ФИЛОСОФИЯ, РИТОРИКА, ПУБЛИЦИСТИКА

Для понимания своеобразия того феномена, который был обозначен как публицистика, необходимо для начала принять в расчет то простое обстоятельство, что любое человеческое слою и высказывание не могут бьггь и никогда не были словом и высказыванием как таковыми.

Ним как простой разговор человека с человеком. Если в нем не было благоговения и дистанции, если со стороны апостолов их обращение к Иисусу Христу ничего не несло от молитвы, а Его речь — от благословения, то самая первая община христиан являла собой чисто человеческую общность. Может показаться, что прямо противоположна ситуация в случае обычного непритязательного человеческого общения. В нем люди обмениваются репликами и речами спонтанно, никак их нарочито и специально не конструируя. Но так ли уж очевидно, что участники разговора, который обладает всеми признаками фамильярного контакта, — это люди как таковые, произносящие слова вообще? Разве внутренняя речь каждого из них не будет построена совсем иначе, по иным законам, в иной тональности, содержательном наполнении и т. д., чем фамильярный речевой контакт? Но где тогда все-таки присутствует человек в своей подлинности, человек как таковой, — в дружеском разговоре или наедине с собой? Вроде бы вторая ситуация более подлинная, в ней человеку не от кого что-либо скрывать, не перед кем ловчить, создавая свой благоприятный образ. Но это только кажется, что не перед кем. А перед самим собой? Как будто мы не нуждаемся в самооправдании, самоутверждении под собственным взглядом. Еще как нуждаемся, еще как в случае полной открытости самим себе становимся непереносимыми для себя. Перенести нас во всей нашей откровенности, вернуть нас себе так, чтобы нам можно было с собой ужиться, может только Бог. Но обращенность к Богу возвращает нас к уже разобранной ситуации. В ней же человек предстает не в слове и высказываниях как таковых, а в молит- вословии. Перед Богом нужно молиться еще и потому, что только Бог знает слова, с которыми человек может обратиться к Нему. Как образу и подобию Божию, человеку, предстоящему Богу, нужны божественные (обоженные) слова. Не обязательно это слова выученной молитвы, хотя самую главную молитву нам и дал Христос, но они и не плод нашего воображения. Молитвенные слова, если они рождаются вновь, боговдохно- венны. В молитве мы говорим с Богом Его словами, которые одновременно и наши слова, уже в этом выражена связь Бога и человека. Фамильярный же контакт и разговор с собой при всем их отличии от предстояния Богу тоже знают свой тип собеседника, ими задается не речь вообще, а определенный возможный и уместный именно здесь род слов и высказываний. Речь и слово как таковые принадлежат Одному только Богу. Бог предшествует всякому творению, бесконечно превосходя его, и, скажем, в момент творения не был соотнесен ни с какой внебожественной реальностью. Когда был изречен Божественный глагол «Да будет свет», ник кому он обращен не был и никем вне Бога не определялся. Это было слою и «высказывание» вообще, полнота явленности полноты. Таковым можно помыслить и слово во внутритроичной Божественной жизни. «Слова» Отца, Сына и Духа — это «высказывание», в котором каждый из Них присутствует целиком, выражая Себя без остатка. Так же Он и восприемлется Другим, не только всецело воспринимающим говорящего, но и отдающим Себя Ему в ответном речении. Слово и высказывание вообще и как таковые не просто возможны для Бога и недоступны человеку, они отличаются от человеческой речи еще и тем, что в них нет разделенности на слово и дело, они и есть сама реальность. Все-таки наша речь всегда о чем-то, о какой-то не совпадающей с ней реальности. Той самой, которая творится Божественным словом, точнее же, в слове и как слово. В Божественной речи дана полнота смысла. Но смысл, исчерпывающий реальность, и есть она сама. Мы слишком легко принимаем как само собой разумеющееся и единственно возможное положение о том, что слово выражает нечто внесловесное, смысл осмысляет нечто помимо себя. И с этим невозможно не согласиться, если только не упустить из виду, что речь идет о тварном мире и слове, высказывании, смысле тварного существа. Богу в отличие от человека не нужно ничего осмыслять, Он Сам есть смысл. Это не Его атрибут или свойство, а именно Его бытие, жизнь как смысл. Поэтому и по поводу внутритроичной жизни недопустимы аналогии «разговора» Отца, Сына и Духа в качестве существующих помимо Своих «речей» и «реплик». Каждый из Них и есть Свое слово и высказывание. Те самые слова и высказывания как таковые, которые, если все-таки и возможны для человека, то в прямо противоположном Богу смысле. Они ведут того, от кого исходят, к ничтожению и ничто. Представим себе человека, все более глубоко заглядывающего в свою душу и смотрящего в нее бестрепетно твердым взглядом. Бездна греха и мерзости запустения, открывающиеся человеку — что это, как не слово вообще? Да, оно именно таково, ввиду того, что устремлено к совпадению со своим «предметом». Не просто потому, что слою здесь совестливо и искренне. Будучи словом и речением, произносимое одновременно представляет собой погружение в бездну, точнее же, аннигиляцию собственного существа. Спасает от нее только обращенность к Богу, отменяющему такое слою вообще сюим словом — творением человека как возвращением его к жизни.

Слою как таковое, безусловно оставаясь Божественным, допускает человеческую причастность к нему не только в индивидуальной молитве, более полно оно в соборном богослужении. Помимо молитвы оно предполагает чтение текстов Св. Писания. В этом случае таинственно чтение сближено до совпадения с тем, о чем повествуется в тексте, он не читается, а происходит. Такое юзможно исключительно потому, что в богослужении присутствует Бог, что оно не только обращено к Слову, но и свершается в Нем и от Его лица. Причастен человек к Слову как таковому тем самым особым образом, по благодати и преображенности своей человеческой природы.

Приближены, хотя с ним и не совпадают, к слову вообще речения пророков. Пророческое слово в своей основе двойственно. В своем последнем истоке оно от Бога, хотя и «опосредовано» особенностями личности пророка. В этом отношении пророческое слово не чистопородно, хотя оно потому и пророческое, что «глаголаше пророки» Святого Духа. Настоящую двойственность пророческого слова создает его обращенность к людям. Бог сотворил и творит людей, пророки взывают к их собственному «творчеству». Они требуют от твари встречной, от себя исходящей устремленности к Богу. С этим связано то, что пророческое слово в принципе не совпадает с «делом», призывает к нему и вызывает его и только затем превращается в «дело». Так что разрыва между ними в пророче- ствовании все-таки нет. Есть необходимая дистанция. Бесполезным, бессильным и бездейственным оно быть не может.

