ПУБЛИЦИСТЫ В РОЛИ ФИЛОСОФОВ

К моменту возникновения русской религиозно-философской мысли отечественная публицистика существовала уже продолжительное время. Конечно, в XVIII веке она оставалась такой же разрозненно фрагментарной, как и отечественные вылазки в сторону философии, конечно, она также соотносила себя в первую очередь с последним словом западной публицистики и только потом и в незначительной степени — с русской же публицистикой.

Хорошо известно, что самоотрицание или коренная трансформация философии стали лозунгом самых различных течений мысли и позиций в остальном совершенно не сходных мыслителей, среди которых числятся О. Конт, Л. Фейербах, К. Маркс, С. Кьеркегор. Прямого и вполне конкретного влияния на русскую религиозно-философскую мысль никто из них не оказал. Воздействовала на нее в первую очередь сама атмосфера сомнений по поводу возможностей классической философии, но, наверное, в еще большей степени новый стиль и род мысли, тот род нефилософского интеллектуализма, который в середине XIX века установился в Европе, а со второй половины века стал резко преобладающим и господствующим. Вряд ли можно утверждать, что к этому времени на Западе безраздельно царила публицистика. Однако несомненно, что именно к ней оказалась более всего чувствительна наша религиозно-философская мысль. В отношении творчества B.C. Соловьева в этом нам еще предстоит убедиться и, в частности, проследить, как революционаристская установка при формулировании и осуществлении собственных философских задач у русского мыслителя связана с ее безоглядной публицистичностью.

В ближайшие годы после написания своего юношеского письма к Е.К. Селевиной Соловьев всерьез берется за осуществление намеченного для себя проекта преобразования человечества. В результате появляются его первые работы, в которых Соловье» пытается создать собственную философскую систему. Среди этих работ, как, впрочем, и во всем творчестве С оловьева, особняком стоит незавершенный трактат «Фило-

III І.ІІ..П N" .")

софские начала цельного знания». По существу, это его единственное философское по своему замыслу произведение, в котором он прямо берет быка за рога и начинает излагать свой мировоззренческий позитив. Тогда как в «Кризисе западной философии», написанном до «Философских начал цельного знания», и в «Критике отвлеченных начал», создававшейся параллельно с «Философскими началами», к своему позитиву Соловьев подбирался исподволь, через сведение счетов с предшественниками. Во всяком случае несомненно, что у Соловьева нет другого, более подходящего произведения, обратившись к которому, можно попытаться выявить характер его мысли, проверить ее на основании критериев философичности и, соответственно, публицистичности.

Построены «Философские начала цельного знания» вроде бы в соответствии с давней и устойчивой философской традицией. Открывая «Журнал Министерства Народного Просвещения», в нескольких номерах которого за 1877 год состоялась публикация произведения, читатель мог бы с удовлетворением отметить — наконец оправдалось предсказание М.В. Ломоносова о том, что «может собственных Платонов ... и русская земля рождать». Однако при ближайшем рассмотрении «Философских начал» в них обнаруживается некоторая странность, если к ним, конечно, отнестись как к философскому тексту. Они открываются главой, которую автор обозначил как «Общеисторическое введение (О законе исторического развития)». Вообще говоря, историческое введение в философских трактатах, особенно после Гегеля, стало делом обычным. Да что там Гегель. Ведь вспомнить можно и первообраз всех философских трактатов — аристотелевскую «Метафизику», чья первая книга представляет собой историческое введение в философскую систему автора. Между тем в случае с Соловьевым речь идет о введении совсем иного рода, о чем свидетельствует его разъясняющий суть дела подзаголовок «О законе исторического развития». Вот это действительно необычно и странно в ретроспективе более чем двухтысячелетнего к тому времени существования философии. У Соловьева выявление закона исторического развития становится предварением, добавим, предпосылкой рассмотрения собственно философских тем и проблем. С точки зрения Гегеля, если уж брать философа, историчного по существу, Соловьев ставит свою философию с ног на голову, как будто делая при этом вид, что ноги и есть всему голова и с них, следовательно, вполне логично и последовательно можно начинать философствовать. И он действительно начинает, начинает с того, чем, скажем, «Энциклопедия философских наук» завершается.

