Человек как существо природы. Опытно-сенсуалистическая суть его познания.

Здесь мы встречаемся прежде всего с Ламетри (1709—1751), наиболее радикальным застрельщиком материализма во Франции рассматриваемого века. Самое показательное произведение его антропологической проблематики — «Человек-машина» (1747). Говоря об особой затруднительности попыток «объяснить союз души и тела» (XIII 16, с. 186), автор подчеркнул, что в решении психофизической проблемы существуют две основных позиции. Первая из них — «система материализма, вторая — система спиритуализма» (там же, с. 193). Главная идея всего произведения, выраженная в его заглавии, восходит, конечно, к Декарту, психофизическая доктрина которого, в сущности, полностью

не укладывается ни в одну из вышеназванных систем. Это совершенно естественно, поскольку «человек настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней ясную идею, а следовательно, дать точное определение» (там же, с. 196), что не удалось сделать даже самым крупным философам, пытавшимся сконструировать такое определение a priori. В противоположность им Ламетри стремится решить его, опираясь «на посох опыта».

С одной стороны, он частично соглашается с Декартом, считая, что «человеческое тело — это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения» (там же, с. 199). Но все же это — не бездушный, мертвый механизм, какой представлялся (хотя и не полностью) Вольтеру, увлеченному механикой Ньютона. Врач Ламетри неплохо изучил человеческий организм анатомически и физиологически. К тому же он для своего времени был неплохим натуралистом, изучившим некоторые растительные и животные организмы. В ряде его произведений имеются «Человек-растение» (1748) и «Животные — больше чем машины» (1750). Последнее уже по названию явно заострено против Декарта, для которого животное, так сказать, полная машина. Для Ламетри такое воззрение было явно неприемлемо. Человек для него заключительное звено в длинной цепи организмов — от растения до животного. Даже разумная душа Декарта для Ламетри фикция, «лишенный содержания термин», ибо «душа является только движущим началом или чувствующей материальной частью мозга», она — «главный элемент всей нашей машины» (там же, с. 226, 232). Человек, можно сказать, анатомическая, биологическая и даже физиологическая, следовательно, органистическая «машина». Хотя человек — самое совершенное проявление природы, Ламетри максимально сближает его с животными, ибо «переход от животных к человеку не очень резок» (там же, с. 207). При большом старании, используя соответствующие знаки, обезьяну можно научить говорить. Конечно, человек наделен значительно более сложной организацией, позволяющей ему достичь много более широких навыков и знаний, в результате чего «человека можно считать весьма просвещенной машиной» (там же, с. 226).

Психологическая компонента душевной деятельности не-играет большой роли у Ламетри по сравнению с биологической и физиологической. Автор «Человека-машины» считает, что особо тонкая организация мозга рождает свойство воображения, тщательное упражнение которого может довести отдельных людей до глубокой проницательности и даже гениальности.

Источник познания, по Ламетри, — только чувственный опыт. В «Кратком изложении философских систем для облегчения понимания трактата о душе» автор стремится раскрыть познавательную несостоятельность метафизики Декарта, Мальбранша, Лейбница, Вольфа, Спинозы, которым он противопоставляет Локка. Характерно, что Ламетри, как некогда Гоббс, а затем Вольтер и Юм, отрицает существование предельно абстрактной, антисенсуалистической идеи 598 актуальной бесконечности: «...мы не можем видеть бесконечное и... не можем понять конечное при помощи бесконечного» (там же, с. 162). Реальное познание возможно лишь в отношении конечного, и оно осуществимо только благодаря деятельности чувств, эмпирическому опыту. В сущности, в этом состояла общая гносеологическая позиция всех французских материалистов, отмежевывавшихся от спекуляций метафизиков, строивших глобальные системы, первостепенную роль в которых играло загадочное, у многих — интуитивно-мистическое понятие актуальной бесконечности.

