более абсолютных истин, теоретик христианской веры считал, что это справедливо лишь в отношении внешних вещей. Совершенно иначе воспринимаем мы наши внутренние переживания, которые максимально достоверны. Доказывая неколебимую достоверность самосознания человека (и выступая здесь отдаленным предшественником Декарта), Августин утверждал непосредственность субъект-объектного отношения между душой человека и Богом. Познание вещей природы и любых ее сфер, давно потерявших свою интеллектуальную ценность, с одной стороны, и углубление личностного самосознания, обращенное к религии — с другой, привело теоретика монотеизма к убеждению, что погружение в собственную душу и обретение там Бога — главный смысл и цель человеческой жизни. «Я желаю знать Бога и душу. И ничего более? Решительно ничего» (Монологи, I 2). При этом человеческий субъект, убеждаясь в существовании Сверхсубъекта, играет в отношении его лишь пассивную, чисто созерцательную роль, ибо истины, возникающие в человеческом уме, — результат сверхъестественного озарения (illuminatio), единственный источник которого — сверхприродный Бог. В так называемом иллюминизме интуитивное постижение истины и тем более Бога стало одним из главных проявлений христианского мистицизма.

Возвращаясь к доавгустиновской религиозной философии, необходимо подчеркнуть, что целостность человеческого сознания, в котором переплетены вера и знание, не допускает полностью осмысленного, совершенно недогматического отношения к Священному Писанию, особенно к Ветхому Завету, столь многообразно пестрому и противоречивому по сравнению с Новым Заветом. Поэтому, как выше отмечено, 268 уже Филон осознал необходимость аллегорического, иносказательного

истолкования множества образов, утверждений, притч первого документа, ему тогда известного. Теперь Ориген говорит о трех смыслах такого истолкования. Первый смысл — «телесный», буквальный («исторический»), доступный прежде всего «простакам», второй — «душевный», моральный (чему, конечно, не чужд и буквальный смысл), третий — «духовный», собственно философский, доступный наиболее одаренным людям. Конечно, нередко эти смыслы переплетались, по-разному трактовались различными представителями патристики. Тем не менее экзегетика Священного Писания в определенном смысле — основная особенность патриотической философии.

Ее взаимодействие с древнегреческой, можно считать, было предопределено уже основным догматом христианства, как и многими положениями и образами Священного Писания. Однако как критически- отрицательное отношение к культуре Античности, традиции римской, греческой и ближневосточной социальности, так и особенности образования и жизни самих «отцов» вносили в решение глобальной проблемы соотношения вероучения и философии, веры и знания вообще большие и даже принципиальные различия, не говоря уже о нюансах.

В заботе о крепости рождавшейся веры ап. Павел предупреждал ее прозелитов: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею» (Кол. 2, 8), ибо «мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3, 19).

Эту позицию в отношении философии развивал римский (и карфагенский) юрист, ритор и писатель, яростный апологет христианства и радикальный критик ценностей современной ему цивилизации Тертуллиан. Он исходил из убеждения, что христианская вера должна быть максимально простой, придерживаясь в общем «телесного», буквального смысла библейских повествований и избегая тонкостей аллегорического, философского истолкования. Отсюда его презрение к «жалкому Аристотелю», к его диалектике, способной лишь разрушать веру, порождая многочисленные споры и ереси (О прескрипции [против] еретиков, 7), стремление возвести непреодолимую границу между «Афинами и Иерусалимом», Академией и церковью. Раздраженный многочисленными нападками языческих философов, высмеивавших фантастичность христианских верований, Тертуллиан бросил им знаменитый парадоксальный вызов: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный воскрес — это несомненно, ибо невозможно» («О плоти Христа» — знаменитая впоследствии формула «верую, ибо абсурдно»).

Позиция Тертуллиана — выражение римского практицизма. Отсюда, в сущности, чисто идеологическое восприятие христианской религии, которая тем действеннее, чем меньше верующий сомневается в ее догматах, устойчивость которых может подорвать то или иное философствование.