По сути, в основе всех рассуждений Соловьева в «Философских началах» лежит то, что Л. Фейербах несколькими десятилетиями ранее обозначил как антропологический принцип в философии. Разумеется, в отличие от многих своих старших современников, Соловьев никакой не фейербахианец. У него другой пафос и другая устремленность, другие конечные цели. И все-таки так называемый «дух эпохи» толкает Соловьева если не в объятия Фейербаха, то к тому же исходному нефилософскому антропологизму, который так широковещательно заявил германский мыслитель. Красноречиво говорят за себя уже начальные строки «Философских начал цельного знания»: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес, есть вопрос о цели существования». С известной точки зрения, эти со- ловьевские слова звучат усыпляюще привычно. Повременим все же с продолжением цитаты, с тем чтобы задаться вопросом, так ли уж несомненна сделанная Соловьевым заявка и действительно ли философию в первую очередь должна интересовать цель существования человека? Как минимум в этом позволительно усомниться с позиций многовековой философской традиции. Даже знаменитые кантовские вопросы, на которые, как он считает, должна ответить философия, — что я могу знать, что мне надлежит делать и на что я смею надеяться, — только по видимости близки соловьевской формулировке. У Канта разговор начинается совсем не с того, чего человеку необходимо достигнуть в жизни, а с вопроса о природе человеческого знания. Вопрос же, поставленный подобным образом, в корне меняет ситуацию. Да, человека не может не интересовать в первую очередь он сам, с этим нельзя не согласиться. Но разве так уж очевидно, что обращенность на самого себя обязательно означает, что человек будет единственной и главной темой философского размышления? Очень может быть, и множество раз бывало таким образом, что человеку он сам становится понятен только в результате рассмотрения совсем даже не человеческой реальности. Наверное, самым показательным и резко очерченным примером может здесь служить «Этика» Спинозы. Потому она так и названа великим голландским философом, что его интересовал в первую очередь человек, «познание его души и ее высочайшего блаженства», но понять человека, по разумению Спинозы, можно не иначе, как первоначально обратившись к реальности субстанции, ее атрибутам и модусам. К человеку Спиноза собирался прийти, лишь максимально от него отдалившись. И понятно, почему. Человеческое, в соответствии со Спинозой и множеством его предшественников и преемников на философском поприще, постижимо исходя из первореальности, из основания всего сущего. Поскольку это основание не в?амом человеке, то и построение философской системы исходя из него бессмысленно. Несколько иные акценты у Канта, разговор о субстанции или о чем-то ей подобном для него лежит вне философии. И не потому, что он отрицает существование перво- сущего, или Бога. Для Канта прежде всего стоит вопрос об их познаваемости. Но точно так же не является чем-то очевидно познаваемым, по Канту, и человек. Философская работа у него начинается с критики человеческих возможностей познания и определения его границ. Постольку же, поскольку выяснены будут пределы познавательной способности человека, можно ставить и вопрос о человеке и, далее, о цели его существования. Само по себе исходное определение такой цели в системе координат Канта выглядело бы так же несообразно и дико, как и в системе координат Спинозы.

То, что было несообразно и дико с позиций классической философии, перестает быть таковым у Фейербаха. Он заявляет со всей возможной решительностью и определенностью, что «новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, втом числе и физиологию, в универсальную науку»54.

