Глава I О ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ ПРОЕКТЕ B.C. СОЛОВЬЕВА

2 августа 1873 года, двадцати лет от роду, B.C. Соловьев пишет обращенное к невесте письмо, в котором формулирует свою основную жизненную задачу и, в частности, свое философское credo. В этом письме есть такие знаменательные строки: «Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано...

Прервем на время цитирование отрывков соловьевского письма, с тем чтобы обратить внимание читателя на уже обнаружившееся в нем. Соловьева принято небезосновательно считать христианским мыслителем, хотя претензии ксоловьевс- кой трактовке христианства и недоумения по ее поводу высказывались неоднократно. Между тем в приведенной цитате перед нами предстает умонастроение человека, живущего с веком наравне, тем веком, для которого характерна вера в прогресс, надежда или убежденность в предстоящем усовершенствовании жизни, преодолении ее внутренних несовершенств и противоречий. В России 70-х годов XIX века, как и в остальной Европе, предстоящие преобразования виделись в качестве результата реформ или насилия. В своем письме насильственные действия Соловьев отрицает. Как это было принято у нас говорить, он стоит на позициях либерального реформизма, противостоящего революционности. Однако по большому счету Соловьев тоже был революционер, во всяком случае революционер по своей цели. Ведь он настаивает именно на перевороте, в результате которого то, что современники воспринимают как «monstrum», станет для них истиной. Добиваться ее осуществления Соловьев намеревается действием на убеждения людей, то есть, по существу, проповедью или ее современным ему эквивалентом — агитацией и пропагандой. Соловьев явно представляет себя как своего рода критически мыслящую личность, далеко ушедшую в своем развитии от основной массы людей, даже и образованных. Вот она и стремится поднять их до своего просвещенного уровня. А то, что Соловьев намеревается пропагандировать и агитировать за христианство, в данном случае ничего в принципе не меняет. Оно видится ему по-своему, то есть на революционный манер. Это становится очевидным при дальнейшем чтении письма: «... Спрашивается прежде всего: от чего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество — было бы очень легко, но и столь же легкомысленно.... Дело в том, что христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом... Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, то есть разумную безусловно форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать...»2

Еще один фрагмент соловьевского письма очевидным образом свидетельствует: для него христианство — это некоторая доктрина. При том, что оно жизненно важно для человечества, человечество все еще не прониклось христианством, пребывая на какой-то неразвитой его ступени. Отсюда необходимость действия «избранных умов» и прежде всего самого Соловьева. То, как он видит подготовку к осуществлению своей цели, слишком напоминает известную формулу: «коммунистом можно стать, лишь овладев всей суммой знаний, выработанных человечеством». Слава Богу, Соловьев никогда ни в каких симпатиях или близости к коммунистическому движению замечен не был. Роднит же его с ним все тот же революционный пафос, равно присущий и революционерам-безбожникам, и революционно настроенному «христианину». Это надо представить себе во всей непреложной ясности, двадцатилетний юноша вознамерился не только сделать веру разумом, представление — понятием, снять религию философией или каким-то другим всеобъемлющим знанием, он еще и предполагал преобразовать самое христианство, а вместе с ним и человечество, сделать, наконец, то, что не удалось (получается именно так) его Основателю и его апостолам. Постановка такой задачи отдавала бы безумием, манией величия, если бы Соловьев был религиозно вменяем. Впрочем, и философская вменяемость Соловьева также под вопросом. Во всяком случае он напрасно обещает начать осуществление сформулированной им задачи с самого себя. На философской почве ее решение было предложено Гегелем за несколько десятилетий до рождения Соловьева. Как известно, результат его изысканий состоит в том, что абсолютный дух проходит три этапа и имеет три способа своего выражения: чувственный (искусство), представление (религия) и понятие (философия). Содержательно у Гегеля искусство, религия и философия едины, соответственно их различия — формальны. Но при этом адекватно абсолютный дух выражает себя в понятии, в нем, а следовательно, в философии он приходит к самому себе. Христианство же, как высшая абсолютная религия, не только снимается абсолютной философией Гегеля, но и прямо-таки по соловьевской формулировке приобретает «соответствующую ему разумную форму». Так что, не замечая этого, Соловьев собирается пролагать путь, который оказывается проторенной до него дорогой. Правда, несовпадения между Соловьевым и Гегелем все равно существенны. Они состоят уже в повадке каждого из них.