Бессильными оказываются те, к кому обращено пророчество, но всегда до известного предела. Пророк потому и посылается Богом, что в людях еще сохраняется возможность действовать и творить, одействорять слово, сближая его с исконной реальностью слова. Когда пришел Христос, среди иудеев пророков уже не было. Именно потому, что обращаться было уже не к кому. Обратим внимание и на такую особенность пророчества, как его предсказательность. Предсказывая, пророк утверждает хотя и разведенность слова и «дела», высказывания и его «предмета», но в еще большей степени их связь. Пророчество обязательно сбудется, ведь за ним стоит безграничная творческая мощь Бога. И, разводя слово и свое предстоящее «дело», Бог этим ставит людей перед выбором. Божие «дело» зависит от них, именно в них оно совершается. Отсюда «сослагательное наклонение» пророчества, оно исполнится таким, какими будут люди. Может быть творением Бога в соработничестве людей. Может стать и попущением человеческому ничтоже- нию. С этим связана неустранимая в пророчестве неоднозначность образов, неопределенность и «неконкретность» смыслов. Пророчество не должно быть сводом правил и рецептов, своего рода методикой деятельности. Оно стремится к совпадению с «делом». В людях слово и высказывание могут стать жизнью, ими самими. В этом невыполнимая по результатам, но все-таки реальная миссия пророка.

Каким-то своим языческим подобием, «откликом искаженным торжествующих созвучий» Божественного слова, были слова и высказывания мифа, в том отношении, что миф действительно оставался мифом до тех пор, пока был сакральным знанием. При этом сакральносгь его состояла не только в том, что миф рассказывал о сакральных существах — богах, демонах и т.д. Сакральными, или, точнее, сакрализованными, существами только и могли быть те, кто по праву или по чину мог излагать миф. В его смысловом пределе мифологическое речение — это самоосуществление мифа его реальными действующими лицами — сакральными существами. Когда подобную роль брал на себя жрец, включенный в соответствующее ритуальное действие, то его собственное человеческое бытие было мнимо и ничтожно. Оно уподоблялось шкурке от зерна, вмещающей в себя зерно и вместе с тем представляющей собой без него жалкую шелуху, неведомо куда и невидимо в силу своей малости устремляемую малейшим ветерком или растворяющуюся в грязи и пыли. В священнодействии ритуала миф не столько исполнялся жрецом, сколько одействорял себя в жреце и через посредство жреца. Такой была цена за прямое слово, высказывание вообще и как таковое. Пока безраздельно господствовал миф, первобытная культура не знала другого значимого, наполненного смыслами слова, кроме мифологического. Поэтому первобытность была культурой слова и высказывания как такового. Но на другом полюсе в ней не было человека в качестве кого-то сколько-нибудь значимого, обладающего каким-то присущим ему смыслом. Далее, с разложением мифа, возникают два взаимодополнительных явления: в культуре появляется человек, и одновременно за пределами культа он лишается права на слово и высказывание как таковые. Они по-прежнему присущи жрецу в определенные моменты ритуала. Христианское богослужение таккже немыслимо без слова и высказывания как таковых. Оно свидетельствует о присутствии Бога в богослужении и явленности в слове. Что же касается собственно культуры, то по мере вычленения из мифа словесных жанров и родов высказывания у каждого жанра и рода возникают свои определенные возможности и рамки для слова. Вне этих жанров и родов человеку как только человеку оставалось немотствование дочеловеческого существа. Длительное время невозможно было их смешение, от него речь и слово обессмысливались. Непонятным становилось, кто и к кому с ними обращается. Из всех жанров слова и родов высказывания более других приближено к слову и высказыванию как таковому слово философии. Исходно философия заявила себя как любовь к мудрости. Любовь, а не обладание, потому что философ помнил, что настоящая мудрость принадлежит Богу. Поскольку же она Божественна, то человек способен лишь стремиться к мудрости, любить ее, но не обладать ею. Ведь обладающий Божественной мудростью и есть Бог. Правда, с другой стороны, любящий мудрость все-таки каким-то образом причастен ей. Потому, в том числе, что нельзя любить совершенно неведомое, не- доступное: им и обладаешь, и не обладаешь одновременно. Применительно к философскому слову и высказыванию это означает, что в нем каким-то образом присутствует несовместимое. Оно и слово и высказывание как таковое, и не может быть им в принципе. Скажем, знаменитое сократовское утверждение «Я знаю, что я ничего не знаю» на одном полюсе фиксирует тщету человеческой мудрости, ее бесконечную умален- ность перед мудростью Бога. На другом же полюсе возникает то, что человек способен знать в меру своей человеческой способности быть мудрым. Этими словами — «Я знаю, что я ничего не знаю» — Божественная мудрость говорит о мудрости человеческой. Произносящий их человек нечто действительно знает абсолютным образом. Он мудр Божественной мудростью, но она у него, так сказать, на нуле, она есть и в то же время ничем не наполнена. Так что сократовское изречение — это одновременно и слово как таковое, и признание его невозможности для человека. Противоположности сходятся за счет самоотрицания слова как такового.

Последующие философские доктрины, стремясь постичь первосущее, абсолют, субстанцию и т. д., очень часто не проговаривали тщету своих усилий. То, что проговорил Сократ, многими философами и не подразумевалось. Они как раз настаивали на собственном знании. Но в философии всегда сохранялась одна важнейшая предпосылка: ее путь — это путь знания и только. Поэтому знание всегда отчуждено от познаваемого. Оно о реальности, а не самое реальность, слово о Божественном, но не Божественное. В платоновском «Пире» Сократ говорит, что «из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры»50 . Богов, следовательно, уместно противопоставлять людям как мудрецов любомудрам. Но их мудрость вовсе не есть лишь некоторое абсолютное знание о всем сущем. Боги потому и являются богами, что они промыслители, то есть создают, удерживают в своей мере и повергают в небытие существующее. Мудрость у богов совпадает с бытием существующего и небытием несуществующего. Разведенность Божественной мудрости и человеческого любомудрия имеет то следствие, что в философии как слове и высказывании соприсутствуют Божественное и человеческое, обращенность к первому, но именно человеческая обращенность, оставляющая человека человеком. Оставаясь в пределах человеческого, слово, скажем, стремится быть доказательным и убедительным. Оно предполагает возможные возражения, опосредствуется ими и тем самым обращено к человеку. В этом разомкнутость философского слова вниз. Но доказывает и убеждает философия в истине. Истина же исходно — это реальность Божественная. Хотя место в афинском театре стоит два обола, это не истина, но и не ложь. Данное утверждение всего лишь правильно и правдиво. Прежде всего оно, однако, несущественно. Философ никогда не станет доказывать подобные вещи, убеждать в них. Он разомкнут «вниз», к людям тем, что открывает «наверху», в Божественном мире. Причем разомкнут заранее, в самом процессе постижения истины. В качестве знания открывающееся ему одновременно принадлежит и Божеству, и человеку-философу и обращено к другим людям. Какие бы озарения ни посещали философа, философом он становится тогда, когда переводит их в определенного рода слова и высказывания. Божественное не может стать человеческим словом как таковым уже потому, что человеческие слова и высказывания как таковые не существуют.