Фейербах готов бесконечно твердить в таком роде: «Только человек есть истинное и действительное»55. «Истина — лишь полнота человеческой жизни и существа»56, — и т.д. Нельзя не согласиться с тем, что фейербаховские положения являются подходящим обоснованием для исходного появления философского трактата в духе «Философских начал цельного знания». Действительно, если понимать философию в качестве антропологии, то почему бы не начать ее изложение со смысла существования того существа, которое является единственным предметом изучения в философии. Тем более, что с природой человека у Фейербаха все ясно и определенно. Ему не надо куда-то в неведомые выси удаляться от человеческой реальности, с тем чтобы вооружиться для ее трактовки метафизическими первопринципами. Никакой метафизики вообще не нужно, есть только «физика» человека. В нее следует попристальнее вглядеться, и тогда станет очевидным, что «предпосылки, с которых мы начинали, — не произвольны, они не догмы; это действительно предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем»57. На этот раз мы процитировали уже не Фейербаха, а его не менее известных учеников и последователей, рассуждающих вполне в духе учителя. Дух же этот состоит в том, что превращение философии в антропологию можно трактовать и оценивать как угодно, но в любом случае оно самым определенным образом ведет к исчезновению философии и возникновению некоторой нефилософской реальности. К. Маркс и Ф. Энгельс проговорили это с полной ясностью. Ведь предпосылки, о которых они с такой решительностью и уверенностью в себе говорят, никак не могут быть признаны в пределах философии. У Маркса и Энгельса философская задача обретения Божественной мудрости, по существу, замещается революционной задачей обретения совершенного, то есть Божествен- ного, состояния человечества в процессе практической деятельности. Философии тем самым не оставляется места. Ведь она имеет смысл только в ситуации неполноты человеческого существования. С другой стороны, невозможно помыслить философию как предварение революционного действия. Последнее предваряется программой, рассчитанной на «действительных индивидов», апеллирует к ним. И в этом своем качестве соотнесенности с « действительными индивидами», то есть с человеком как таковым, только и может быть публицистикой различных жанров: от общей теории революционного действия до агитации и пропаганды в широких массах. Для молодых основоположников коммунистической доктрины как будто не существует еще в Древней Греции состоявшегося разделения знания и мнений, видимого и умопостигаемого, того, что философия имеет дело с мыслью и сама есть мышление, что с ее позиций никаких «действительных индивидов» нет в помине, так же как не возможны предпосылки, устанавливаемые «чисто эмпирическим путем». Пока они остаются эмпирическими, они лишены всеобщности, еще не приобрели философского статута. Что касается «действительных индивидов», то никакая философия не станет отрицать их существование. Но и принять их в качестве философской реальности не может. Совсем не по той причине, что философия отвлекается в сферу воображения, где нет места «действительным индивидам». Философски увиденный «действительный индивид» обнаруживает себя у Гегеля как субъективный, объективный и абсолютный дух, у Спинозы же по поводу индивидов сказано, что «сущность человека составляют известные модусы атрибутов Бога», а «человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога»58 и т.д. Действительные индивиды для философа, поскольку он остается таковым, — это нечто абстрактное, случайное, видимое, мнимое, до тех пор, пока они не будут определены в своем существе. Можно, конечно, утверждать, что никакие философские доктрины не схватывают этого индивида во всей его конкретности и, следовательно, его образ несет в себе абстрактность. Но при этом было бы совершенно необоснованным делать вывод о конкретности «чисто эмпиричес- кого» индивидуального бытия. То, как мы воспринимаем индивида в живом общении или индивид воспринимает самого себя, — это еще не полнота конкретности, в этом присутствует своя абстрактность. Конкретность и полнота в восприятии дана не философии и не жизненному опыту, а Богу. Ему человек предстоит весь, без остатка и изъятий, но именно потому, что Бог не только воспринимает индивида. Он еще и творит его. Так что счеты между философским и эмпирическим подходами к индивиду основаны на их несовместимости. Но эту несовместимость нужно прежде всего сознавать, а не вытеснять один подход другим с претензией на его философские преимущества. Именно это происходило у Фейербаха, основоположников коммунизма и, пора к нему вернуться, у Соловьева.

Совершенно очевидно, что исходная устремленность русского мыслителя к поиску цели существования реально может базироваться на внефилософской предпосылке «действительных индивидов», предпосылке, устанавливаемой «чисто эмпирическим путем». Эта предпосылка вела Маркса и Энгельса в' сторону перспективы построения коммунистического общества. Понятно, что цель человечества, по Соловьеву, совсем другая. Если что и сближает ее с коммунистической, то это сходство чисто формального свойства — такая же умозрительность, максимализм, неукорененность в реальности. Оказалось, что в обоих случаях «действительные индивиды» хотя и являются «предпосылками, устанавливаемыми чисто эмпирическим путем», но вовсе не склонны к осуществлению незыблемо утвержденных и безупречно сконструированных далеких целей.