Гегель осуществил свой универсальный философский синтез, подвигнутый к нему всей логикой развития немецкой классической философии. Путь, который он прошел, был подготовлен его непосредственными предшественниками. Проходя его, Гегель прежде всего решал конкретные философские задачи, по-своему отвечал на поставленные другими философами вопросы, корректировал их философские ходы или заменял их своими. В результате, подчеркнем, именно в результате, возникла универсальная, еще небывало всеобъемлющая система. Подобный, а, как мы вскоре убедимся, еще больший, результат Соловьев планирует заранее. У него в помине нет ощущения принадлежности к своему профессиональному цеху, философской школе, направлению, традиции. Есть он, Соловьев, и все предшествующее философское развитие, которое ему необходимо замкнуть на себя. Он им намеревается «воспользоваться» и действительно вскоре воспользуется как орудием и инструментом, то есть чем-то внешним, хотя и нужным для достижения своей цели, которая и философской-то не является. Слишком она для этого грандиозна. Ничьего фи- лософского дела Соловьев не продолжит. Он появился внезапно, как бы ниоткуда. Как появлялись и революционеры. Но продолжим еще раз цитирование соловьевского письма:

«... И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом. Когда оно явится, как свет и разум, то необходимо сделается всеобщее убеждением... всех тех, у кого есть что-нибудь в голове и в сердце. Когда же христианство станет действительным убеждением, т.е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, тогда очевидно все изменится ... долго ли устоит неправда и зло в мире!..»3 Приведенные строки еще более отдаляют «разумную форму» Соловьева от «формы понятия» у Гегеля. Выйдя на ту же дорогу снятия философией религии, что и его германский предшественник, русский мыслитель обнаружил на ней нечто, предшественнику совершенно чуждое. В отличие от Гегеля Соловьев видит, пускай и отдаленным, результатом своей философской работы появление у человечества новых убеждений, а в конце концов и преображение жизни. Ничего подобного Гегелю, разумеется, в голову не приходило. Для него абсолютный дух осуществляется в человеке, его искусстве, религии, философии. И хотя философия, скажем, снимает религию в качестве высшей формы, она не растворяет ее в себе и не претворяет в себя. За религией сохраняется ее низшее место в иерархии самопроявлений абсолютного духа. А это означает, что человек по-прежнему может быть причастным религии и тому же искусству, помимо своей принадлежности высшему и последнему — философии. Кроме того, даже философа ничто не освобождает от принадлежности еще и объективному (как гражданина государства и субъекта нравственности) и субъективному духу (в качестве природного индивида). Абсолютен человек в своей философской мысли, и потому только, что в нем и им осуществляет себя абсолютный дух. Ничего в других сферах жизнедеятельности человека не меняется.

В своем стремлении сделать философию (христианскую философию, христианство, ставшее философией) «жизнью» в ее тотальности революционарист Соловьев тесно соприкасается со своим предшественником в русской мысли — Киреевским. Напомним утверждения последнего о том, что «философия не хочет оставаться на книжной полке, но должна перейти в живое убеждение» или: «Система принадлежит школе, ее сила, ее конечное требование принадлежит жизни и просвещению человечества». Можно встретить у Киреевского и намек на новую, соответствующую христианству форму, когда он пишет о необходимости отличать в философии св. Отцов» то, что в ней есть существенного, от того, что только временное и относительное». «Тогда, — замечает далее Киреевский, — не та была ступень развития наук, не тот характер этого развития»48 . У Киреевского присутствует не более чем смутный и двусмысленный намек на возможность того пути, по которому так безоглядно готов идти Соловьев. В целом же для основателя славянофильства гораздо более характерно утверждение о необходимости «самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремиться самый чистый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой»49. Тем самым он настаивает все-таки на том, что вера христианина стоит выше философии. Говорить о ней как о «простой и полусознательной», сближать ее с «неопределенным чувством» для Киреевского было бы совершенно неприемлемо. При всей беспомощной расплывчатости своей позиции Киреевский крепко помнит, что основа всего — живой опыт христианской жизни. А ют еще несколько строк все из того же письма Соловьева к Е.К. Селевиной: «Вообразили, что я хочу сделаться монахом... Но ты можешь видеть, что это вовсе не подходит к моим целям. Мо- нашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»6.

Усомниться в том, что начинающему свое поприще мыслителю вовсе ни к чему принимать монашеский чин, вряд ли возможно. Но откуда у Соловьева такое пренебрежение монашеским путем, пренебрежение, которое не смягчает раскла- нивание с прошлым монашества? В любом случае оно связано с самой глухой нечувствительностью к монашеству. Все-таки это самое простое и исходное, что монах не «бегает от мира». Первична для него устремленность к Богу не только для спасения своей души, он спасает мир, от которого «бежит». На земле монах ищет Царствия Небесного, мира, преображенного в Боге. Соловьев, готовящий себя к философскому поприщу, хотел бы «преобразовать мир». И хотя он намечает свое преобразование в духе очищенного и подлинного христианства, последнее здесь не при чем. О самом существенном и неотменимом в нем — литургической жизни, молитве, подвижничестве начинающий философ как будто не подозревает. Конечно, он тоже видит себя подвижником, готов к трудному и рискованному пути и тяжелым испытаниям. Но зададимся еще раз вопросом, кто в лице Соловьева собирается совершить небывалый подвиг окончательного преобразования христианства, в результате которого не устоят «неправда и зло в мире»? Что это не философ, очевидно, совершаемое философом совершается в сфере мысли и знания, которые для него не средства достижения какой-то иной цели, а самое цель. О христианском подвижничестве мнение у Соловьева превратное, явно он собирается идти не путем святости. Без каких-либо пояснений выведем за скобки богослова-ученого, ему жизненная задача, которую поставил перед собой Соловьев, вполне чужда. Но тогда в наборе жизненных позиций остается только путь общественного деятеля. Причем вовсе не реформатора — «постепеновца» с его осторожностью в средствах и неприятием радикальных переворотов и всеобъемлющих проектов. Скорее перед нами его антипод-революционарист, наверное, это слово из лексикона современной Соловьеву эпохи здесь уместнее. Ре- волюционер все-таки принадлежит к организации. Ничего подобного в отношении Соловьева ни в двадцать лет, ни в зрелом возрасте представить себе невозможно. Он всегда оставался индивидуалистом-одиночкой, выходившим из погруженности в свои доктрины, проекты, мечты и фантазии как проповедник, публицист и уже, конечно, никогда в качестве революционера, активиста и организатора. Соловьев был револю- ционаристом именно потому, что его революционность — это умонастроение, становившееся разговором и печатным словом, но вовсе не соприкосновенное с так называемым «революционным действием».