Большую роль в специальной разработке сенсуалистической гносеологии сыграл Этьен Кондильяк (1714—1780). Дворянин, получивший духовное образование, и впоследствии аббат, он сблизился с крутом Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Вольтера и других энциклопедистов, написав несколько основательных произведений. Кондильяк стал наиболее значительным гносеологом среди французских просветителей той поры, однако кабинетный ученый не включился в антирелигиозную полемику, характерную для названных философов. Первое философское произведение Кондильяка, «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1736), написано под влиянием локковского «Опыта о человеческом разумении» и заострено против умозрительной метафизики Декарта, Мальбранша, Лейбница, Спинозы. Еще резче та же позиция разработана в следующем «Трактате о системах» (1739). Автор говорит здесь о бесполезности абстрактных, туманных и расплывчатых систем метафизики, трактующих различного рода предположения, нередко беспредметные. Между тем «одни лишь твердо установленные факты могут быть истинными принципами наук» (XIII 17, т. 1, с. 11). Они устанавливаются только в опыте. Подробный его анализ Кондильяк осуществил в «Трактате об ощущениях» (1754), главном своем произведении.

В отличие от Ламетри, которому Кондильяк был немало обязан, последний развил подробную психологическую концепцию, трактующую особенности и познавательную роль каждого ощущения в отдельности и в совокупности. Вместе с Локком, как и с французскими просветителями, автор «Трактата об ощущениях» подчеркивает решающую роль опыта в приобретении знаний. Однако в отличие от Локка Кондильяк устраняет внутренний опыт, поскольку рефлексия по своему происхождению и сути представляет собой то же ощущение. Тем самым локковский эмпиризм сужается до сенсуализма, и Кондильяк, таким образом, как бы возвращается к античной традиции чисто внешнего происхождения наших знаний, наиболее четко сформулированной в канонике Эпикура, а впоследствии выраженной многими сенсуалистами широко известной формулой: «Нет ничего в уме, чего ранее не было бы в чувствах».

Формулу Локка о «чистой доске», которую представляет собой душа новорожденного, Кондильяк заменил образом мысленной статуи (фигурирующим еще у Ламетри, который ссылался на образ Арнобия, о чем упомянуто в раннепатристической части данной книги). Первоначально неживая, безгласная, она последовательно наделяется чувственными способностями, через которые получает все новые и новые впечатле- ния, расширяющие и углубляющие человеческие потребности. Так, уже обоняние, самое примитивное из чувств, снабжает ее запахами самых различных цветов. Ощущения вкуса, слуха, обоняния, зрения, оставляя в «душе» все более глубокие следы, образуют память и трансформируются в идеи. Субъект-объектная неопределенность сенсуалистической гносеологии Кондильяка заключена в том, что всегда подразумеваются внутренние потребности воспринимающего субъекта, его модификации, но они не могут быть реализованы без внешних вещей, представление которых сопровождается различной чувственной окраской. Четкость этого определяющего соотношения, свидетельствующего о внешних предметах, проявляется с предельной безошибочностью в чувстве осязания, которое, согласно автору «Опыта», выступает как «учитель» всех остальных чувств (см. XIII 17, т. 2, с. 366). Если все они не раскрывают суть вещей самих по себе, а только описывают их отношение к нам, то осязание фиксирует их внешнее положение и эту «привычку» сообщает всем другим чувствам, действующим во взаимосвязи. Оно и образует все богатство психологической жизни — желаний и воли, любви и ненависти, надежды и опасения.

В психологической и познавательной деятельности человека особо значима роль памяти, эффективно образуемой наиболее глубокими впечатлениями. Именно память трансформирует ощущения в идеи. При этом простые идеи возникают на основе одного ощущения, а сложные — из их совокупности. Другое их различие состоит в том, что чувственные идеи — результат непосредственного ощущения, а интеллектуальные — их бытие в памяти, когда вещи уже не соприкасаются с чувствами. Объем интеллектуальных идей, их интенсивность прямо пропорциональны силе памяти. В своей совокупности эта категория идей, их запас составляют интеллектуальный фонд, позволяющий человеку размышлять, не имея непосредственных ощущений, сравнивать идеи, строить суждения, умозаключения и т. п.