Конкретизируя свою собственную цель, Соловьев последовательно устанавливает, что она должна быть «всеобщей целью человечества», «осуществляемой в процессе его развития». Причем «субъектом развития является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм»59. Последний момент для Соловьева принципиально важен. Все его соображения в «Общеисторическом введении» разворачиваются на основе органицизма. Теперь это не органика чисто романтического свойства, неотрывная от размышлений Киреев- ского, а новый в своей основе научный или, по крайней мере, наукообразный органицизм. Для романтика органическое окутано розовой дымкой, оно было связано с интуитивно целостным и проникновенным постижением бытия на одном полюсе и неисследимой глубиной и сложностью гармонически устроенной реальности на другом. Романтический органицизм не всегда был прямо мистическим, но как минимум мистический оттенок для него непременно обязателен. Нельзя сказать, чтобы Соловьев был чужд романтизма и мистицизма. Напротив, его вполне возможно, а моментами и необходимо рассматривать в качестве позднего романтика и, тем более, мистика. Но это романтик и мистик с неизбывным стремлением к жесткому и сухому конструированию и схематике. В полной мере сказанное относится к соловьевскому органицизму. Для Соловьева принцип органицизма и органичности — это не какой-то там подход к реальности, который явился результатом разработки первопринципов и основоположений собственной философии, как эго было в свое время у Шеллинга и Гегеля. У него органицизм - вполне внефилософская предпосылка. Она для него несомненно очевидна и если требует специального обоснования, то лишь в связи с вопросом цели существования. Здесь логика Соловьева обезоруживающе проста и неотменима. Первая ее посылка, то есть вопрос о цели существования, упирается во вторую — цель существования достижима не отдельным человеком, а человечеством ввиду взаимосвязанности людей. Третья посылка еще более тесно пригнана к предыдущим, она состоит в утверждении того, что всякое достижение цели предполагает некоторое развитие человечества. Но развитие, резонно дополняет Соловьев третий тезис четвертым, возможно не для безусловно простой и единичной субстанции, «ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развитие»17. Точно так же не способен к развитию и механический агрегат. В результате остается заключить, что развитие присуще только живому организму, каковым и является человечество. На этом обоснование Соловьевым органицизма нельзя считать завершенным. Он у него пронизывает все и вся, имеет множество аспектов и конкретизации. В нашем же случае интерес представляет прежде всего ход мысли Соловьева от самоочевидности для философии цели человеческого существования через соотнесенность ее с человечеством и его развитием к очевидности понимания человечества как организма. По Соловьеву, если убрать посредствующие звенья его размышлений, получается, что человечество есть организм, так как у человека не может не быть цели существования. Но, даже согласившись с подобным выводом, нельзя удержаться от вопроса: «А при чем здесь философия?». Допустим, что она может споспешествовать осуществлению не ею сформулированной цели человеческого существования. Но разве она одна и она ли в первую очередь? Подобные вопросы в соловьевской системе координат зависают. Ему не до них, ведь он озабочен несравненно более важными и всеобъемлющими вопросами об устроении человечества через его развитие, а для начала через прояснение и формулировку цели человеческого существования. Мысли, высказанные в юношеском письме к невесте, безраздельно господствуют над человеком, которому представляется, что он занят своим прямым философским делом.

Дедукция от цели человеческой жизни к трактовке человечества как организма позволяет Соловьеву вплотную заняться выведением не больше и не меньше, чем «общего закона всякого развития». Понятно, что, поскольку развиваться способен только организм, то у Соловьева именно о нем и идет речь. Но, как это выявится в других соловьевских работах, и прежде всего в «Чтениях о богочеловечестве», понятие организма у Соловьева всеобъемлюще, оно совпадает со всем сущим в его подлинном бытии. Таким образом универсализм соловьевскош подхода к реальности налицо. Вот только его отношение к выведению «общего закона всякого развития» обличает в Соловьеве вовсе не философа, а мыслителя, дышащего исключительно воздухом своей нефилософской эпохи. Для нее формулировка законов обладала высшим достоинством, Закон и был тем, в чем находила свое завершение и удовлетворение пытливая человеческая мысль. О. Конт потому и ходил во времена Соловьева в гениях человечества, что поразил современников и ближайших потомков открытием всеобъемлющего и объяс- няюшего все умственное развитие человечества закона трех стадий. Этот закон хорош, в частности, своей общепонятностью, но также и тем, что позволял приобщиться к законотворчеству множеству мыслящих людей. Они дополняли и корректировали «закон трех стадий», выдвигали вместо него свои, не менее всеобъемлющие и общепонятные законы. Соловьев тоже постарался бьггь с веком наравне, выдвинув свой «закон всякого развития». С чувством законной гордости он делает знаменательное примечание к только что открытому им закону: «Этот закон, логически формулированный Гегелем, был применен, с другой точки зрения, к биологии Гербертом Спенсером. Последовательного же и полного применения его к истории человечества, насколько мне известно, сделано не было»18.

