О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ, СОГЛАСНО СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ
Если бы человек состоял из двух частей, столь существенно отличающихся друг от друга, как ныне представляют отличными друг от друга материю и дух у и если бы нематериальная система была главной, а материальная лишь подчиненной, то можно было бы ожидать, что об этом было бы какое-либо упоминание или заявление (поскольку это имеет для нас такое большое значение) в Священном писании, которое содержит историю сотворения, смертности и воскресения человека.
И тем не менее священные книги не только хранят весьма примечательное молчание но вопросу о нематериалыюсти человеческой души, даже в тех местах, где мы должны бы были, вполне естественно, ожидать какого-либо упоминания об этом, но и выдвигают многие положения, которые неизбежно ведут нас к иному выводу; и в этих книгах нельзя найти ничего, что могло бы подтвердить указанное непросвещенное мнение, за исключением нескольких отрывков, плохо переведенных или неправильно понятых и находящихся в очевидном противоречии с общим смыслом всего остального текста. История сотворения человека кратко изложена в Книге бытия: «И создал господь бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (II, 7) 41. Мы видим здесь, что весь человек (ибо ничего не говорится особо о его теле) был сделан из праха земного. Ничего не говорится о том, что какая-либо его часть имела первоисточник более высокого рода или какой-либо иной; но ведь несомненно, что столь важное обстоятельство, каким является [наличие или отсутствие] нематериального начала, которое не могло происходить из праха, не было бы опущено, если бы в строении [человека] была какая-либо вещь такого рода. Когда человек целиком был сотворен, и не ранее, сообщают нам далее, бог заставил этого человека, который был сначала безжизненным, дышать и жить. Ибо из текста Священного писания со всей очевидностью следует, что одно только свойство дыхания составляет разницу между неодушевленным прахом и живой душой. Нигде не говорится, что, когда была сотворена одна составная часть человека, к ней сверх того была добавлена еще одна необходимая составная часть, совершенно иной природы, и что эти две части, будучи соединены, составили человека; говорится только, что та субстанция, которая была создана из праха земного, стала душой живой, т. е. стала жить, когда ее заставили дышать. Что нам не следует придавать особого значения [тому древнееврейскому] слову, которое мы переводим как душа (soul) (хотя было бы нелепее всего предполагать, как мы должны были сделать, исходя из прямого смысла этого отрывка, что прах земной может быть превращен в нематериальную душу), — очевидно из использования этого же самого термина в других местах, в которых он употребляется в качестве синонима слова человек, весь человек, а в некоторых прямо обозначает лишь телесную, или смертную, часть человека. «Всех душ, пришедших с Иаковом в Египет, которые произошли из чресел его...» (Быт., XLVI, 26). Нематериальное начало, безусловно, не могло произойти из его чресел. «Душа, которая согрешила, погибнет» (Исх., XVIII, 4) 41а; «...умерщвляя души, которые ие должны умереть, н оставляя жизнь душам, которые не должны жить...» (Иез., XIII, 19); «...спаси меня... да не исторгнет он, подобно льву, души моей, терзая, когда нет избавляющего (и спасающего)» (Псал., VII, 2, 3). Совершенно очевидно, что во всех этих отрывках слово душа синонимично слову человек II что оно относится более непосредственно к его телу; так что иод выражением стал человек душой живой следует понимать только то, что его сделали живым, и ничего больше; и в этом отрывке содержится намек лишь на то, что свойство жизни было добавлено к той телесной системе, которая была целиком создана из праха земного, чтобы сделать полностью живого человека, и ничего больше. Иногда то слово, которое здесь передается как душа, употребляется для обозначения самого мертвого тела и соответственно так нами и переводится; как, например: «...да не оскверняет себя прикосновением к умершему из рода своего...»; «и ни к какому умершему не должен он приступать: даже прикосновением к умершему отцу своему и матери своей он ие должен осквернять себя» (Лев., XXI, 1, 11); «Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем...» (там же, XIX, 28); «...всякий, прикоснувшийся к мертвому телу какого- либо человека умершего...» (Числ., XIX, 13). В этом отрывке перифраз весьма примечателен; и если в данном отрывке [соответствующее древнееврейское] слово было бы передано как «душа», то его надо было бы перевести следующим образом: «всякий, прикоснувшийся к мертвой душе какого-либо человека умершего...» (см. также Агг., II, 13). В других отрывках, где то же самое слово передается нами как душа, было бы гораздо более правильно перевести его как жизнь, ибо оно обозначает не субстанцию, а свойство. «Кто нз людей жил и не видел смерти, избавил душу (жизнь) свою от руки преисподней?» (Псал., LXXXIX, 49); «Чтобы отвести душу (жизнь) его от могилы...» (Иов., XXXIII, 30); «И когда выходила из нее душа (ее жизнь), ибо она умирала...» (Быт., XXXV, 18); «...