Однако начисто отказаться от него не в состоянии был даже Тертуллиан. В известной, хотя и в небольшой мере он был вовлечен в 269

него и как мыслящий идеолог, который невозможен без некоторого минимума «дани» определенным философским традициям, в которых он развивался. Поскольку его стремление к чистой вере сочеталось с убеждением в превосходстве естественного человека, наделенного жизненными инстинктами и здравым смыслом, Тертуллиан следовал за киниками, влияние которых было значительным не только в греческом обществе. (Хотя собственно философская, натуралистическая сторона кинизма, естественно, отвергалась спиритуалистически мыслящими христианскими философами.) Не мог отказаться карфагенянин и от определенного минимума философских идей, необходимых для пояснения важнейших положений христианского вероучения, — о Боге, душе и познавательной способности человека и др. Здесь Тертуллиан оказался под определенным воздействием упрощенного стоицизма, наиболее влиятельного именно в римском обществе.

Обращение к философии было органически необходимо другим христианским мыслителям, особенно тем, кто развивался в греческой философской традиции. А таких было большинство хотя бы уже потому, что Новый Завет написан по-гречески (к тому же существовала грекоязычная Септуагинта, которую читал и комментировал Филон Александрийский). Теперь же Логос-Христос взывал к философии.

Одним из первых на такой зов откликнулся современник Тертуллиа- на Климент. Глава Александрийской богословской школы, разумеется, ценил выше всего Новый Завет, Логос которого через пророков в чисто словесной форме был сообщен евреям богом. Грекам же он был открыт в мире природы и нравственности. Хотя они — особо одаренные среди других народов, но Бог им помог тем, что греческие философы смогли черпать из сокровищницы Моисея, повторяет Климент уже тогда старинную легенду. Отсюда высокая оценка учений греческих философов Климентом (главным образом в «Строматах» — важнейшем источнике наших знаний, в частности, по досократовской философии). В противоположность гностикам, переоценивавшим знание (хотя и трактовавшееся фантастически), Климент подчеркивает значение веры, но в противоположность Тертуллиану считает, что ее убедительность возрастает при рационализации с помощью философии. Опираясь на платоновско-аристотелевскую идею, согласно которой ценность наук и даже искусств главным образом в том, что они приводят к философии и являются ее своеобразными служанками, выдающийся богослов убежден, что аналогично и философия «является средством для осуществления мудрости, сама же мудрость есть знание причин вещей божественных и человеческих. Следовательно, мудрость — госпожа философии, подобно тому как философия — госпожа всех предварительных наук» (Стром. I 1, 30). Климент впервые выдвигает здесь идею, составляющую фундамент всей последующей религиозно-теологической философии, — идею гармонии веры и знания. Она заключена в четкой формуле верознания: «Нет знания без веры, нет и веры без знания» (там же, V 177). При этом гносеологическая, философская вера, под- 270 черкивает профессиональный богослов, с необходимостью ведет к рели- гиозной вере, поскольку «весь смысл науки состоит в доказательствах. Вера же, напротив, есть особая милость (charis), которая позволяет ее обладателю взойти от вещей недоказуемых к универсальной простоте, которая неподвластна ничему материальному» (там же, II 4, 14).

Взаимодействие христианского вероучения и философии — самая значимая страница патристической мысли. Ее отношение к философии было избирательным и неодинаковым в различные периоды ее истории и у различных мыслителей. Фактически для всех «отцов» был неприемлем антителеологический материализм Демокрита, объясняющий возникновение мира и человека «случайным» соединением атомов, и тем более Эпикура с его натуралистической этикой. Неприемлем был и скептицизм (особенно в пирроновском варианте), критическое острие которого часто направлялось против религии, пускай и «языческой», и против догматов, совершенно невосприимчивых к критике (хотя сам термин ввели именно они). Во И —III вв. патристическая философия опиралась главным образом на стоицизм, максимально подчеркнувший значение Логоса, в меньшей мере — на платонизм. Однако значение последнего стало преобладающим в особенности после возникновения неоплатонизма. Опора на некоторые из его руководящих идей и привела к классической патристике. В нее постепенно вторгаются идеи аристотелизма, собственно логическая компонента которого уже предвещала схоластику. Роль же патристики в философском осмыслении Священного Писания столь велика, что некоторые исследователи трактуют ее в целом как эллинизацию христианства, как оно зафиксировано в двух его эпохальных документах. Другие же, напротив, усматривают главный смысл патристического теоретизирования в христианизации эллинизма. Обе эти позиции можно признать правильными, но, конечно, в различных смыслах и в отношении к различным мыслителям патристики.