Как видим, Соловьев признает решающий вклад в свое открытие предшественников. В чем, однако, есть все основания усомниться, так это в том, что один из тех, в ком Соловьев видит своего предшественника, — Гегель признал бы свое родство с русским мыслителем. Не потому, конечно, что формулировки Соловьева могли бы показаться Гегелю неточными или неадекватными. Различия между германским философом и его непрошенным преемником гораздо существеннее. Они заключаются в том, прежде всего, что Гегель и Соловьев пребывают в совершенно несовместимых интеллектуальных сферах. Один из них никаким законотворчеством в своих философских построениях не занимался. Оно внутренне абсолютно чуждо гегелевской философии, в которой всякое движение мысли стремится быть исключительно имманентным.

В. Соловьев к этой целостности как будто стремится, для него принцип организма и есть ее выражение. Но сам организм у Соловьева исходная данность. Он есть потому, что есть, потому, что такова реальность. Если же она такова, то у нее должен быть основной закон существования и развития. Его и выявляет Соловьев. Почему он таков, каким является, Соловьев не поясняет в пределах своего мировоззренческого фрагмента. Возьмись он за подобное пояснение, сама тема подобного закона у него исчезла бы за счет имманентного разворачивания первосущего или восхождения к нему. В данном случае обращение Соловьева к формулировке «общего закона всякого развития» связано с антропологическим принципом его философских поползновений. Там, где все начинается с вопроса о цели человеческого существования, никакого выхода в пространство философской мысли ожидать не приходится. Дополнительным свидетельством сказанному может служить то, как Соловьев расчленяет связанный общим законом человеческий организм на составляющие его элементы. Расчленение у него многообразнно, производится оно по различным основаниям. Но наибольший интерес для нас представляет первый шаг в соловьевской аналитической работе: «Само собою разумеется, — пишет Соловьев, — что основные формы общечеловеческой жизни должны иметь свой источник в началах, определяющих самую природу человека. Природа человека как такового представляет три основные формы бытия: чувство, мышление, деятельную волю»19. В очередной раз наш мыслитель отталкивается от самоочевидной, на его взгляд, посылки. Причем наиболее очевидно для него даже не то, что «основные формы человеческой жизни должны иметь свой источник в началах, определяющих са- мую природу человека». Предел самоочевидности для Соловьева — это то, что «природа человека представляет три основных формы бытия: чувства, мышление и деятельную волю». Действительно, усомниться в подобном значило бы закрыть глаза на то, чего невозможно не видеть. Вопрос только в том, какими глазами мы смотрим на человека, для какого взора открывается соловьевская самоочевидность. Несомненно, это глаза и взор и Фейербаха, который утверждает, в принципе, то же, что и Соловьев: «Человек, совершенный настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим, художественным, религиозным или моральным, а также философским или научным сознанием»60. Как видим, у Фейербаха все те же «чувства, мышление и деятельная воля». Только так, как будто человек может увидеть самого себя, вне зависимости ни от каких особенностей своего мировоззрения. Однако Гегель увидел его совсем иначе. Для него наглядно и обыденно очевидное, устанавливаемое эмпирическим путем, было не указ. В отличие от Соловьева и Фейербаха Гегель смотрел на человека как философ. Философу же совсем недостаточно констатировать непреложно данные в повседневном опыте три основные формы человеческого бытия. За ними должно, с позиций философии, стоять некоторое внутреннее единство. Иначе говоря, субстанциально человек един, несмотря на троякость своих самопроявлений. Субстанциальность же человека, по Гегелю, состоит в том, что он дух, чье бытие на собственной почве, бытие в адекватной ему форме есть мышление. Как таковое оно осуществляет себя в понятиях. Но и деятельная воля, и чувства — это тоже дух и мышление, только не пришедшее к себе, не снявшее самоотчуждения. В деятельной воле и чувствах тем не менее мышление образует их существо. Они не рядоположены и не равносущи, как у Соловьева и Фейербаха. И различие между ними и Гегелем вовсе не концептуального свойства. В том и дело, что Гегель смотрит на человека с позиций своей философской системы, которую можно принимать или отвергать, но, приняв, остается принять и его концепцию человека. Для Соловьева и Фейербаха при всем различии между ними человек — это непосредственная данность, никак концептуально не оформляемая. Из человеческой данности оба исходят, выстраивая свои концепции-мировоззрения, которые саму человеческую данность не включают.