В своей определенности философское слово и высказывание соседствуют, соприкасаются и перекрещиваются со словами и высказываниями другого рода с их собственной определенностью. Для нас преимущественное значение имеет соотнесенность философского слова со словом риторическим. Риторическое слово, притом что оно и соседствует, и соприкасается с философским словом, внутренне чуждо ему. Путь ритора может быть соблазном и пагубой для философа тем, что риторика спсобна вводить в заблуждение своей имитацией философии. Риторическое слою тоже обращено от человека к человеку. Но исходно оно призвано убедить не в истине как таковой, иначе гоюря, встретить человеческое с Божественным, а в мнении. Мнение же встречает человеческое с человеческим. Такая встреча вполне уместна в народном собрании, пританее. Здесь сталкиваются и борются партии и интересы, отстаивают себя друг перед другом люди. Риторика может быть и чем-то другим. Она ведь еще и красноречие в аспекте его самодовления. Прекрасная речь, гармонически выстроенная, звучная и ритмичная, Божественна сама по себе. Она оформляет речевой хаос, делает его космосом. Но Божественность риторики — иного свойства, чем философии. Путь философа — это восхождение на Олимп, в священные чертоги богов. Он требует труда, постоянства и самоотречения. В чем-то очень существенном философ умирает для человеческого, только человеческого мира, философствовать — это действительно учиться умирать. Такое не для ритора. Его прекрасная речь никакого отношения к восхождению на Олимп не имеет. В ней присутствуют сколки и искры Божественного, как они разбросаны в человеческом мире. Можно сказать и так: если философу доступны нектар и амброзия, он, словно небожитель, пьет из чаши бессмертия, то ритор питается объедками со стола богов, которые долетают до земли с Олимпа.

Близость и несовместимость философии и риторики именно со стороны их причастности к пиру и пище богов раз и навсегда показал Платон в своем «Пире». В нем философия и риторика встречаются и противостоят на почве мифа. Перед нами разворачивается процесс превращения древнего мифологического персонажа — Эрота в реальность вначале риторическую, а затем философскую. Позицию риторики в «Пире» попеременно выражают Федр, Павсаний, Эриксимах, Аристофан и Агафон. Им противостоит философская позиция Сократа. Все «досократики» в диалоге выступили в одном риторическом жанре — энкомии. Энкомий — это похвальное слово, по определению в нем надо превозносить достоинства того, кому он посвящен. Все пятеро факторов искренне следуют этой конститутивной особенности жанра. Но вот что при этом характерно. Разворачивая свои похвалы Эроту, каждый из ораторов не вдет далее того, чтобы возобновить миф новыми, дополнительными речевыми средствами. С мифа снимают патину, и он предстает в блеске и великолепии словесного декора. Никакой особой глубины смысла при этом в мифе об Эроте не обнаруживается. Так, Федр идет проверенным путем приписывания Эроту максимальной божественности. Он «бог древнейший» и «первоисточник величайших благо. Несомненно, что, при всей своей риторичности, это еще и чисто мифологический ход, так как миф, совсем не чувствительный к противоречиям, способен говорить о любом боге, на котором фиксировано в данный момент внимание рассказчика, как о величайшем из богов. В мифе нередко все боги величайшие, и это никого не смущает. Павсаний в своей хвале Эроту избирает до некоторой степени противоположный Федру путь, оставаясь при этом в пределах мифологической смысловой канвы. Его речь о двух Эротах — небесном и пошлом. Если у Федра Эрот разбухает до всеобъемлющего значения, то у Павсания он двоится, как в мифе единый лик бога мог двоиться на божественный и демонический. Так что путь, которым пошел в своем энкомии Павсаний, — тоже проверенный. Следующая по счету речь Эриксимаха, как и первая, также посвящена всеобъемлющему характеру Эрота. У него свои акценты по сравнению с Федром, свои признаки величия и многообразия Бога, и только. Несколько выбивается из общих мест риторического славословия Аристофан своим ставшим знаменитым мифом об андрогине. Менее всего этот миф изобретение платоновского Аристофана. Он тоже варьирует древнюю мифологему, риторически оформляя ее на новый лад. Последний из ораторов, Агафон, в свою риторику ничего существенно нового не вносит. У него все тот же ход обнаружения у Эрота новых и новых достоинств.

Становящиеся монотонными похвалы риторов резко обрываются и зависают в смысловой пустоте с началом размышлений Сократа. Он тоже тщательно соблюдает условия игры, не выходя за пределы заданной мифологической образности. Но и какая разница! Сократ вдруг заявляет, что Эрот никакой не бог, а всего лишь гений, то есть существо-посредник между человеческим и божественным миром. Понижение Эрота в статусе Сократу необходимо для того, чтобы продемонстрировать самое для него существенное в любви. Она — не только взаимное тяготение и скрепа всего сущего. Любовь еще и восхождение от низшего к высшему, от человеческого к Божественному, от видимого телесного мира к миру умопостигаемому. Эрот тем самым становится у Сократа образом философа и философствования. Через этот мифологический образ он открывает не мифологические реалии. Конечно, миф используется Сократом не как чистое средство внеположенной ему цели. Скорее из него извлекаются дополнительные возможности, которые и есть в мифе, и их нет. Точнее же, миф инициирует Сократа к выходу за мифологические пределы смысла и вхождению в смысловое пространство философии. С риторических позиций по поводу сказанного Сократом остается сказать: хвалили-хвалили Эрота и дохвалились едва ли не до поношения. Между тем Сократа в Эроте интересовало ни то и ни другое. Для него мифологема Эрота углубилась, будучи последовательно промысленной, она обнаружила уже не привычные, а парадоксальные с точки зрения традиции смыслы. Если риторические упражнения пяти ораторов оставались в рамках переоформления мифа об Эроте, придания современной и блестящей формы старым смыслам, то Сократ как раз и совершает прорыв к новым реалиям, сохраняя по возможности старую мифологическую форму. С предшествующими ораторами на одном пиру он находится только по видимости. В действительности те пируют друг с другом, заново пережевывая доставшееся им со стола богов. Сократ же совершенно не случайно, излагая свой взгляд на Эрота, ссылается на некогда состоявшийся у него разговор с Диотимой, женщиной, явно причастной к богам, обладающей тайноведением. Они в этом разговоре явно были участниками пиршества богов, чего не дано было всем остальным действующим лицам диалога «Пир».