Так, Ориген, выявляя три смысла Библии, весьма далеко пошел по пути ее «духовного», чисто интеллектуального истолкования. Александрийский философ и богослов опирался не столько на стоицизм, сколько на зарождавшийся неоплатонизм. Он стал, можно считать, первым систематизатором христианского вероучения, но доля древнегреческих, «языческих» философских идей оказалась в его синтезе столь значительной, что его учение в дальнейшем было отвергнуто церковью, и Ориген, таким образом, не был признан одним из ее «отцов». Напротив, каппадокийские «отцы», творившие в IV в., уже после Никейского собора, тоже находившиеся под влиянием неоплатонизма и даже Оригена (еще задолго до его осуждения), стремились ближе держаться буквального смысла Писания (особенно Василий Кесарий- ский) и сложившихся догматов вероучения, привлекая неоплатонические идеи лишь для их пояснения и уточнения (на Константинопольском соборе 381 г. — трехипостасность Символа веры), как и для борьбы против влиятельнейшего тогда «еретического» направления — арианства. Философский компонент, все же весьма значительный у Григория Нисского, у Василия Великого и Григория Назианзина (председательствовавшего на Константинопольском соборе 381 г.), можно сказать, 271

полностью отступает перед догматической теологией. Превалирующая его специализация — слова Священного Писания, а не философские идеи. Отсюда и «титул» Назианзина — Теолог, Богослов.

Весьма интенсивно взаимодействие теологии и философии у крупнейшего систематизатора христианства Августина. Философскую компоненту его мировоззрения (после обращения в христианство) образовал главным образом платонизм, известный ему преимущественно в неоплатонической форме. Крупнейший теолог весьма искусно «обезвредил» его неприемлемые для вероучения положения (особенно пантеистическую тенденцию) и создал по-своему весьма стройную систему, полностью принятую западной католической церковью (возведшей его в ранг святого, как и Иеронима) и во многом приемлемую для православной церкви, присвоившей ему титул Блаженного.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Откровение Священного Писания как фундамент мировоззрения патристики. Верознание во взаимоотношениях религии и философии.:

  1. Глава IX О БЕЗРАССУДСТВЕ НЕКОТОРЫХ ЛЮДЕЙ, ИЗВРАЩАЮЩИХ ВСЕ НАЧАЛА РЕЛИГИИ, ОТБРАСЫВАЮЩИХ ПИСАНИЕ И УСТРЕМЛЯЮЩИХСЯ ВСЛЕД ЗА СВОИМИ ФАНТАЗИЯМИ, КОТОРЫЕ ОНИ ВЫДАЮТ ЗА ОТКРОВЕНИЯ ДУХА
  2. §2 Цельное мировоззрение: синтез философии, науки и религии
  3. 4. Символизм в богослужении, таинствах и Священном Писании
  4. О БОЖЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ, СОГЛАСНО СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ
  5. Философия как вид мировоззрения
  6. О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ, СОГЛАСНО СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ
  7. ПРИТЧА ПРОТИВ ПРЕСЛЕДОВАНИЯ ПОДРАЖАНИЕ СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ 1.
  8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ФИЛОСОФИЯ КАК МАКСИМАЛЬНО ОБЩИЕ ЯВЛЕНИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
  9. КНИГА И Глава IX Что должно думать о творении ангелов согласно со свидетельствами Священного Писания
  10. Священные писания против посвятительной традиции: двойственность в понимании высшей миссии Человека
  11. Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену, о различных затруднительных местах Священного Писания
  12. Архиепископ Аверкий (Таушев). Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета, 2002
  13. Средневековая патристика: Бог, человек и мир в христианской философии
  14. ВВЕДЕНИЕ История не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Н.А. Бердяев 1.1. О предмете философии истории
  15. Блажен всяк, читающий пророчества Священного Писания о последних временах, но понять их смогут немногие
  16. III. Религия откровения
  17. § 3. Философия реализма как фундаментальный синтез материализма и идеализма. Исторические формы реалистического мировоззрения
  18. Глава XI О ТОМ, ЧТО ПРИЧАЩЕНИЕ ТЕЛА ХРИСТОВА И ОБРАЩЕНИЕ К СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ СОВЕРШЕННО НЕОБХОДИМЫ ДЛЯ ВЕРУЮЩЕЙ ДУШИ
  19. VII. РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ. ПАТРИСТИКА. НЕОПЛАТОНИЗМ