Очевидно, что в этом случае перед нами не просто позиция внефилософской антропологии, но и позиция человека как такового, человека вообще, который в сфере мысли выражает себя как публицист и никак иначе выразить не может. Ведь он обращен к публике, т.е. к другим людям по поводу общих с ними человеческих реалий, всем и каждому понятных. Всякий шаг в сторону от человеческой центральности в мире, от его соотнесенности с самим собой и природой открыл бы перед мыслителем перспективу преодоления публицистичности своей мысли. Что-либо подобное Фейербаху было противопоказано, оно разрушило бы все его построения, сделало бессмысленной страстью одушевлявший его пафос. Другое дело Соловьев. Он искренне стремился к философскому универсализму, к тому, чтобы вместить в свою систему все позитивное в тысячелетнем развитии философии. Добавим к этому полную чуждость Соловьеву всяких специально и нарочито антропологических построений. Он-то искал первореальности в Боге, а не в человеке. Увы, это оставалось благим помыслом, определявшим замах и претензию, ничуть не препятствовавшим разгулу чистопородной публицистики при разработкке традиционных для философии и богословия тем. За них слишком самоуверенно брался человек, по существу, не обладавший никакой чувствительностью к собственно философскому в философии, тем более неощутима в Соловьеве принадлежность к какой- либо философской традиции или школе. Конечно, в его творчестве обозначилась традиция русской религиозно-философской мысли. Но сама она если и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию или сосуществовала с ней, так это традицию русской литературной критики, о чем уже шла речь в начале этой главы.

Первые наши религиозные мыслители были современниками крупнейших наших литературных критиков. Но «властителями дум» первоначально являлись именно последние. В интеллектуальной сфере длительное время погоду делали белинские, Писаревы, Добролюбовы, Чернышевские, Михайлов- ские, а не славянофилы или Соловьев. В известном и существенном смысле литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами. Одна выражала социальный пафос, другая устремлялась к «вечному»; одна искала общественную свободу, другая — Бога; одна стремилась опереться на новейшие течения западной мысли, другая — на национальную традицию. Однако за всем этим несходством лежит глубокая связь религиозно-философской мысли с литературной критикой. Обе они равно публицистичны. Только одна публицистика черпает свой материал в философских и богословских работах, другая — в художественной литературе. Строй мысли у них очень близок или совпадает. Скажем, философские или богословские трактаты B.C. Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически оттого, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения всеобщего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски глубокомысленных сочинениях та же самоуверенность и снисходительность Чернышевского или Писарева, безапелляционно поучающих будущих классиков великой литературы?