Разведение философского и риторического слова можно завершить указанием на то, что последнее по самой своей природе тяготеет к публичности и, следовательно, общедоступности. Оно убеждает в том, что ему не принадлежит, оформляет не самое себя или же остается самодовлеющим упражнением в красноречии. Сказать, что риторическое слово пустое, мертвенно холодное и тд., было бы неверным по существу. Оно остается организованным на собственных началах и последовательно выраженным словом. Какая-то риторическая выучка необходима и философу, именно она позволяет Божественной мудрости не стать в человеческих устах невнятицей речения пифии, при этом никак не заменяя Божественную мудрость.

Известная близость и взаимное тяготение инородного приводило в античной культуре к появлению феноменов смешанной философско-риторической природы. Несомненно, наиболее заметной фигурой, совместившей в себе ритора и философа, был Цицерон. Помимо чисто риторических он оставил и достаточно многочисленные философские сочинения. Но, создавая последние, Цицерон оставался ритором. По существу, в философии он проделал то же, что пятеро участников платоновского «Пира» проделали с мифом. Так же, как они риторически оформляли миф, так и Цицерон риторически оформлял философские сочинения своих предшественников. В его произведениях риторическим словом становилось то, что создавали по сути своего творчества несовместимые с риторической установкой Платон, Аристотель и другие, менее крупные философы. В лице Цицерона риторический по существу дух римской культуры адаптировал и ассимилировал внутренне ему чуждую философию. В згой ситуации можно усмотреть некоторое сходство с тем, что два тысячелетия спустя произошло в России, где новоевропейская философия также претерпела не всегда очевидное превращение, став, по существу, другим, уже не философским, образованием.

Свой вариант философского и риторического слова имел место в ренессансном гуманизме. В нем риторика ассимилировала в себе философию, наверное, так, как никогда ранее или позднее. Ренессансного гуманиста толкало к созданию риторических произведений на философские темы уже само его отношение к Античности. Воспринимаемая как образец для подражания, Античность восхищала и насыщала душу самим фактом обращения к ней. Скажем, если знание классической латыни и упражнения в ней обладали самостоятельной ценностью, а вовсе не просто достоинством средства для других целей, то риторичность гуманизма была задана изначально. Ренессансные гуманисты неустанно превращали в прекрасную и возвышенную речь все доступные им реалии античной культуры. У них безраздельно господствовало достоинство формы и оформления. Благодаря им чужое становилось своим, человеческое же —человеческим. Ренессансный гуманист стремился вовсе не к божественной мудрости как таковой, а к боже- ственной мудрости греков и римлян, а значит, к вторичному проигрыванию когда-то уже состоявшегося. Ничего более благоприятного для проявления риторического духа и осуществления риторического слова быть не может. Когда, например, остающийся христианином гуманист называет Бога Юпитером или рассуждает о пределах всевластия судьбы, он вовсе не отделяется от Христа, как это кажется на первый взгляд. Гуманиста здесь прежде всего манит сама возможность говорить на античный лад, увлекает «как», а не «что» слова и речи. Лишь бы они были античными, остальное приложится. Или другой пример: гуманисты увлеченно рассуждают на тему сущего и единого. При чтении их текстов гуманистов легко квалифицировать в качестве платоников, найти в платонизме кого-либо из них моменты аристотелизма и т. п. Однако мы не поймем в гуманистических текстах самого главного, если упустим из виду, что для них ни с чем не сопоставимую значимость имела сама возможность пребывать в том же смысловом пространстве, что и Платон. Не так уж важно, что говорит божественный Учитель, важно, что гуманист способен рассуждать на его манер, самостоятельно выстраивать речь под Платона, делать ее возвышенно прекрасной. Этот свой риторический, по сути, интерес по-своему и очень внятно проговорил Пико делла Мирандола. В его знаменитой «Речи о достоинстве человека» есть такие далеко не самые известные, но в высшей степени примечательные строки:

«... Для себя же я решил, никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучить все школы....

Если не познаешь все школы весьма близко, не сумеешь выделить из них свою собственную. Добавлю, что каждая школа имеет свою особенность. В самом деле, если начать с наших школ, к которым подошла в итоге философия, то у Иоанна Скота есть что-то свежее и спорное, у Фомы — прочное и однородное, у Эгидия — чистое и точное, у Франциска —

резкое и остроумное, у Альберта — старинное, всеобъемлющее и величественное, у Генриха, как мне кажется — всегда возвышенное и достойное уважения. У арабов: Аверроэса —

твердое и непоколебимое, Авемпаса и Аль-Фараби — ос-

9 Заказ № 29

новательное и обдуманное, Авиценны — божественное и платоновское. У греков в целом философия чистая и ясная; у Симпликия — пространная и достоверная, у Темисгия — самая краткая и изящная...»51.

Прервем перечень Пико делла Мирандолы, ему еще далеко до конца, принцип, положенный в основу характеристики примечательнейших, по мнению автора, философских доктрин, достаточно очевиден. В этих характеристиках и отдаленного намека нет на то, в чем состояло существо той или иной доктрины. Ни одна из них не маркируется хотя бы ключевым для нее понятием. Все, что считает нужным сказать Пико делла Мирандола о почитаемых им ученых, касается их стиля, того »как», о котором уже шла речь. По сути, перед нами ритор, озабоченный риторическими достоинствами философских сочинений и дающий им риторическую квалификацию. Правда, Пико делла Мирандола считает себя философом. Более того, он решается на беспрецедентный шаг и формулирует 900 тезисов «О высших таинствах христианской теологии, о высочайших аргументах философии, о неизвестных науках» и предлагает провести на их основе диспут в Риме «при огромном стечении ученейших мужей». Можно себе представить, сколько было бы в речах на диспуте у Пико делла Мирандолы «свежего и спорного», «прочного и однородного», «чистого и точного», «резкого и остроумного», как и многого другого, присущего прекрасно—возвышенной речи. Чего не следовало бы ожидать от его речей, так это выражающегося в них движения философской мысли. Она всецело растворилась бы в риторическом слове.