и возвратилась душа (жизнь) отрока сего в него...» (III Царств., XVII, 22). Такое же замечание можно сделать в отношении соответствующего слова греческого языка фор], в Новом завете; так, например: «В сию ночь душу твою (жизнь твою) возьмут у тебя»; т. е. в сию ночь ты умрешь (Лук., XII, 20). Кроме того, какие бы начала мы ни могли приписать человеку на основании рассказа о его сотворении (Быт., II, 7), те же самые начала мы должны приписать животным; потому что абсолютно одни и те же слова употребляются одним и тем же автором в рассказе о них как в древнееврейской Библии, так и в Сеп- туагинте42, хотя они по-разному передаются в нашем переводе. Ибо мы читаем: «И сказал бог: да произведет земля душу живую (living soul)» (Быт., I, 24); и далее: «И чтобы, как наречет человек всякую душу живую (living creature), так и было имя ей» (Быт., II, 19). Этим замечанием я обязан одному искреннему и достойному другу, и я полагаю, что оно в данном случае является ценным и решающим. Теперь давайте перейдем к тому, что Священное писание рассказывает нам о смертности человека, и посмотрим, можем ли мы найти в каком-либо отрывке, относящемся к данному предмету, след бессмертной души. Человеку впервые угрожают смертью в следующих выражениях: «...а от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт., II, 17). Здесь не делается исключения для какой-либо части человека, которая не должна умереть. Естественное истолкование данного предложения подразумевает, что, когда выполняется это постановление, все живое, что принадлежит человеку, целиком и полностью перестает жить и становится безжизненным прахом, каким оно было первоначально. Тот же самый вывод можно сделать из рассказа о смертном приговоре, вынесенном Адаму после его прегрешения: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты (не только твое тело) и в прах возвратишься» (Быт., III, 19). Если в этом содержится какой- либо намек иа нематериальную и бессмертную часть в человеке, то он удивительно скрыт; ибо в самом отрывке, если рассмотреть его прямой смысл, не утверждается ничего, кроме того, что так как весь человек в целом был безжизненным прахом, то он снова станет безжизненным прахом. Любое другое толкование отрывка будет явно противоречить как словам, так и духу предложения. Ибо, какое бы значение для Адама имела смерть тела, если бы все же оставалось неуничтожаемое начало жизни? И особенно если, как полагают вообще все имматериалисты, он после наслаждался бы лучшей жизнью, чем та, которой он обладал в союзе с телом, которое могло быть только бременем для этой лучшей жизни, мешало пользоваться и наслаждаться ею. Кроме того, если исходить из общепринятой гипотезы, все наказание, которое упоминается в данном предложении, налагается только на пассивное орудие души, в то время как истинной виновнице разрешают избежать его. Вообще толкование того, что Священное писание говорит о смертности человека — выражение, употребляемое единообразно в отношении этого предмета как в Ветхом, так и в Новом завете, — в смысле смертности только тела, являющегося той частью человека, которая менее ценна и совершенно не имеет никакого значения по сравнению с другой частью его организма, духом, находится в согласии с тринитариапской43 интерпретацией тех мест Евангелия, которые представляют Христа как низшего по отношению к своему отцу, выделяют только его человеческую природу, предполагая, что евангелисты пренебрегли важностью его высшей божественной природы; хотя даже если бы и произошло что-либо подобное, то тем более необходимо, чтобы этому было уделено особое внимание именно в данных отрывках. Когда порочность людей стала столь велика, что бог решил истребить их и смести с лица земли потопом, он говорит: «...не вечно духу моему быть пренебрегае- мым человеками (сими), потому что они есть плоть» (Быт., VI, 3). Здесь пе упоминается никакого другого, высшего начала. Когда этот потоп разлился и уничтожил почти весь человеческий род, опять ничего не говорится о нематериальных душах людей или о том, что с ними стало. Мы читаем только: «...