<<
>>

ЛОГИКА, ЭТИКА, ЭСТЕТИКА

Отдав все интересы свои и силы главным образом трансцендентальной философии, Маймон успел, тем не менее, дать еще вполне законченную теорию так называемой формальной логики и набросать в общих чертах основные учения своей этики и своей эстетики.
При этом все его формальнологические, этические и эстетические взгляды так тесно связаны с его основными трансцендентальными убеждениями, до того проникнуты духом трансцендентальных основоположений, что изложение их необходимо уже в интересах более полного представления его трансцендентальной философии, если оставить в стороне их несомненную в некоторых случаях оригинальность и ценность. § 1. «Логика, — говорит Маймон, — есть наука о мышлении предмета вообще, не определенного никакими внутренними признаками и определенного лишь его отношением к мысли- мости»,1 или «наука о законах мышления по отношению к вещи воообще или к предмету (возможного) сознания вообще»; 2 «логика трактует о формах или родах мышления о предмете вообще, доступном определению путем мышления. Эти формы суть общие формы и называются в таком случае законами мышления; или они суть отдельные формы, являющиеся законами только для определенных классов объектов (которые, впрочем, остаются в логике неопределенными); в таком случае они именуются формами в узком смысле слова».3 Непосредственным объектом науки логики являются, стало быть, обнаруживающиеся в мышлении объекта вообще формы или мысленные отношения.4 Эти отношения по своей сущности являются отвлечениями от действительного процесса мысли, от реального мышления; они могут, разумеется, быть подвергнуты рассмотрению и независимо от этого последнего; но при этом не следует забывать о том, что в действительности они опираются на реальный мыслительный процесс, и трактовать их так, как будто последним их основанием и критерием должен быть главный формально-логический закон противоречия.5 На самом деле этот закон имеет хотя и общеобязательную, но чисто отрицательную силу,6 более того, будучи рассматриваем сам по себе, он оказывается синтетическим положением, ждущим своего оправдания от другого принципа.7 1 Log. 1. 2 Kat. 140. 3 Log. 8. 4 Log. 6. 5 Kat. 134 ff. 6 Log. 19. 7 Untersuch. 179. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 351 II роли же этого последнего может выступить только основной шкон всякого реального мышления, всякого познания, т. е. мпкжоположение определимости.1 Только им сообщается замшу противоречия значимость и положительное содержание; IOHI.KO в его лице логика получает действительный критерий, ' иособный руководить установлением форм отвлеченно- иш'ического мышления. Формальная логика имеет, стало быть, и смоем основании логику трансцендентальную, от установлений которой она отвлекается во время своей специальной рн( юты, но о фундаментальном для себя значении основопо- иожений которой она никогда не должна забывать.2 «Поэтому и говорю: логика есть наука, имеющая своим предметом ус- иония (трансцендентальные отношения, которыми определяется значение логических форм), при которых предметом мыш- нсмия может стать неопределенная и только этими условиями определимая вещь вообще (взятая в отличении от всех внутренних определений), и затем еще различные формы мышления как такового (в отвлечении от трансцендентальных усло- ний)».3 Непосредственным следствием обоснования формальной мошки на принципе определимости является признание пер- иичности и самостоятельности только за формами качественности; формы же количества, отношения и модальности ока- 11.1 каются сводимыми, по своему существу, на формы качества.