Риторическое слово еще как-то способно к оформлению мифа, подчинение же себе философскою слова заканчивается исчезновением философии. Это прекрасно демонстрирует сам Пико делла Мирандола созданными им текстами.

При чтении «Речи о достоинстве человека» очень внятно ощутимо, что ее автор использует стандартные образы и ходы мысли, что его «энкомий» — в значительной степени самодовлеющее упражнение в прекрасной речи. И если Пикоделла Мирандола в результате нечто значимое проговаривает о себе и своем времени, о свершающемся мировоззренческом перевороте, то происходит это как бы само собой, результат осуществляется помимо цели. В своем же чистом виде ренессансно- гуманистическая риторика, тяготея к самодовлеющей значимости возвышенно прекрасного слова, базировалась на той предпосылке, что красноречие само по себе свидетельствует о «величии и достоинстве человека», что красноречивый человек — это человек в собственном смысле слова, что он, наконец, божествен. По этому пункту сходились ораторы Античности и Возрождения. Различия между ними начинались в понимании человеческой божественности, но ее в настоящем случае позволительно оставить в стороне. Самое для нас существенное в перспективе дальнейшего освещения темы состоит в том, что риторическое слово и высказывание так или иначе предполагает замкнутость человеческого на человеческом. Риторика, скажем, способна и из сократовского слова об Эроте, слова, первоначально противостоящего риторическим упражнениям его предшественников, сделать риторическую реальность. После того как слово-смысл впервые найден, его можно преподнести по всем риторическим правилам — с соответствующим вступлением, изложением существа дела, доказательством и заключением. В этом случае заведомо тщетный порыв Сократа к Божественной мудрости сменится уверенностью в обладании ею и пребывании в ней.

Риторика на свой лад возносила и утверждала человеческое в качестве Божественного или причастного Божественному лишь до тех пор, пока для человека сохранялось напряжение разведенности профанной и сакральной реальностей, хотя бы только звучала тема сакрального, пускай даже в аспекте самосакрализации. В XVIII веке, с наступлением и победоносным распространением Просвещения, подрываются основания и для риторического, а первоначально и философского слова. На смену им приходит законная наследница риторики и самозванная, в конечном счете неудачливая, соперница философии — публицистика. Относить появление публицистики к XVIII веку, может быть, и не совсем корректно в том отношении, что и гораздо более ранние времена и эпохи знали произведения, как будто не отличимые по своим конститутивным признакам от публицистических. Здесь уместно вспомнить и проповеди, и послания, и памфлеты, и трактаты на животрепещущие общественно-политические темы. Часто это действительно чистопородная публицистика, но, добавим, до публицистики как жанра словесности и рода высказывания.

Как нам представляется, возникновение последней необходимо связывать с секуляризацией и десакрализацией культуры. Непосредственно же — с появлением человека, никак не соотносящего себя с Божественной реальностью и вместе с тем не ощущающего в себе никакого подобия богооставленности, периферийносги своего существования, заброшенности и т. п. Скажем, по любым меркам и критериям блестящим публицистом показал себя Б. Паскаль в своих «Письмах провинциала». Но обратим внимание на их направленность. Она связана с насущными вопросами церковной жизни. Пока это еще публицистическая вылазка в допублицисгической эпохе, когда для публицистики нет настоящих, незыблемых в глазах самих публицистов и публики оснований. Их под своими ногами уже ощущает Вольтер. Обыкновенно он ассоциируется у нас с Просвещением. До такой степени, что стал его персонификацией. Во всяком случае, если попытаться найти среди деятелей Просвещения «самого главного», просвещенца по преимуществу, то согласившиеся на такого рода поиски наверняка едва ли не единогласно укажут на Вольтера. Между тем это совершенно не случайно, что Вольтер был не только просвещенцем по преимуществу, но и публицистом по преимуществу, публицистом и только. По формальным признакам творчество Вольтера очень разнообразно. Создавая поэтические и прозаические произведения самых разнообразных жанров, он был довольно плодовитым драматургом, далее за ним числятся исторические сочинения, философские трактаты, памфлеты и не в последнюю очередь огромное количество писем, затрагивавших практически любые мыслимые в XVIII веке темы.

Современникам и нескольким последующим поколениям Вольтер представлялся всеобъемлющим гением, человеком чуть ли не невиданных масштабов творчества. Сегодня слишком очевидно, что все написанное Вольтером — а оно почти необозримо — это легко, свободно, почти без всяких видимых усилий льющаяся речь. Всегда во всем уместная, очень доступная по смыслу и способу выражения, она обращена к публике, то есть к любому образованному человеку, принадлежащему к приличному обществу, в известном смысле человеку как таковому. И сам источник этой речи — человек как таковой, не узкий специалист, углубившийся в свой предмет, впадающий в рассеянность, когда его вынуждают отвлечься от своего дела. По-своему Вольтер тоже рассеян, его взгляд не склонен долго останавливаться на чем-нибудь одном. Ему достаточно скользнуть по предмету, и острый ум Вольтера схватит в нем достойное внимания, с тем чтобы устремиться дальше. Вольтер — это светский человек, все свое время проводящий в своем мире- салоне и оставивший в результате своего пребывания в нем множество томов своих речей, сочинений и писем. Но ВТОМ и дело, что в XVI11 веке быть светским человеком и значило быть человеком вообще, человеком как таковым. Он ощущает себя чисто природным существом, соотнесенным с другими людьми. Ему уже ни о чем не говорит человеческая устремленность за свои пределы, в сторону сакрализации, будь это христианское обожение или ренессансное самообожествление. Чтобы человеку стать человеком, для него необходимо просвещение светом естественного разума. По определению оно высветляет естество человека, его человеческую природу. Быть естественным человеком значит быть самим собой, жить по своей человеческой мере. Таковой же, в частности, является здравый смысл. Благодаря ему человеку дано самое главное — не посягать на непомерное и в то же время не становиться на четвереньки. Здравого смысла вполне достаточно, чтобы ориентироваться в мире природы и истории, в настоящем и прошедшем, ближайшем окружении и большом мире. Вольтер и ориентируется своей разноплановой публицистикой, и ориентирует ею других людей — публику. Как Мидас превращал все, к чему прикоснется, в золото, так и Вольтер обладал удивительной, до него не виданной способностью превратить в публицистику даже эпическую поэму, даже метафизический по замыслу трактат.