все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло. Истребилось всякое живое существо, которое было па поверхности (всей) земли; от человека до скота, и гадов, и нтиц небесных, все истребилось с земли» (Быт., VII, 22, 23). Мы, вполне естественно, могли бы ожидать какого- либо упоминания о нематериальном начале в человеке, если бы вообще существовала такая вещь, и там, где рассказывается о смерти выдающихся людей. Но хотя в Священном писании мы имеем очень подробные описания смерти нескольких видных людей, по отношению к кому-либо из них ни разу не делается ни малейшего намека на то, что только тело умерло, а нематериальная душа совершенно не затронута тем, что случилось с ее грубым спутником. Эта мысль, которая допускает множество различных способов выражения, всегда возникает у нас в подобных ситуациях и по тем же самым причинам должна была возникнуть и у авторов Священного писания, если бы они имели какое-либо представление о такой вещи. Конкретно упоминается смерть Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Аарона, Моисея, Давида и многих других; но все, что говорится по поводу их, это либо что умирающий человек отправился к праотцам, либо что он спит со своими предками. Но конечно, сон не дает нам идеи того, что этот человек жив, активен и особенно что он начинает новый способ существования, в котором он должен быть более живым, активным и энергичным, чем когда-либо раньше. В связи со смертью Иосифа говорится: «И набальзамировали его, и положили в ковчег в Египте» (Быт., L, 26). Не говорится о том, что была какая-то часть его, которая не была набальзамирована и не могла быть положена в ковчег. Наши понятия, отличные от этих, предписывают нам употребление совершенно иных выражений. Мы никогда не видим, чтобы на наших надгробных камнях было написано: Здесь лежит такой-то человек, но всегда [пишется]: здесь лежит тело, или останки, или смертная часть такого-то человека. Таково влияние идей на язык и обычаи; и они имели бы такое же влияние на язык и обычаи древних времен, если бы тогда существовали такие идеи и понятия. В Священном писанин мы находим рассказы о нескольких людях, которые были избавлены от смерти и вновь возвращены к жизни, как, например, мертвец, который был возвращен к жизни благодаря прикосновению к костям пророка, двое детей, возвращенных к жизни Илией и Елисеем, дочь Иаира, молодой человек из Наина и Лазарь, воскрешенные нашим спасителем, другие люди, воскрешенные апостолами, и особенно рассказ о смерти и воскресении самого нашего господа. И однако, ни в одном из этих случаев нет ни малейшего упоминания о нематериальной душе, которая в соответствии с общепринятой гипотезой должна была находиться в состоянии блаженства или страдания и должна была быть вновь направлена из этого состояния в свою прежнюю оболочку. Поэтому представляется, что, по понятиям авторов Священного писания, не существовало такой вещи, как отдельная душа, которую надо было вновь вызывать, а напротив, дело было очень простым, а именно жизнь, которая есть не что иное, как свойство, была потеряна и затем снова восстановлена. Это тоже следовало бы считать преимуществом; в то время как представляется жестоким и несправедливым в отношении такого хорошего человека, как Лазарь, который уже был мертв четыре дня, что его возвращают из состояния ничем не омраченного счастья к бедам и страданиям этой жизни и снова подвергают мукам смерти43*. Если бы в человеке была нематериальная душа и особенно если бы тело было обузой и помехой ее действиям и наслаждениям, то к Еноху или Илии не было проявлено никакой благосклонности, когда их взяли в другую жизнь вместе с таким бременем; и, как я заметил ранее, всеобщее воскресение, которое нас учат считать предметом великой надежды христиан, является не только излишним, но даже нежелательным, поскольку добродетель, естественно, получила бы гораздо более полное вознаграждение, не имея тела. Поскольку совершенно очевидно, что учение Священного писания состоит в том, что состояние воздаяния возникнет только после всеобщего воскресения, а не раньше, то теперь оно принимается большим числом людей, которых, однако, нельзя заставить отказаться от понятия о нематериальной душе. Но я хотел бы, чтобы они рассмотрели, какое понятие они действительно имеют о нематериальной душе, проводящей тысячи лет без единой идеи или ощущения. По моему мнению, она очень близко подходит к тому, чтобы вообще не быть субстанцией; подобно тому как материя должна полностью исчезнуть, когда мы отнимем у нее ее свойство протяженности. Если вместе с мнением о полном прекращении мышления будут утверждать действительное существование души, то, должно быть, только ради гипотезы, а не для какого-либо реального употребления. У тех, кто утверждает, что и без воскресения добродетель получает достаточное вознаграждение, а порок наказывается сразу после смерти, есть основательная причина высказываться за существование нематериального начала, не затрагиваемого той катастрофой, которой подвержено тело. Но я не могу видегь абсолютно пи одной причины того, почему любой христианину который, как таковой, обязательно верит в учение о воскресении (которое является истинным основополагающим догматом его веры), должен быть ревностным сторонником указанного мнения и даже почему он скорее не должен ревниво отнестись к такому понятию как мешающему его собственной системе, вытесняющему ее и делающему ее излишней и даже нежелательной.
