Опытное познание и его трансцендентальные, априорные формы.

Априорность пространства и времени автор КЧР применяет прежде всего к осмыслению «чистой математики», геометрии и арифметики, что и составляет главную задачу, решаемую трансцендентальной эстетикой. У Платона, как, в сущности, и во всей последующей гносеологии, 644 понятия математики трактовались как совершенно внеопытные, хотя и

необходимые при точном осмыслении явлений и фактов (в математическом естествознании Нового времени). Сами внеопытность и безусловная необходимость, всеобщность этих понятий оставались загадочными. Кант теперь приблизил понятия математики к сфере опыта, стремясь именно здесь раскрыть такую необходимость. Она возможна лишь в силу априорности пространства и времени, вследствие возможности априорных синтетических суждений. Автор КЧР решает эту проблему с помощью простых суждений геометрии и арифметики. Суждение «прямая линия есть кратчайшая между двумя точками» только кажется аналитичным, а в действительности оно синтетично, ибо «мое понятие прямого не содержит ничего о величине, а содержит только качество. Понятие кратчайшего, следовательно, целиком прибавляется и никаким расчленением не может быть извлечено из понятия прямой линии». Посредством созерцания в априорно данном пространстве и становится возможным синтез, выраженный в любом суждении. В другом, уже арифметическом, положении 7 + 5=12 расширение знания становится возможным в результате не расчленения первого (7), а прибавления к нему второго (5), созерцание же во времени дает новый синтетический результат, который становится понятнее в больших числах (XIV 4, 21). Так априорность пространства обосновывает геометрию, а априорность времени — арифметику.

Категорический перенос пространства и времени в познающий субъект привел рецензентов КЧР к трактовке его истолкования опыта как идеализма берклианского типа. Во втором издании КЧР Кант написал специальный раздел «Опровержение идеализма». Здесь автор говорит о проблематическом идеализме Декарта, утверждающем существование вещей вне нас только сомнительным и недоказуемым. Кант считает, что такого рода доказательство осуществляется опытом. Берклианский идеализм, объявляющий вещи в пространстве лишь плодом воображения, он называет догматическим, нелепостью в силу принципов трансцендентальной эстетики, категорически утверждающей несводимость вещей самих по себе к чувственным образам («идеям»). Их активность в особенности выявляется в деятельности «продуктивного» или «чистого воображения», проанализированной главным образом в первом издании КЧР. Здесь его автор говорит о «трансцендентальной функции воображения» (Einbildungskraft) как «одной из основных способностей человеческой души, лежащей в основании всякого априорного познания» (XIV 3, 638 — 640). Посредством этой функции осуществляется связь между многообразием в созерцании и их единством, достигаемым в «чистой апперцепции», самопознании (с чем мы встречались у Лейбница), осуществляемом рассудком.

Понятия и категории рассудка как стержень теоретического естествознания (physica pura, rationalis). Аподиктичность и продуктивность его осмысления как результат «коперниканского поворота» в философии. Продуктивное воображение при всей его активности все же остается прежде всего в сфере чувственного знания. Для углубленного истолкования опыта, без чего невозможна даже обычная жизнь 645

и совершенно невозможно «чистое», теоретическое естествознание, оно с необходимостью должно быть осмыслено в понятиях рассудка. Каждый человек в своей повседневной жизни мыслит суждениями восприятия (Wahrnehmungsurteile), когда, например, кто-то констатирует вне дома — «мне тепло». Такое суждение — чисто субъектно (и субъективно). Когда тот же человек констатирует, что его «греет Солнце», он строит суждение опыта (Erfahrungsurteile), выходя тем самым за пределы субъекта к объекту, опираясь на сложившиеся у него понятия. Как зафиксировано выше, чувства без понятий слепы, а понятия без них пусты, ибо «рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить» (XIV 3, 90). Главная, определяющая роль понятий заключена в том, что только они выявляют то или иное единство в многообразии, разнородности представлений воображения, невозможных без воздействия вещей самих по себе.

Следовательно, подлинный опыт невозможен без понятийной деятельности рассудка, и то, что мы называем предметом, — результат такой деятельности. В максимальных же масштабах, поскольку рассудок — «законодатель природы», нет объекта без субъекта. Как выше выяснено, отнюдь не в берклианском смысле отождествления вещей с чувственными восприятиями, а в трансцендентальном смысле аналитики, выявляющей и обосновывающей строгую всеобщность естествоведческой науки. Здесь во много раз усложняется и углубляется синтетическая априорность понятий.

Для их выявления и прояснения автор КЧР обращается к общей, «начальной» логике. В правильном, и не только в научном, мышлении ее необходимость есть condition sine qua поп такого мышления, «негативное условие всякой истины» (3, 95). Как таковая «общая логика... есть лишь канон для оценки» (3, 96) его формальной безошибочности. Кант возражает против ее квалификации в качестве органона, как ее именовали в послеаристотелевские времена, чаще именуя диалектикой и приписывая ей онтологическое содержание, становившееся существенным элементом панлогизма. Действительная роль формальной логики — служить средством аналитической проверки при демонстрации уже достигнутого знания.

Эффективным орудием содержательного, предметного, онтоло- гизирующего мышления может и должна быть трансцендентальная логика как логика истины. Ее понятия суть категории. Кант и здесь употребляет аристотелевский термин, однако в ином смысле, чем он трактовался самим Стагиритом. Автор КЧР произвел трансцендентальную дедукцию категорий, обращаясь к общей логике со сложившейся в ней системой суждений. Напомним, что здесь выявлены четыре их разновидности, каждая из которых имеет три аспекта: 1) суждения количества — общее, особенное (частное), единичное (индивидуальное); 2) суждения качества — утвердительные, отрицательные, бесконечные (неопределенные); 3) суждения отношения — категорические (жестко фиксирующие факты), условные (если... то), разделительные (или...