Ведь в публицистике человек приходит к самому себе как человеку вне всяких иллюзий, вольных или невольных подтасовок. Он есть человек среди людей, общественное животное, поэтому, обращаясь к себе, одновременно не может не быть обращен к другим людям, то есть к публике. Не то чтобы публицистическое слово претендовало на вытеснение и замещение всякого иного. Но более человеческого, отвечающего человеческой природе и собирающего человека из частичности и разрозненности в целое слова для Просвещения нет. Ощути себя человеком как таковым, не ученым-педантом, не должностным лицом, не замыкающимся в своих исключительно для тебя значимых мыслях и настроениях индивидом, и ты заговоришь языком публицистики. Всякий иной язык, согласно Просвещению, в большей или меньшей степени уводит человека от себя. Конечно, публицистическая речь годится не на все случаи жизни. Есть обстоятельства, где она вообще не при- менима. Но это как раз те обстоятельства, в которых человек не может выступать во всей своей человечности. Да, ученый исследует сложные для постижения законы мироздания и они не схватываются публицистическим словом. Но ученый — это не человек в ею целом, а прежде всего человеческий разум. Сам по себе этот разум может зайти слишком далеко, так что станет невразумительным для всех, кроме специалистов. Вернуть его человеку как таковому может только публицистика. Чем, например, и занималась «Энциклопедия» Дидро д'Аламбера. В ней человеческий разум очеловечился, стал разумом каждого просвещенного человека, трансформировался в речь, обращенную к публике и рассчитанную на то, чтобы быть всеобщим достоянием. Более почетного статута у речи и слова нет и быть не должно. Это раньше, до Просвещения, какое-либо подобие «Энциклопедии» воспринималось бы в качестве популяризации, а значит, упрощения и профанирования. Теперь популяризация — это «золотая середина» между заумностью ученого педантизма и невнятицей предрассудка. Она не только и не столько упрощает, сколько доводит до последней ясности разумное, если оно разумно, и неразумное, поскольку оно таково. Сегодня очень легко упрекать серединность просвещенческой публицистики в поверхностности и легковесности. Но нужно не упустить из вида и другое: в Просвещении человек утвердился в том, что ему не нужно соотносить себя ни с какой сверхчеловеческой, а разве только с однопорядковой ему человеческой и нечеловеческой реальностью, что он может обрасти себя в себе самом. Знаком такого обретения была обращенная к себе и к другим (к себе как к другим, к другим как к себе) собственно человеческая речь просвещенного человека, она же публицистика.

Если право быть публицистом — это право всегда и во всем оставаться человеком вообще со своим человеческим здравым смыслом, который тоже есть смысл вообще, то очевидно, что оно вступает в конфликт с правом философии на путь к Божественной мудрости и, тем более, религии на связь человека с Богом. Но публицистика враждует и с риторикой. Правда, не так бескомпромиссно, как с философией. С одной стороны, публицистика отвергает риторику, с другой — преобразует и тем замещает собой. Отвержение риторики необходимо и оправданно со стороны публицистики ввиду возвышенности, нормативности, «формальности» первой. Ведь риторика вся держится на возвышении, в пределе — обожествлении человека. Она потому «как», а не «что», что в ней не самое важное, о чем она говорит, важнее сама по себе «важность» речи. В риторике «воспаряют», оставаясь людьми. Публицистика уже не ценит воспарение само по себе. Как таковое оно не обязательно, хотя и допустимо в качестве уместного по данному поводу пафоса. В принципе же человек в его направленности к самому себе должен не воспарять, а принадлежать себе в трезвом осознании своих возможностей и пределов. Преобразование риторики публицистикой задано Просвещением не в меньшей степени, чем ее вытеснение. Поскольку оно просвещает, Просвещение должно убеждать и увлекать за собой от невежества к свету естественного разума. Здесь вполне уместна тысячелетняя техника риторических демонстраций, разъяснений и доказательств. Тем более, что Просвещение, просвещая в свете естественного разума, стремится к вещам, в своей основе простым и самоочевидным. Конечно, риторика — это «форма» самого различного «содержания», в то время как просвещенческая публицистика «содержательна». Но в то же время «содержание» Просвещения таково, что моментами возвысить его просто необходимо. Когда человеческое в нем слишком человеческое, риторика может выручить публицистику своими проверенными ходами, помочь создать публицистический аналог сакрализации. Скажем, неотъемлемые права человека, строго говоря — это права на элементарное, в конечном счете на индивидуальное благополучие, которому есть дело до другого индивидуального благополучия лишь как условия собственного. Вне риторики неотъемлемые права останутся ценностью- средством. Она же способна поднять их до верховной роли ценности-цели, вытесняющей собой то, что исходило от христианства и Церкви.

Состоявшаяся в Просвещении публицистика с ее автором — светским, благовоспитанным, просвещенным человеком вообще, обращенная в лице публики к таким же более или менее светским, благовоспитанным, просвещенным людям как таковым, надолго пережила Просвещение. Ей не удалось растворить в себе философию, она осталась бессильной перед религией. Но самое примечательное в публицистике оказалось то, что она постепенно превратилась в, так сказать, специализированную публицистику: философскую, религиозную, литературную, даже богословскую. Публицистический универсализм Вольтера и его последователей более не повторялся. Однако и в специализированной публицистике сохранялось самое в ней существенное: позиция человека вообще с его стремлением со своих «общечеловеческих» позиций осветить какие-либо определенные темы или проблемы, политические, философские, религиозные и т. д. При этом создавалась парадоксальная, ранее не мыслимая ситуация, когда, скажем, религиозный публицист являлся не просто публицистом на религиозные темы, а именно человеком, причисляющим себя к определенной конфессии и старающимся отстаивать и утверждать ее позиции. Подчеркнем, не как богослов или проповедник, исходящий из своего религиозного опыта и принадлежащий к Церкви, а как публицист, то есть светский человек вообще. Поскольку он, к тому же, обращается к публике, а не к пастве или ближним: братьям по вере, заблудшим и обращенным, публицист находится в парадоксальном и противоречивом положении. Он не просто светский человек, но и «вольнодумец» в просвещенческом смысле и все-таки стоящий на религиозных позициях. Как они возможны в качестве вне- церковных, внешних Церкви и все же религиозных, остается непроясненным, да и вряд ли может быть последовательно прояснено. Ведь религиозный публицист — это в каком-то смысле католический, протестантский или православный Вольтер, что само по себе отдает деревянным железом. Тем не менее примеров таких «Вольтеров» предостаточно. Католическим «Вольтером», наверное, как никто другой, вправе был бы называться Жозеф де Местр.