Казалось бы, что может быть общего между всеобъемлющими построениями Соловьева, которому и философия-то представляется слишком тесной для его построений, и приземленным утилитаристом литературным критиком Д.И. Писаревым? Уж во всяком случае «Философские начала цельного знания» никаких ассоциаций ни с одной из писаревских работ вызвать как будто не способны. Но откроем писаревс- кие «Очерки из истории труда» и прочитаем внимательно их первые страницы, держа в памяти «Общеисторическое введение» к «Философским началам». Вроде бы никакого сходства. И все-таки обратим внимание на такие строки из «Очерков», которые тоже начинают собой работу: «Под этим разнообразием форм кроются и медленно развиваются две основные потребности человека.... Первая из этих потребностей заключается втом, что человек, подобно всем другим животным, дол- жен предохранять свое тело от разрушительных влияний окружающей природы ... вторая потребность состоит в том, что человек должен сближаться с человеком, помогать ему в его предприятиях и в свою очередь находить в нем естественного помощника и союзника»61. Кто-нибудь, пожалуй, скажет: «Ну при чем здесь «Общеисторическое введение» Соловьева? У него-то речь идет о последней и высшей цели человеческого существования, а совсем не о первичных человеческих потребностях». Да, конечно, Соловьев озабочен «верхом», а Писарев — «низом». Для одного из них несомненной истиной является то, что другой с недоумением, жалостью или презрением отверг бы как самое неприемлемое заблуждение. Короче говоря, на вопросе «Что есть истина?» Соловьеву и Писареву не сойтись никогда. А вот с вопросом «Как ее искать?» все обстоит иначе. Ищут истину оба мыслителя совершенно одинаково. Для каждого из них существуют в качестве несомненного и безусловного фейербаховско-марксистские «действительные индивиды», устанавливаемые «чисто эмпирическим путем». Здравый смысл человека вообще одинаково незыблемо присущ как Соловьеву, так и Писареву. Одинаково уверенно они рассматривают свои исходные предпосылки в приемлемом для каждого из них направлении. Понятно, что приходят Соловьев и Писарев к совершенно различным результатам. Но цена им в каждом случае одна и та же. Оценивать их нужно только по меркам публицистики, так как эти результаты суть мнения, убеждения, мировоззрение человека как такового. Они одинаково допустимы, оправданны и заслуживают уважения, но находятся в собственном общем им интеллектуальном пространстве, которое лучше не путать с пространством философии или науки.

При том, что истина, которую ищут, а главным образом пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, — это очень по-разному трактуемая реальность, соотнесенность с ней вполне однотипна. И в одном, и в другом случае она как-то обретена, из нее исходят, очень кратко поясняя по поводу критически разбираемого материала. Чего нет ни у мыслителя, ни у критика, так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах B.C. Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие философские и богословские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах, решение его каждый раз новое и не увязанное с предыдущими. Можно попробовать разрешить так, а можно иначе. Главное — быстрота, натиск и итоговый приговор — разрешение проблемы. Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, от него публика ждет мысли, которая вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у B.C. Соловьева и его последователей? Они тоже «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику стремящихся решить жизненно важные проблемы. Точно так же их решения могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов как литературная критика вне художественной литературы и филологической науки.

Тот же B.C. Соловьев, мыслитель если не самый крупный, то наиболее влиятельный во всей русской религиозной философии, является наиболее ярким выразителем отмеченной тенденции. Исходно его философским претензиям присущ буквально титанический размах. Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», написанной, по существу, в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции. А три года спустя в «Философских началах цельного знания» выстраивает общие контуры того, чему на привычном философском языке и название-то не сразу подберешь. Под бойким пером Соловьева возникает нечто вроде системы жизнедеятельности человечества, системы непрерывно развивающейся и устремленной к своей верховной цели, в корне преобразующей человечество. В этой системе уготовано почетное место и философии, определена даже ее собственная верховная цель. Отдает должное Соловьев (он же религиозный

11 Заказ № 29

мыслитель) и религии с теологией, ставя ее выше философии и в то же время не умаляя последнюю. Чтобы что-то понять в ссшовьевском тексте, преодолеть шок от буйства соловьевско- го схемосозидания, остается отнестись к нему как к философски образованному, пожалуй, даже очень образованному публицисту, который своей философской ученостью максимально насыщает свое публицистическое творчество. В философии же Соловьев остается, несмотря на всю свою ученость, дилетантом уже потому, что у него не найти даже подозрения о действительных границах и возможностях философского знания. Это становится очевидным уже с тех самых первых строк «Философских начал цельного знания», в которых Соловьев утверждал, что «первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес, есть вопрос о цели существования».