Тик, например, количественно-общее суждение «все люди жи- нотные» означает, собственно, лишь то, что животное может |>ыть предметом познания само по себе, без определения человечности, человек же не может быть предметом познания сам по себе, без явного или скрытого определения его через животность. Или, например, категорическое суждение «листья и-лены» означает собою некоторое внутреннее отношение между субъектом и предикатом, которое выражается в том, что субъект может быть предметом сознания сам по себе, тогда кик предикат может сознаваться лишь в связи с субъектом.4 И гак дело обстоит со всеми остальными традиционными формами формальной логики.5 Между тем отношение определимого и определения есть отношение, характеризующее собою форму качественности. Утверждение заключается в при- ножении к определимому определения и подразумевает трансцендентальный принцип реальности; отрицание состоит в отрешении от определимого определения и означает собою уничтожение трансцендентальной реальности; бесконечность 1 Log. 20 Г.; Kat. 130. 1 Kat. 134 f.; Log. 404 (Г. 1 Kat. 139. 4 Kat. 160, 162. ' Kat. 158-168. служит знаком того, что в единстве сознания субъект и объект дают в своем результате нуль содержания: они так же мало относятся друг к другу как определимое и определение, как мало отрешаются друг от друга, находясь в полном безразличии или полной неопределенности.1 «Вместо обычной игры в знаки,— говорит Маймон, — при помощи которой логики определяют бесконечное суждение тем, что отделяют знак отрицания от связки и относят его к предикату, в остальном считая бесконечное суждение однозначным с отрицательным, я указываю, таким образом, существенное различие этих видов суждения».2 Основными формами чистого мышления вообще являются, стало быть, только три формы качественности: утверждение, отрицание и бесконечность. Все остальные формы лишены формальной самостоятельности и в сфере мышления вообще служат лишь вторичными и производными выражениями все той же качественности. «Так называемые три операции мышления — понимание, суждение и умозаключение — по своей сущности едины, так что различие их относительно. В основании всех их лежит постижение отношения определимого к определению между элементами множественности, долженствующими быть объединенными в единстве сознания. Непосредственное постижение того, что а есть определимое, а b — определение в определенном объекте ab, составляет суждение. Постижение того, что а является определимым не только в данном объекте ab, но также и в ас, ad и т. д., делает из а понятие ab. Опосредственное постижение этого отношения (с есть определение b, b есть определение а, значит с есть определение а) знаменует собою умозаключение».3 Все детальные выкладки Маймона по поводу понятий, суждений и умозаключений служат простой интерпретацией этих общих утверждений.4 Среди них следует отметить его самостоятельную попытку перевести все содержимое учений о суждениях и умозаключениях на язык знаков. «Ввиду того что логика отвлекается от всякого реального содержания объектов и обращает свое внимание исключительно на формы мышления предмета вообще, она предпочтительно перед всеми другими науками может быть излагаема при помощи всеобщей характеристики, так что теория знаков послужит к исправлению и развитию теории обозначаемых ими форм».5 В основание своей логической характеристики Маймон кладет характеристику (т. е. язык) алгебраическую, дополняя эту последнюю по мере на- 1 Kat. 147-153, 157; Tr. 117 ff. 2 Kat. 151. 3 Log. 34-35. 4 Log. 36-114; Kat. 168-203. 5 Log. 64-65. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 353 юбности своими собственными знаками.1 Разумеется, самое эбширное и плодотворное применение всеобщая характеристика получает в сфере умозаключений, внося в учение о силлогизме много интересных деталей.2 Наконец, нельзя обойти молчанием и того, что говорит Маймон о так называемых рефлексионных понятиях. Эти последние суть возможные определения логических форм, служат основанием применения этих форм к данным объектам3 и выводятся из основного принципа определимости следующим образом. Определения одного и того же определимого могут быть друг другу подчинены, и тогда между ними осуществляется согласие; но они могут бьггь и координированы, в каком случае между ними обнаруживается противоборство (так как поставление одного из них исключает собою все остальные). Определения могут быть в определимом признаками, познаваемыми сами по себе или в отношении их к чему-либо другому, что дает по себе рефлексионное различие между внутренним и внешним. Мысленно определимое должно быть мыслимо, как в себе самом (в противоположность определенному) мысленно неопределенное