Учение о самостоятельной душе самым очевидным образом запутывает истинную христианскую систему, которая к нему совершенно не имеет отношения и является единообразной и последовательной без него. В Священном писании язычники изображены как не имеющие надежды, а все люди — как гибнущие в результате смерти, если не будет воскресения мертвых. Лица, внимательно изучающие Священное писание, не могут не прийти к заключению, что действия души зависят от тела и что в период между смертью и воскресением будет временное прекращение действия всех ее сил и способностей. Отсюда, очевидно, можно сделать замечание о том, что если фактически это так, то должна быть достаточная естественная причина, поче- му это должно быть так; и, следовательно, есть значительное основание полагать, что душа не может быть тем независимым существом, каким ее воображали. Согласно христианской системе, тело необходимо для всех восприятий и проявлений (exertions) духа; а если это так, какое может существовать свидетельство того, что он не зависит от тела также и в отношении своего существования? Иначе говоря, какое может быть свидетельство того, что свойство мышления не присуще самому тйлу и что нет такой вещн, как душа, существующая отдельно от него? Философ, наблюдая эти явления, более естественно пришел бы к выводу, что тело, очевидно, обладает более значительными силами и способностями, чем он предполагал, и что нематериальный дух может по необходимости настолько зависеть от грубого тела, чтобы быть не в состоянии воспринимать или размышлять без него. Мне представляется, если судить по первому впечатлению, что это гораздо более естественный вывод, чем остальные, за исключением того обязательства, которым связаны все философы, а именно не допускать больше причин, чем абсолютно необходимо. 257 9 Том 3 Но самое необычное утверждение относительно данного предмета, с которым я до сих пор встретился, состоит в том, что необходимо утвердить учение о естественном бессмертии души до какого-либо рассмотрения учения о воскресении, излагаемого в Священном писании. Ибо говорится, что, «если душа естественным образом не способна к тому, чтобы пережить тело, или если смерть неизбежно является ее (души) гибельюу тогда воскресение должно быть воскресением того, чего не было в существе, воскресением ничего». Справедливо, что свойство, каковым я считаю способность к мышлению, не может существовать без своей субстанции, которая является организованной системой. Но если это свойство мышления обязательно сопровождает свойство жизни, то для восстановления всех способностей человека не требуется ничего, кроме восстановления тела (ни одна частица которого не может быть потеряна) в состояние жизни. Если мы будем искать в Священном писании места, которые более конкретно выражают состояние умершего человекау мы не только не найдем в них никаких следов чувства, мысли или наслаждения, но напротив, такие утверждения, которые очевидно исключают их; так, Давид, молясь о выздоровлении после болезни, говорит: «...ибо в смерти нет памятования о тебе: во гробе кто будет славить тебя?» (ІІсал., VI, 6); «Мертвые не славят бога, как и те, кто идут в молчании» (Псал., CXV, 17); «Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают (все) помышления его» (Псал., CLXV, 4). Иов, говоря о человеке как об абсолютно лишенном чувств и ощущений в состоянии смерти, выражается настолько полно и недвусмысленно, что совершенно невозможно ошибиться в отношении того, что он имеет в виду. «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет и отрасли от пего выходить не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в ныли, по, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается: отошел и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится н не воспрянет ото сна своего» (Иов., XIV, 7 [—12]). Нет ничего более очевидного, чем этот отрывок, показывающий, что Иов считал умершего человека полностью лишенным чувств и ощущений и что у него не было понятия о том, что его тело — это одно, а сам он, ощущающее начало, — другое. Но я не могу не прийти к выводу о том, что в стихах, следующих непосредственно после тех, которые цитировались выше, он выражает свою веру в воскресение для будущей жизни. «О, если бы ты в преисподней сокрыл меня и укрывал меня, пока пройдет гнев твой, положил мне срок и потом вспомнил обо мне! Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы (в могиле, как мне представляется), пока придет мне смена. Воззвал бы ты, и я дал бы тебе ответ, и ты явил бы благоволение творению рук твоих» (Иов., XIV, 13). Из известного места в главе XIX этой книги [Иова] становится еще более очевидным, что вся надежда Иова на будущую жизнь основывалась на его вере в воскресение, а не на состоянии отделения от тела, о чем он, кажется, не имел ни малейшего представления. «А я знаю, искупитель мой жив, и он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю бога. Я узрю его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят его. Истаивает сердце мое в груди моей!» (Иов., XIX, 26—27). Соломон явно считает всего человека в целом таким же смертным, как и животные. Сказав: «...праведного и нечестивого будет судить бог: потому что время для всякой вещи и суд над всяким делом там» (Екк., III, 17), он добавляет: «Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтоб испытал их бог, и чтобы они видели, что они сами по себе — животные; потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все — суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах» (Екк., III, 18). 9* 259 Некоторые считают, что этот отрывок вложен в уста человека, возражающего против религии, или считают его возражением, которое пришло иа ум самому автору: но я не вижу здесь ничего подобного; и зто учение полностью согласуется с общим смыслом Священного писания. После цитируемого выше места он добавляет: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» [Екк., III, 21]. Но если отрывок толковать в том смысле, который согласуется со стихами, идущими перед ним, то он может означать только, что, несмотря на различие в форме и позе (posture) между человеком и животным, вследствие которого дыхание человека восходит вверх, а дыхание животного сходит вниз} между ними нет разницы, когда они умирают. Соответственно, в следующих за этим стихах он говорит о человеке: «...ибо кто приведет его посмотреть па то, что будет после него?» [Екк., III, 22], явно считая, что он находится в состоянии нечувствительности и полного незнания. Кроме того, выражения вверх и вниз в этом месте могут относиться не к дыханию или чему-либо другому, представляемому дыханием, а к положению тела при ходьбе, ибо человек ходит, держа голову кверху, а голова животного смотрит вниз. Действительно, данный автор, говоря о смерти, употребляет следующее выражение: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к богу, который дал его» (Екк., XII, 7). Но так как предполагать, что души усопших людей находятся вместе с богом и Христом на небе, где, как утверждается, они не могут быть до воскресения, — значит противоречить общему смыслу Священного писания, то значение данного отрывка может быть только таким, что бог, который дал жизнь, возьмет ее обратно: слово дух (spirit) означает лишь дыхание, или жизнь, и ничего больше. Подобного же рода фигура речи употребляется там, где говорится, что жизнь наша после смерти «сокрыта со Христом во боге» и что, «когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с ним в славе» (Колосс., III, 3, 4). Откуда ясно, что, хотя и говорится, что жизни праведных людей в переносном смысле находятся с богом, они не должны появиться или проявить себя до появления, или второго пришествия, Христа; так что когда говорится, что дух, или жизнь, идет к богу и остается с ним, то при этом не подразумевается никакого состояния восприятия или наслаждения. Правда, кажется, что наш спаситель употребляет слово душа (soul) для выражения чего-то отличного от тела, но если он так и поступал (что, однако, нельзя сказать совершенно точно), то он мог делать это в соответствии с мнением, преобладавшим в те времена, точно так же как он применяет по отношению к сумасшедшим выражение одержимые бесами и даже говорит с сумасшедшими так, как будто они действительно были поражены злыми духами, хотя он, конечно, не верил в существование таких бесов. Однако он говорит: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геене» (Матф., X, 28). Но когда мы примем во внимание то обстоятельство, что в соответствии с общим смыслом Священного писания и особенно собственными поучениями и притчами нашего спасителя никакого наказания в аду не будет до наступления воскресения, то станет ясно, что он мог иметь в виду лишь то, что люди имеют над нами власть только в этой жизни, а бог — в будущей жизни, подразумевая под душой окизнь, в данном случае — будущую, более счастливую жизнь человека в противовес настоящей. Таким же образом, когда апостол Павел говорит: «Сам же бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие господа нашего Ипсуса Христа» (І Фесс., V, 23), оп использует эти слова только как обозначающие в соответствии с философией его времени (которая распространилась даже среди иудеев) все, что составляет всего