Его работы, как и впоследствии произведения многих русских мыслителей, нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Это религиозно-философская мысль, если под ней понимать тот смысл, который в данное словосочетание только и можно вложить. Конечно, оно заведомо неточно и странно, хотя и давно и прочно установилось. Ведь это еще вопрос, может ли быть философия религиозной. Разумеется, философия выражает религиозный опыт, своеобразно его формулируя, она встречается в своем движении с вопросами, которые одновременно и религиозные вопросы, но и в этом случае философия остается философией и совсем не нуждается в «религиозной» добавке к своему именованию. Скажем, философию Платона, Декарта, Канта и Гегеля язык не повернется назвать религиозно-философской мыслью. Но разве у кого-нибудь есть сомнение в религиозности перечисленных философов, разве реальность Бога для них не философский вопрос, на который каждый из них стремился дать свой ответ? Ж. де Местр не входит в тот ряд, где находятся Платон, Декарт, Кант, Гегель, не потому, что он чужд философским интересам или безрелигиозен. Все дело здесь в его позиции публициста. Публицистика де Мест- pa представляет собой ее предельно интеллектуализ'ированный вариант. В свое время она могла стимулировать философскую и богословскую мысль в чем-то больше, чем собственно философские и богословские трактаты. Но смешивать с ними публицистику де Местра нет никакого смысла. У его работ свои задачи, свои средства их достижения, свои познавательные возможности и т. д. Он стремится отстоять и утвердить Католическую Церковь и монархизм в стремительно обезбожива- ющемся и низвергающем помазанников Божиих мире. Отдельные аргументы, которые привлекает для этого де Местр, могут быть неотличимы от философских или богословских ходов мысли. Ни богословом, ни философом автор от этого не становится. Его одушевляет пафос политического деятеля. Он борец, критик и проповедник, менее всего соотнесенный с богословской и философской «вечностью». Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении он ничем не отличается от своих, тоже великих, антагонистов Вольтера и Руссо. Все они свободные мыслители, «властители дум». Их построения рассчитаны на публику, доступны и поэтому способны легко овладеть ею. Ж. де Местр обращается к публике с религиозных позиций, поэтому он религиозный мыслитель, чего не скажешь ни о Вольтере, ни о Руссо. Но, как и для них, для де Местра сфера мысли — это область, где все они высказываются с остроумием или воодушевлением в расчете на понимание всех «просвещенных» людей или «чувствительных душ». Де Местру нужно убедить публику в истинности Римско-Католической Церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину в первую очередь для себя. Религиозный или светский мыслитель-публицист (не богослов и не философ) в своих работах к истине, убеждению, вере не приходит, он от них отталкивается как от того личностного, что должно стать публичным. Мысль здесь преимущественно средство внеположенной цели. Поэтому она не знает такой же усложненности, может быть, запутанности и закрученности, такого же риска быть непонятой, как мысль богословская и философская. Мыслителя (религиозного, философского, религиозно-философского) скорее принимают или не принимают, чем понимают или не понимают. Непонятым может остаться в крайнем случае сам мыслитель, его побуждения и мотивы, а вовсе не текст.

В силу своей позиции вненаходимости всему не очевидно человеческому, пребывающему за пределами здравого смысла, света естественного разума и того, что он освещает, публицист склонен воспринимать все «сверхчеловеческое» в качестве средства устроения собственно человеческих дел. И религиозные публицисты, представители религиозно-философской мысли здесь не исключение. Вот как, к примеру, оценивает свою религиозную публицистику один из ее «классиков» Ф.Р. де Шатобриан: «Я выпустил «Гений христианства» в пору, когда храмы наши были разрушены. Верующие сочли себя спасенными: в то время люди нуждались в вере, алкали религиозных утешений, которых долгие годы были лишены. Сколько сверхъестественной силы приходилось просить у неба после стольких бедствий! Сколько осиротевших семейств жаждали найти в лоне Создателя-детей, которых потеряли! Сколько разбитых сердец, сколько обездоленных душ призывали десницу Божию, дабы она исцелила их! Все спешили в Божий храм, как бегут в дом врача, когда кто-то тяжко болен»52.

Приведенный из шатобриановских мемуаров фрагмент, взятый сам по себе, может создать впечатление, что публицистика Шатобриана, какой бы светской и секулярной она ни была, обращала людей и возвращала их Церкви. Сегодня бессмысленно рассуждать о том, послужил ли «Гений христианства» кому-нибудь толчком к возвращению. Если такие случаи и были и даже носили массовый характер, само по себе написанное Шатобрианом способно было только окликнуть человека, повернуть его голову в сторону Церкви. Иное дело, что в ней Шатобриан видел сам и предлагал увидеть другим. Если бы утешение и исцеление души, тогда Шатобриан был бы религиозным проповедником и миссионером, только по видимости и внешним признакам близким публицистике. В действительности все обстояло иначе, о чем в тех же «Замогильных записках» есть такие строки:

«Толчок, данный «Гением христианства» умам, избавил их от рутины XVIII века и навсегда излечил от слепого следования его преданиям: люди начали заною, а вернее говоря, впервые изучать истоки христианства; перечитывая Святых отцов ... французы поразились, встретив столько любопытных сведений, столько философической мудрости, столько многообразных красот стиля, столько идей, более или менее способствовавших переходу от древнего общества к современному.... Истины, развитые в «Гении христианства», не могли не способствовать перемене образа мыслей, царящих в обществе. Этому сочинению обязаны сегодняшние французы любовью к средневековым постройкам: это я призвал юный век восхищаться старыми храмами»53.