и ждущее своей определенности лишь от определения; откуда — различие материи и формы,4 ибо «материя в предмете есть то, что является само по себе предметом сознания; форма же то, что может быть предметом сознания не само по себе, а в своей связи с материей»,5 так что можно «вместо материи и формы употреблять определимое и определение».6 В той же самой связи с принципом определимости находятся общие рефлексионные понятия тождества и различия, устанавливая собою самую общую возможность мыслить одинаковость неопределенного определимого и различность любого его определения.7 § 2. Все этические учения Маймона опираются в самом существенном на его трансцендентальную теорию человеческой способности познания и служат прямым прикладным развитием трансцендентальных начал ее, «ибо и в морали за масштаб и определение ценности поступков (их морального достоинства) друг по отношению к другу может быть принят единственно лишь чистый разум».8 «Мораль имеет своим предметом человека единственно лишь в категории разума, отвлекаясь от всяких побуждений».9 Но при этом, разумеется, «специальным 1 Log. 65. 268. 2 Log. 74-114, 268-281; Тг. 65-72. 3 Log. 195 f. 4 Unteisuch. 208. 5 Untersuch. 71. 6 Kat. 249. 7 Log. 195-199; Kat. 243-249; Tr. 110 ff., 213 f.; Unteisuch. 208. 1 Tr. 409. 9 Streif. 13. 12 Б. В. Яковенко 354 Б. В. ЯКОВЕНКО предметом морального мышления является не истина вообще (как то имеет место в спекулятивном мышлении), а истина it своем согласовании с руководимой разумом способностью хотения».1 Ввиду того, однако, что априорное практически- моральное применение разума (т. е. так называемый практи ческий разум) нигде не дано в виде факта (как то имеет место по отношению к теоретическому разуму, который фактически запечатлен в реальном мышлении математики), мораль должна удовольствоваться лишь предположением его возможности, т. е. чисто проблематическим значением и существованием, Практический разум «может, стало быть, дать принцип (основоположение) своего применения лишь на условии предположения реальности такого применения, не делая тем, однако, это последнее более чем проблематичным».2 Подобно способности познания, и способность хотения распадается на две: высшую интеллектуальную и низшую чувственную, причем первая относится через посредство своей априорной формы к предмету вообще, а вторая имеет в ввду отдельные предметы.3 «Объективная реальность высшей способности хотения может быть доказана также отнесением ес к несомненной объективной реальности высшей способности познания, ибо способность хотения дана нам, как факт, в своем отношении к интеллектуальному познанию (как позыв к познанию)... В лице позыва к познанию мы обладаем, стало быть, такой инстанцией, где способность хотения, подобно высшей способности познания, определяется только своей априорной формой».4 «Принцип высшей способности хотения, значит, тот же, что и принцип высшей способности познания, а именно общезначимость. Обе они выходят за пределы чувственного мира, отвлекаясь от всех частных определений как объектов, так и субъекта, когда он берется тоже в качестве объекта, и делая своим предметом чисто интеллектуальное (образ действий чисто интеллектуального существа по отношению к объекту вообще)».5 Отсюда ясно, что воля, которая своим источником имеет высшую способность хотения, должна быть общезначима и свободна, а своей максимой иметь требование: поступай так, чтобы твоя воля мыслилась как общезначимая.6 Отсюда же ясно, что понятие свободы обладает объективной реальностью по отношению к поведению, ибо «мышление есть абсолютно свободный поступок познавательной способности, который определяется не законами природы, 1 Untersuch. 321, 300. 2 Untersuch. 264, 301; Streif. 229, 239. 3 Untersuch. 233 f. 4 Untersuch. 234. 5 Untersuch. 226-237, 266. 6 Untersuch. 235-236, 260. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 355 ?I нириорно законами самой способности познания»1 и который представляет собою отнесение высшей способности хо- нчши к высшей способности познания, являющееся для нас несомненным фактом.2 «Псе известные нам мотивы суть приятные чувства; только нг нос они материальны, т. е. не все свое основание имеют и hi дельных определениях объектов воли: некоторые из них формальны, т. е. в своем основании имеют априорную форму шиш».3 Эти последние имеют в виду субъект познания и моральности вообще и потому общезначимы.4 «Чувство удо- 1МИ11.