Обрисованная здесь сенсуалистическая концепция Кондильяка оказала значительное влияние на различные позиции современных ему французских материалистов, которые сами, за некоторым исключением, специально не вникали в гносеологическую проблематику, сосредоточиваясь главным образом на вопросах онтологии-натурфилософии, антропологии, социальной проблематики.

Упомянутый выше Клод Гельвеций был не менее, если не более, последовательным сенсуалистом, чем Кондильяк, хотя в отличие от него развернутого гносеологического учения он не формулировал. В сочинении «Об уме» (1758) автор подчеркнул, что в нем имеются «две

способности, или... две пассивные силы». Первая из них — физическая чувствительность, «способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами». Способность сохранять полученные впечатления — память — «длящееся, но ослабленное ощущение» (XIII 18, т. 1, с. 148). Все врожденное в человеке — не только понятия, но и задатки, склонности (признававшиеся Локком) — Гельвеций полностью отрицал. То, что философ называл умом, — не врожденный дар, а результат внешних воздействий, «воспитания», получаемого в бесчисленных ситуациях опыта. Слабовыраженная антропологическая концепция Гельвеция — самые крайние в рассматриваемую эпоху принижение биологического фактора и абсолютизация социального. При этом автор «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» был убежден в том, что потребности людей во все времена фактически не менялись. Чувственные страдания и удовольствия — главные, если не единственные, рычаги человеческой нравственности. Хотя Гельвеций подчеркивал роль труда, человеческих органов и орудий труда в развитии цивилизации, наиболее значительное содержание его воззрений относится к этико-социальной сфере и будет рассмотрено позже.

Сенсуалистический и натуралистический редукционизм, систематически заостренный против религиозно-спиритуалистического понимания души, раздваивающего человека, определяющего и трактовку опыта, весьма характерен и для «Системы природы» Гольбаха: «Человек есть чисто физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т. е. по отношению к способам действий, обусловленным особенностями его организации» (XIII 15, т. 1, с. 60). Действия физического человека осуществляются по познанным причинам, а духовного — по непознанным вследствие предрассудков причинам сложнейшего человеческого механизма. Механистический редукционизм — уже в узком, ньютоновском смысле — присущ этому опусу Гольбаха, содержащему огромное множество исторической и историко-философской эрудиции, больше, чем любому другому произведению французских материалистов-просветителей этого века. Тотальный детерминизм отрицает самопроизвольность движения как в природном, так и в человеческом мире. Органистическая по своему происхождению идея самосохранения живых существ вообще, человека в особенности, истолковывается редукционистским материалистом чисто физически, механистически. «Как и все существа, человек стремится к самосохранению; он сопротивляется разрушению, испытывает силу инерции, тяготеет к самому себе, притягивается сходными с ним и отталкивается противоположными ему объектами, ищет первых и избегает последних» (там же, с. 166). Человеческий механизм полностью исключает свободу воли, ибо «воля — это модификация нашего мозга, благодаря которой он способен к действию» (там же, с. 151). Полное господство объекта над субъектом выражено автором «Системы природы» в парадоксальном суждении: «Вся разница между человеком, которого выбрасывают из окна, и человеком, который сам из него 601

выбрасывается, заключается лишь в импульсе, приходящем в первом случае извне, а во втором изнутри, из самого организма решившегося на этот шаг человека» (с. 223).

Значительно более глубоко понимание человека в его познавательной деятельности развивал старший соратник Гольбаха Дени Дидро.