Если принять тезис о революционаризме Соловьева, то совсем не случайным, а, напротив, совершенно необходимым становится обозначение его творчества, все равно — проектируемого в письме к Е.К.. Селевиной или осуществившегося впоследствии, — как публицистики. Строго говоря, и на этом можно настаивать с полной определенностью, как человек пишущий и публикующийся революционарист, а тем более революционер, утверждающий свой революционаризм или революционность, только и может быть публицистом. Это наше утверждение кому-то покажется слишком категоричным. Однако при ближайшем рассмотрении оно самоочевидно. В самом деле, применительно к таким революционерам, как Энгельс, Плеханов, Ленин, совсем не трудно показать, что ничего, кроме революционной публицистики, они не создали. Сложнее с К. Марксом. Его «Капитал» публицистикой, кажется, никто не называл. У него и не публицистические размеры, и, самое главное, мысль в «Капитале» разворачивается совсем не по публицистическим канонам, в ней присутствует и самая настоящая немецкая философская выучка, и самая настоящая аналитическая обращенность к фактам социальной жизни, которая требуется от науки. Не случайно «Капитал» не по зубам и многим философам, и большинству ученых-экономистов и социологов. И тем не менее при чтении «Капитала» впечатление от него раздваивается. С одной стороны, в нем ощущение революционно-идеологической заданное™ С другой же стороны, совсем не случайно «Капитал» — книга не просто неоконченная, но и нескончаемая. Вряд ли эта неза- вершенность связана с тем, что, обремененный тяжелыми личными обстоятельствами и погруженный в партийные дела, Маркс просто «не успел» его написать. Похоже, дело здесь в том, что движение мысли Маркса все далее уводило его от заданное™ результата — из рассмотрения характера капиталистического способа производства он не мог ни сделать, ни не сделать революционных выводов, погружаясь во все новые аспекты и глубины раскрывавшегося перед ним предмета. Этой незавершенностью-незавершимосгью в конечном счете удавалось избежать превращения философско-научного текста в революционную публицистику.

Принципиально иной случай, связанный с творчеством К. Маркса, предстает перед нами в его относительно небольшой работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта». Это удивительно стройная, строгая и прозрачная, стилистически цельная работа. Но зато в ней глубокий и блестящий социальный анализ и, соответственно, позиция ученого легко отделима от позиции революционера-идеолога. Для этого достаточно не принимать в расчет выводов самого конца работы и нескольких необязательных фраз, встречающихся в ходе изложения. Самое удивительное здесь состоит в том, что «Восемнадцатое Брюмера» — отточенный памфлет. Но публицистичность его жанра, оказывается, ничуть не помешала ему стать научным текстом. Ситуация прямо противоположная «Капиталу», который не спасает, в смысле его цельности и завершенности, никакая философская и научная основательность и тяжеловесность. Впрочем, казус Маркса — это редкое исключение, а не правило. Последнее же таково, что практически не оставляет выбора революционеру и революционаристу, толкая их в объятия публицистики. В случае с Соловьевым мы как раз имеем дело с химически почти чистым публицистом по преимуществу. Причем во всех работах — и тех, которые принято называть философскими и богословскими, и в собственно публицистических сочинениях, и даже в значительной степени в стихотворных произведениях. Без учета этого обстоятельства вряд ли можно понять самое существенное в характере творчества Соловьева. Да и русская религиозно-философская мысль, от

Чаадаева и славянофилов до последних мыслителей первой волны нашей эмиграции, останется непроясненной в своем важнейшем измерении, если обойти тему публицистики и публицистичности. Эта тема не связана так уж жестко и однозначно с революционностью и революционаризмом. Пишущий и публикующийся революционер и революциона- рист в таком своем качестве действительно неизбежно тяготеет к публицистике. Но сама она возникла вовсе не под пером революционного литератора и может быть вполне чужда всякой революционности. Тот же Киреевский, в отличие от Соловьева, никаким революционаризмом не грешил, у него ничего общего нет с напористым самоутверждением и пафосом индивидуальных преобразовательных усилий, так внятно выраженных в соловьевском письме. Киреевский — публицист в другом роде, чем Соловьев, но оба они представляют своими работами именно разновидность публицистики, в самом существенном и определяющем не выходя за ее рамки, как не выходила за них, в своей основной тенденции русская религиозно-философская мысль.