Теперь Шатобриан видит достоинство своей религиозной мысли в ее успешном противостоянии Просвещению. Католический публицист в лице Шатобриана восторжествовал над публицистами безбожного «века разума» в самом начале XIX столетия. С этим можно согласиться, но точно так же нельзя не признать, что просвещенческая публицистика была повержена именно религиозной публицистикой, а никак не религией и Церковью. В результате повернувшиеся к католицизму французы приходили, по Шатобриану, не в католическую церковь, а к лояльности и признанию Церкви. Ей стали отдавать должное вполне на светский и секулярный лад. Этот момент выражен у Шатобриана на современный вкус едва ли не гротескно. Все же обнаружить у Святых Отцов не только чуждую им «философическую мудрость», но и «любопытные сведения», не говоря о «многообразных красотах», можно лишь в совершенном отчуждении от той атмосферы, в которой творили Отцы Церкви. Восторги Шатобриана по их поводу только отдаляют его от святоотеческих творений, подчеркивая всю его неизбывную внецерковносгь, ничуть не поколебленную «религиозностью» шатобриановской мысли. Внецерковная религиозность, пускай даже и отстаивающая церковную доктрину, чего не найти у Шатобриана и что присутствует у де Местра, внецерковная религиозность все равно остается прежде всего и по преимуществу публицистикой. Ведь она является частным делом и убеждением человека как такового. Он, этот человек, ощущает себя человеком в мире и среди людей и только потом определяется со всем остальным. «Остальное» для него и религия, Церковь, Бог. Даже придя к ним и оставаясь при этом публицистом, человек все равно будет относиться к религии, Церкви, Богу как к моментам, пускай и ключевым, своего мировоззрения и убеждений. Для него есть прежде всего человек как таковой, которому необходимо выработать мировоззрение, религия же — это то, какой характер оно приняло. Мировоззрение производно от человека как такового, оно может быть таким, может и другим. Его выражали Вольтер и Дидро, выражали де Местр и Шатобриан. Они были антагонистами на публицистической почве. Между тем их легко представить себе в равной степени противопоставленными богословию и философии. И та, и другая равно не приемлют мировоззрений и убеждений, для обеих нет человека как такового, обращенного к миру и другим людям. Последний результат религиозной и безрелигиозной публицистики, к которому она стремится, образ мыслей, царящий в обществе, также не является таковым для богословия и философии.

Богословие отталкивается отданной ему в Откровении истины. Она, эта истина, не принадлежит человеку. Он ее не открыл и не пришел к ней сам. Истина открылась сама, точнее, в ней Бог открывает Себя человеку. Человек же, причасг- ный к богословию, стремится удержать в меру своей способности открывшееся ему. Поэтому вероучение — это никакое не убеждение или мировоззрение. В мировоззрении человек смотрит (зрит) на мир, в вероучении — другое и противоположное: в нем Откровение «смотрит» на человека, и то, что человек в нем видит, навсегда остается тем, к чему он причас- тен как Божественной реальности. В противоположность богословию философия истину открывает сама. Однако она менее всего есть истина человека-философа в качестве его убеждения и взгляда на мир. На свой манер философ тоже принадлежит истине. Исходно она мыслилась как Божественная мудрость, такой, по сути, и осталась. Путь к истине философ проходит самостоятельно, это его собственный путь, на котором каждый шаг определяется самим философом. И в то же время конечный пункт движения задается уже не самим философом. К чему придет, философ заранее не знает. Более того, знать не может, потому что путь философа устремлен за пределы человеческих и соотносимых с ними реалий. Когда он добирается до истины, с равным правом можно сказать, что философ открывает истину и что она сама открывается ему. Поскольку путь к истине проделывает философ, ему принадлежит и ее открытие, поскольку же он в своем движении достигает предела своих возможностей, истина же находится за этим пределом, то открытость исходит от самой истины. В конечном итоге различие между путем философа и богослова состоит в том, что философу дано Божественное как результат его собственной мысли, богослов же встречается с тем, что Сам Бог «думает» о Себе и о мире. При этом философу добытое его мышлением именно дается ему, это дар Бога по человеческим трудам и усилиям. Богослову же исходно открытая для него Божественная мудрость оказывается не по уму, он в нее входит и не входит, знает ее и не знает. Она ведь исходно сверхразумна. Получается, что и философ, и богослов одинаково должны быть признаны пребывающими в знании-незнании. Каждый из них на свой лад не знает, зная, или знает, не зная.

Подобная антиномичносгь или совмещение противоположностей, это как посмотреть, вполне чужда публицисту. Он смотрит во вне и во внутрь из самого себя. Но именно поэтому от себя же и не способен оторваться. У публициста есть убеждение и мировоззрение, но есть и он сам, которому они принадлежат, его в себя не вмешая. Принадлежать своим убеждениям и мировоззрению для публициста все равно, что поднять себя за волосы. Да это было бы и нежелательным, и прискорбным ограничением свободы мысли. Между тем богослов и философ как раз «за волосы» себя и подымают. Для них у каждого по-своему действительна евангельская максима «познайте истину, и истина сделает вас свободными». Обратим внимание, сказано не «вы станете свободными» или «достигнете свободы», а «истина сделает вас свободными». То, что открывается богослову и философу в истине, освобождает их, они становятся свободными, уже не в себе и через себя, их свобода — в Истине, то есть в Боге. С тем, разумеется, уточнением, что полнота Истины дается вовсе не богослову и философу как таковым, а человеку, идущему путем святости. Подлинно соприкосновенен Истине только святой.

Как видим, между философией и богословием и по видимости такой близкой им религиозно-философской мыслью — пропасть. Мыслитель, принадлежащий к последней, может говорить на одном языке с философом и богословом, точнее, без запинки пользоваться их языком, но движение мысли, осуществляемое им как публицистом, будет совсем другим. Свой человек он только среди таких же мыслителей-публицистов и для публики, которую снабжает мировоззрением и убеждениями. Возвращаясь на нашу отечественную почву, нужно отметить, что уникальность (по европейским, разумеется, меркам) ситуации в русской культуре состояла в том. что у нас публицистический феномен религиозно-философской мысли появился не наряду с философией и богословием, не как неизбежная дань секуляризации, а вместо философии и богословия. То ли блокируя их появление, то ли замещая собой то, на что неспособной оказалась русская культура. Так или иначе, начиная с Чаадаева и славянофилов, у нас были представлены свои де местры и шатобрианы, причем в отсутствие собственных декартов и мальбраншев. Самое же, наверное, печальное состоит в том, что первых в России слишком часто отождествляли со вторыми и сами российские де местры и шатобрианы, и внимавшая им публика.