Подобным образом относились к философии в 70-е годы XIX века очень многие, особенно в России. По сути, перед нами привычный взгляд на философию так называемой «образованной публики». Собственно, ее позицию и отстаивает Соловьев, когда говорит о философии, «притязающей на общий интерес». Но разве это так очевидно, что ей пристало удовлетворять массовые запросы сколько-нибудь образованных людей? Последние в конце XIX — начале XX века сплошь были увлечены задачей выработки собственного цельного мировоззрения и убеждений. От философии они ждали поддержки, может быть, даже решающего участия в этом благом деле. Такова была общая атмосфера эпохи. Ее воздухом дышал и Соловьев, не подозревая всей нефилософичности навязываемой ему ситуации, когда философия, а позднее и религия, сводились к инструменту и средству такой неопределенной и эфемерной вещи, как «мировоззрение» или «убеждения».

Ведь это откровенным публицистам, публицистам по преимуществу, Чернышевскому, Писареву или Михайловскому позволительно велеречиво рассуждать о смысле и цели существования, о жалкой действительности, этапах ее неуклонно поступательного развития и достижении некоторого идеального состояния, в котором цель и результат совпадут. Тому же, кто стоит на философской почве, пристало как минимум по- ставить под вопрос расхожие мировоззренческие постулаты своего времени, а не подчиняться им в уверенности, что они незыблемы и единственно возможны для мыслящего человека. В действительности стоит их принять на веру, и всякое последующее введение философских или богословских реалий уже ничего не изменит. Публицистика не станет ни философией, ни богословием, как не стали ими «Философские начала цельного знания».

Вернемся к тому, что эта работа базируется на следующих, представляющихся Соловьеву незыблемыми основаниях: существует человечество как один определенный собирательный субъект (организм) (1), он развивается (2) и у этого развития есть определенная и конечная цель (3). Задача Соловьева-философа в том и состоит, чтобы сформулировать последнюю. Вроде бы все предпосылки соловьевских построений незыблемо прочны и самоочевидны. Согласиться с этим можно только при одном уточнении: перед нами самоочевидность и незыблемость здравого смысла. С позиций же философии все выглядит иначе.

Если ей даже и не чужд вопрос о цели существования, то ответ на него не может лежать в сфере ее поиска самой по себе. И дело не сводится к тому, что философии предварительно необходима проработка вопросов о том, что есть сущее, как с ним соотнесена реальность человека и человечества, и только потом становится как-то возможным переход к вопросу о цели существования. Вполне допустимо предположение, что понятие цели и, тем более, развития по отношению к человечеству вовсе не понадобится. Все здесь зависит от характера философской системы. По Соловьеву же получается наоборот: характер философии всецело зависит от решения вопроса о цели существования, который, по сути, остается вне ее компетенции. Что касается богословия, то для него вопрос о цели существования вообще не стоит. Она исходно дана Откровением и заключается в спасении и обожении. Выходит, что Соловьев со всеми своими поисками зависает в каком-то странном и неопределенном интеллектуальном пространстве, из которого поучает как философию, так и богословие. Ну что ж, его поучения имеют аналогии в позиции литературного критика, который из своего далека видит достоинства и недостатки художественного произведения. Оправдывает, правда, критика то, что сам он не посягает на замещение своим текстом того, что подвергает критическому разбору. Иное дело Соловьев. В «Философских началах» он как раз и претендует на построение некоторой новой мудрости — свободной теософии, которая встает над богословием и философией в качестве всеобъемлющего знания. Удивительное самопревознесение публицистики, кажется, возможное только на отечественной почве.

Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики с характерным для нее интеллектуализмом, но и с тем, что в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали таким образом, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного как такового, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую хри- стианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна. Скажем, русской литературной критике XIX века, особенно первой его половины, была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым и неизвестным произведением — это может быть оправданно. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обрет- шим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только мыслителя и человека, у него не возникало дистанции, непременной между Божеским и человеческим. Первое прямо и непосредственно становилось текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничения отвергались, были невнятны, то оставался привычный, хотя и переиначенный, однако в своей основе тот же язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского и философского, научного, художественного лексикона, не связывая себя всерьез ни с одним из них, а превращая его в жаргон религиозно-философской мысли.