СТВИЯ от познания истины, например, общезначимо, как и само познание».5 «Не должны ли все другие мотивы совер- иичшо стушеваться перед мотивом к познанию и моральнос- III»'1 и предоставить ему полное господство в человеческом мухе? Ибо следование этому мотиву есть бесконечное приближение к Богу. Подобно тому как антиномия человеческого тмнания приводит к постулату или идее высшего бесконечного риссудка, закон нравственности, являющийся лишь распро- 11 ранением общезначимости познания и потому причастный mil же самой антиномии, указывает неизбежным образом на н/|,(чо совершенного нравственного существа, свободного от тех чувственных ограничений и определяющего свою волю чисто интеллектуально, и постулирует, таким образом, бытие Ьожие.7 Равным образом неизбежно постулируется и бессмер- I иг, будучи понимаемо как постоянное развитие и усовершен- • тионание высшей познавательной способности, как постоянное удовлетворение воления к истине, как неуничтожимость истинного познания и моральности в их отношении к сознанию вообще. Человек бессмертен, поскольку в нем живет чистое или трансцендентальное Я; и тем бессмертнее, чем могущественнее становится в нем объективное самосознание и чем слабее звучит голос эмпирического Я.8 Материальной пелыо человеческих стремлений должно быть полное развитие mm божественного зерна, которое заложено человеку в душу, I с. совершенство, сопряженное с бесконечным блаженством. I 1уть к этому совершенству — добродетельность и в познании, и п ноле, т. е. реализация чистых способностей разума. «Мудрец и добродетельный уже в этой жизни наслаждаются, стало быть, оессмертием и единением с Богом».9 При этом в процессе 1 Unteisuch. 240. ‘ Unteisuch. 240, 272-273. ' Unteisuch. 240-241. 4 Unteisuch. 242. ' Untersuch. 266, 342. '• Unteisuch. 245. ' Untersuch. 247, 276-277. * Unteisuch. 247—251. 4 Unteisuch. 277. осуществления добродетельности отношение между формаль* ным и материальным моментом способности хотения имеет следующий вид: чисто формальный принцип морали, своим основанием имеющий сущность чистого разума, есть causa formalis,1 принцип совершенства — causa efficiens, а принцип счастья или блаженства — causa finalis.3 Без двух последних принципов первый теряет в объективной реальности, т. е. применимости. Без первого принципа два последних лишаются всякой необходимости и общезначимости. Только их совместное руководство человеческой волей ведет человека по пути добродетели к Богу, ибо человек не Бог и ограничен чувственностью не только в своем познании, но и в своем волении.4 § 3. Эстетика есть, по мнению Маймона, наука о чувствовании (Empfindung) или оценке (Beurtheilung) прекрасного в предметах/ причем чувствование это является результатом оценки объекта относительно его согласованности в каком- либо понятии, правиле или цели. Ввиду того, однако, что такая связь чувствования с оценкой не есть, с одной стороны, несомненный первичный факт, а с другой — не может быть сколько-нибудь окончательно доказана из опыта, эстетика оказывается наукой, обладающей не действительным, а лишь возможным применением, т. е. она проблематична.6 Как таковая она распадается первым делом на две части: чистую (формальную) и прикладную эстетику. Первая из них заключает в себе, в свою очередь, два учения: 1) учение о красоте и 2) учение о наслаждении ею. Вторая трактует: 1) об изображении красоты в предмете вообще и 2) о связи красоты с наслаждением.7 Красота есть, как думает Маймон, по своей сущности не что иное, как совершенство. Но при этом из трех основных родов совершенства (согласованности в понятии, в правиле и в цели) первичное значение имеет второе (согласованность в правиле), остальные же два — вторичны. «Подражание природе так же мало присуще прекрасному в собственном смысле слова, как и возбуждение эмоциональных переживаний; я могу поэтому взять совершенство за основание красоты лишь тогда, когда оно рассматривается как согласованность в правиле».8 «Красота основывается на возможно наибольшей согласованности действий рассудка или объективно-репродуктивной силы воображения с действием продуктивной силы воображе- [формальная причина (лат.)] [побуждающая причина (лат.)] [конечная причина (лат.)] 4 Untersuch. 251-260, 264-265, 350-352. 5 Streif. 61. 6 Streif. 62. 7 Streif. 111-112. 8 Streif. 69. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 357 мня в интересах осуществления возможно наибольшей суммы и(к)их действий».1 Действия репродуктивной силы воображения иообще представляют собою базу для работы продуктивного ноображения и conditio sine qua non всякой красоты.2 Но сама продуктивная сила воображения приносит с собою в лице прекрасного не какие-либо новые качества предметов и не иириорные условия их возможности, а «всего лишь метафи- шчсски возможную, морально же необходимую форму связи чунственных предметов».3 Красота «ничего не прибавляет к познанию предмета: она предполагает уже этот последний и определяет только его отношение к такому субъекту, который п роли объекта совершенно неопределенен».4 «Красота не яв- инстся какой-либо необходимой (трансцендентальной) формой опытного объекта вообще; она не является и возможной формой отдельного объекта (как, например, отдельная фигура); она не есть какой-либо признак, мыслимый как отношение к другому определенному объекту; стало быть, и не какое-либо понятие, доступное передаче; она представляет собою свойство объекта лишь постольку, поскольку этот объект априорно определяет действие силы воображения сообразно требованиям ноли. Утверждение, что какое-либо произведение искусства прекрасно, означает собою: сила воображения следовала в споем творчестве, хотя и бессознательно и инстинктивно, требованиям воли».5 «Внутренним признаком красоты является сообразность правилу, т. е. изложение какого-либо правила через посредство объекта».6 «Красивый предмет соответствует трансцендентальному закону нашей продуктивной... силы воображения».7 Потому «прекрасное должно иметь в виду некоторый субъект, подобно добру и истине»,8 субъект, конечно, трансцендентальный. В соответствии с этим «правильный вкус заключается, согласно взглядам Маймона, в приобретенной путем рефлексии способности узнавать все формы наслаждения, не относящиеся к понятию красоты, и отличать их от прекрасного».9 В его основании лежат общие и значимые принципы, роль которых несут на себе «принципы нашего познания (единство и множественность) и всех деятельностей нашего духа без различия».10 «Так называемые прекрасные искусства в собственном 1 Streif. 80. 1 Streif. 92-93. 3 Streif. 100. 4 Streif. 101. 5 Streif. 102. 6 Streif. 109. 7 Streif. 117. “ Streif. 123. 9 Streif. 70. 10 Streif. 104. смысле слова соединяют в себе интеллектуальное с моральным, возбуждая такое чувство или такое отнесение к субъекту, которое имеет объективное основание и, следовательно, общезначимо».1 «Чувство прекрасного отлично, стало быть, ото всякого приятного ощущения не только по степени, но и по форме». «Красота, в более общем смысле слова, не является, конечно, наслаждением каким-либо отдельным свойством предмета, а вызванной этим предметом самодеятельностью».3 «Красота, в более специальном, узком смысле слова, является не наслаждением самодеятельностью вообще (причем было бы безразлично, сознаем ли мы ясно или нет, какого рода эта самодеятельность), а наслаждением той самодеятельностью, форму действенности которой мы неясно сознаем и замечаем все же при этом, что это наслаждение идет не от данного отдельного предмета такой самодеятельности, ибо другие предметы тоже вызывают наслаждение этого рода».4 «Искусство есть обработка объектов, подчиненная законам природы и руководящаяся представлением цели».5 Если эта обработка на основе законов природы руководится законами свободы и в виду имеет представление и волю, оно должно быть названо свободным искусством.6 «Науки о прекрасном имеют своим предметом только формальное, т. е. отношение объектов, которые, будучи представлены (в объектах), вызывают в нас чувство прекрасного; прекрасные искусства, напротив того, своим предметом имеют не чисто формальное, а его связь с материальным в виде произведения искусства».7 «Произведением искусства называется слагающаяся из материи и формы сущность... Материя и форма должны составлять в произведении искусства одно целое».8 Первым основоположением прекрасных искусств и наук о прекрасном является чувственное совершенство или единство во множественном.9 Среди искусств зодчество способно давать самое чистое наслаждение красотою, музыка — самое смешанное, но зато и самое сильное.10 Подлинным (формальным) моментом прекрасного в музыке является ритм в сопровождении мелодии.11 1 Streif. 111. 2 Streif. 95. 5 Streif. 108. 4 Streif. 108-109. 5 Streif. 132. 6 Streif. 133. 7 Streif. 134. 8 Streif. 131. 9 Streif. 134 f. 10 Streif. 138. 11 Streif. 157-160. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 359
<< | >>
Источник: Б.В.Яковенко. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ. 2000

Еще по теме ЛОГИКА, ЭТИКА, ЭСТЕТИКА:

  1. Часть 2. ПЛЮРАЛИЗМ, ЭТИКА, ЭСТЕТИКА, ДИДАКТИКА
  2. §1. Становление эстетики как логики чувственного познания и теории символической деятельности
  3. КЛАУС ШУБЕРТ ЛОГИКА СТРУКТУРЫ, ЛОГИКА СУБЪЕКТОВ И ЛОГИКА ИННОВАЦИИ: КОНЦЕПЦИИ СЕТЕЙ И АНАЛИЗ СФЕР ПОЛИТИКИ
  4. ДИСКУРСИВНАЯ ЭТИКА-СМ. ЭТИКА ДИСКУРСА
  5. «ЛОГИКА ПОР-РОЯЛЯ» И ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ ЛОГИКИ
  6. ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА - СМ. ЭТИКА
  7. Логика изложения темы в учебникеи логика изложения учителя
  8. Предмет эстетики
  9. Этика
  10. Салеев, В. А.. Основы эстетики : учеб. пособие, 2012