Он тоже подчеркивал инициирующую познавательную роль сенсуализма и эмпиризма. В работе «Письмо о слепых, предназначенное зрячим» (1749) автор под влиянием Ламетри и Кондильяка, говоря о решающем значении опыта в сравнении и осмыслении ощущений, вместе с тем подчеркивает, что только «осязание во многом помогает зрению получить точное знание о соответствии между предметом и получаемым от него представлением» (XIII 14, т. 1, с. 312). Знаменательно, что здесь же он назвал идеалистами (сам термин, как выше отмечено, был введен еще Лейбницем) тех философов, которые ощущения замыкают в мире субъекта. Автор ссылается при этом на рассмотренные выше диалоги Беркли, а его концепцию называет «экстравагантной системой», которую, «к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть» (там же, с. 298). Позже, как выше сказано, гносеологическая позиция Беркли стала обычно квалифицироваться как субъективный идеализм. Его опровержение, по Дидро, достигается уже чувством осязания, убеждающим человека во внешнем существовании воспринимаемых предметов. Впоследствии в работе «Разговор Д'Аламбера с Дидро» (1769), возвращаясь к опровержению той же субъективистской концепции, остроумный литератор использовал образ чувствующего фортепьяно, которое в момент сумасшествия «вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепьяно и что вся гармония вселенной происходит в нем самом» (там же, с. 389). Однако принципиальное различие между «инструментом фортепьяно» и «философом-фортепьяно» в том, что последний «одновременно и музыкант, и инструмент» (с. 385).

Философ-литератор зафиксировал здесь субъект-объектную раздвоенность человека. Большинство французских материалистов в своем противостоянии умозрительности метафизики предшествующего века (да еще и их века) энергично выдвигали на первый план сенсуалистй^еско- эмпирический компонент познания. Однако, максимально сближая на этом пути человека с природой, они весьма снижали его активность вообще, в сфере познания в особенности. Такая позиция была не очень адекватна тому прогрессу наук, который происходил в рассматриваемом веке. Редактор «Энциклопедии наук, искусств и ремесел» глубоко понимал такую ситуацию. Еще до начала работы над ней Дидро в статье «Философские мысли» (1746), когда он стоял еще на позициях деизма, солидаризируясь с Августином в его критике академического скептицизма (о чем было сказано в патриотической части данной книги), написал, что «критерий истины содержится не в чувствах, а в разуме», ибо чувственная достоверность слишком близорука (там же, с. 183). В дальнейшем, в частности в работе «Мысли к истолкованию 602 природы» (к которой мы выше обращались), автор четко осмыслил и развил трудную позицию взаимодействия рационального и чувственного компонентов знания как единственно правильного в деле приобретения эффективных знаний. Не приемля туманной умозрительности ряда положений метафизики, Дидро отвергал сенсуалистический редукционизм Гельвеция (упрощавшего идеи Кондильяка). Здесь формулируется более гармоничная позиция, согласно которой «математические науки, являющиеся в наибольшей степени трансцендентными (и тем самым сходными с метафизикой. — В. С.) без опыта не приводят ни к чему точному, что это своего рода общая метафизика, где тела лишены своих индивидуальных качеств» (там же, с. 334).

Наиболее эффективный метод познания сводится к трем основным средствам: наблюдению природы, собирающему факты, размышлениям (в особенности математическим), их комбинирующим, и опыту, который проверяет результаты таких комбинаций. Эффективную программу научного знания великий просветитель зафиксировал в XVIII параграфе рассматриваемого произведения: «Истинный метод философствования заключался и будет заключаться в том, чтобы умом проверять ум, умом и экспериментом контролировать чувства, познавать чувствами природу, изучить природу для изобретения различных орудий, пользоваться орудиями для изысканий и совершенствования практических искусств, которые необходимо распространять в народе, чтобы научить его уважать философию» (там же, с. 341). Данная работа была опубликована, когда Дидро уже приступил (вместе с Д'Аламбером) к созданию «Энциклопедии», осознавая в той же работе: «Мы приблизились ко времени великой революции в науках» (с. 335). Чтобы убедительно разъяснить онтологическую природоведчески-неоднозначную доктрину природы французских материалистов (и некоторых других философов), необходимо бросить взгляд на состояние естествознания в рассматриваемом веке.