человека, не намекая на возмояшость какого-либо отделения некоторых [его] частей. Нельзя не предположить, что, если бы авторы Священного писания действительно верили в существование души как особого начала в человеческом организме, естественно отличного и независимого от тела, они каким-либо образом использовали бы это в своих аргументах за будущую жизнь. Но примечательно, что мы не находим таких аргументов во всем Новом завете. Хотя св. Павел пишет главным образом на эту тему и обращается к грекам, которые уважали учение Платона, он в своих аргументах делает ударение на обещание бога, данное через Иисуса Христа, которое было подтверждено нам воскресением его из мертвых. По его мнению — а, безусловно, необходимо признать, что он понимал христианство и не склонен был ни в малейшей степени недооценивать любую правильную опору его учений, — если бы Христос не был вознесен, вся наша вера была бы напрасной, и те, кто почил во бозе, т. е. те, кто умер, исповедуя христианство, погибли бы44. Но как можно сказать, что они погибли? или как св. Павел мог бы прийти к тому выводу, который ои сделал, [а именно] что на основе предположения о том, что не будет никакого воскресения мертвых, мы можем совершенно безопасно пренебречь всеми моральными обязательствами, приняв эпикурейскую формулу: давайте есть и пить, ибо завтра мы умрем, — если душа переживет тело, пользуясь всеми его мыслительными способностями, и, следовательно, будет истинным субъектом морального воздаяния? И какова же может вообще быть возможность воскресения, или всеобщего суда, на основе этой гипотезы? Одно место нз книги откровения [Иоанна Богослова] может быть также истолковано равным образом благоприятно для нашего учения. Мы читаем: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово божие... Они жили и царствовали со Христом тысячу лет; прочие же из умерших ие ожили, доколе но окончится тысяча лет» (Откр., XX, 4, 5). Следовательно, ясно, что он видел их не как бестелесные души, а как живых людей после действительного воскресения и, следовательно, вообще не видел остальных мертвых душ, ибо, будучи мертвыми, они не имели душ, или жизней. Я закончу данную главу некоторыми замечаниями г-на Халле: «Отсюда мы видим, почему в Священном писании вообще ничего не говорится о бессмертии души, хотя многие богословы это делали. Тиллотсон45 отмечает данный факт и ищет ему объяснение. Он приписывает молчание Священного писания по этому предмету тому, что учение о естественном бессмертии души так просто проповедуется светом природы, что разум любого человека может легко его обнаружить, так что откровению нет необходимости упоминать о нем, оно может принять его как нечто само собой разумеющееся. В то время как ныне представляется, что истинная причина того, почему Священное писание не проповедует данного учения, состоит в том, что оно неправильно» 65. О важности этого мнения он говорит следующее: «Для целей религии не имеет абсолютно никакого значения, материальна или нематериальна душа человека. Все, чем озабочена религия, — это доказательство того, что то, что в нас сейчас мыслит, будет продолжать мыслить и пребывать в состоянии счастья или страдания вечно. Религия доказывает это на основе ясно выраженных обещаний и угроз Евангелия. Но религия ие занимается определением того, какова природа этой мыслящей бессмертной субстанции. Что касается меня лично, то я считаю ее нематериальной: но, если какой- либо человек будет думать, что душа есть просто материя, наделенная способностью мышления, оп пе ниспровергнет ни одного догмата в религии, который имеет хоть малейшее значение для достижения целей религии. Ибо, хотя человек думает, что его душа есть материя, он обязательно думает также, что бог, который создал материю, способную мыслить, и наделил, в особенности материю его души, способностью мышления, способен благодаря все той же всемогущей власти сохранить материю его души способной мыслить вечно. А когда он докажет, что именно по воле бога то, что сейчас в нем мыслит, будет продолжать мыслить вечно, он докажет тем самым бессмертие души, даже на основе его предположения о том, что она материальна, тем единственным путем, которым те, кто считает ее нематериальной, способны доказать ее фактическое бессмертие. Ибо это может быть доказано только путем показа того, что именно но воле бога она будет бессмертной» 66. К тому, что изложено в этой главе, я прошу моих читателей добавить то, что написано в третьем томе моих «Установлений религии естественной и религии откровения» относительно учения о промежуточном состоянии46; каждый аргумент против этого учения стремится доказать, что в человеке нет отдельно существующей души, а его способности восприятия и мышления есть не что иное, как необходимый результат жизни тела.