646 или — к субъекту или к предикату); 4) суждения модальности — про- бдематические (вероятностные), ассерторические (констатирующие факты), аподиктические (утверждающие необходимость).

Соответственно этой классификации автор КЧР дедуцирует систему категорий, претендующих на онтологический статус. Суждениям количества соответствуют категории единства, множества и цельности (целокупности). Суждениям качества — категории реальности, отрицания и ограничения. Суждениям отношения — субстанции и свойства, причины и действия, взаимодействия. Суждениям модальности — категории возможности, действительности (существования), необходимости.

Методология триадности, как выше многократно зафиксировано, присуща философско-гносеологическому конструированию, приводившему к содержательным результатам многих мыслителей, начиная с Древности (а «модель» такого конструирования появилась даже в доци- вилизационные времена). В этой методологии наиболее важным звеном выступало среднее, более крайних звеньев ориентированное на человека и выявлявшее наиболее значимую истину. В своей трактовке категорий Кант изменил соотношение их триадности. В «Критике способности суждения» он обосновал плодотворность трихотомической структуры своего теоретического анализа. «Высказывалось сомнение по поводу того, что мои деления в чистой философии почти всегда трехчленны. Но это заключено в природе исследования.

Правда, не все категории одинаково значимы в анализе теоретического естествознания. Сама их дедукция не лишена искусственности, проистекающей из стремления великого рационалиста к системности. Наиболее значимы в таком анализе категории отношения — субстанция и ее свойства, причина и действие, — как и их взаимодействие.

Понятие субстанции прошло, в сущности, через всю историю философии как в греческой, так и в латинской философии (в данном слове). Выше оно рассмотрено в его рационалистическо-метафизических (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и эмпиристских вариантах (Локк, Беркли, Юм). Наряду с категорией причинности они выступают в КЧР важнейшими, организующими чувственные созерцания в продуктивной деятельности рассудка.

Но здесь встает трудный вопрос: каким образом эти конкретные созерцания могут быть объединены совершенно априорными форма- 647

ми, присущими рассудку, как они могут быть применены к явлениям? В решении этого вопроса автор КЧР обращается к фактору времени как той априорной форме чувственных представлений, которая в отличие от пространства, обращенного только к внешним явлениям, возникающим под воздействием вещей самих по себе, служит первоначальной формой организации всех внутренних представлений и максимально интимно связана со всем сознанием. В силу этого время «однородно, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями», оно делает «возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным» (3, 156— 157). Так возникают трансцендентальные схемы, особые для каждой группы категорий. В спонтанном процессе рассудочного мышления образуются четыре группы синтетических принципов, или основоположений (synthetische Grundsatze), составляющих «схематизм чистого рассудка», делающий возможной онтологическую действенность категорий.

Важнейшую группу таких принципов, соответствующих категориям отношения, Кант определил как аналогии опыта, которые в отношении явлений во времени выявляют устойчивость, последовательность и сосуществование. В свою очередь они раскрывают «трансцендентальные законы природы» — постоянство субстанции, количество которой при смене явлений в природе не увеличивается и не уменьшается; все изменения в ней подчиняются закону связи причины и действия; все субстанции, воспринимаемые в пространстве одновременно, находятся во взаимодействии, «общении» (3, 213, 188, 193, 209). Все эти аналогии пространно, тщательно доказываются. Автор КЧР подчеркивает (соглашаясь здесь с Юмом), что они не выводятся эмпирически, но с необходимостью опираются на трансцендентальную дедукцию категорий, ибо без них невозможно никакое действительно опытное знание, переход от субъектного порядка созерцаний к вполне объектному порядку фактов.

При всем единстве, которое вносит в опыт в принципе каждая категория в совокупности с основоположениями, наивысшим и последним условием всеобщего единства действий рассудка служит «трансцендентальное единство самосознания», «синтетическое единство апперцепции», возможность отнести эти действия, как и объединяемые ими созерцания, к положению «я мыслю». Выше мы не раз встречались с провозглашением самосознания как главного условия эффективности всех познавательных действий, но, как правило, такие провозглашения оставались декларациями. Кант же развил его в развернутую систему. Декарт тоже провозгласил основоположный принцип «я мыслю», но сделал из него иные выводы в своем методе и в своей метафизике. У Канта положение «я мыслю», в принципе присущее каждому нормальному сознанию, составляет предпосылку всей интеллектуальной деятельности субъекта, самодеятельности его рассудка, преодолевающей дискретность, бессвязность его акций. Трансцендентальное единство 648 самосознания — наивысшее свидетельство априорности и активности

человеческого субъекта, «высшее основоположение во всем человеческом знании» (3, 129), объединяющее все созерцания в понятие объекта.

Все сказанное выше делает, можно сказать, элементарной итоговую формулу Канта о «коперниканском повороте», какой он произвел в КЧР. Здесь он достиг полного изменения понятия предмета. Если большинство гносеологов до него «считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами», то в результате его скрупулезного анализа становится совершенно ясно, что «предметы должны сообразоваться с нашим познанием» (3, 23). Коперник, «идя против показаний чувств, но следуя при этом истине», отважился «отнести наблюдаемые явления не к небесным телам, а к их наблюдателю». Аналогично и автор КЧР говорит здесь (в предисловии к его 2-му изданию), что, хотя он тоже предлагает «аналогичное гипотезе Коперника изменение в способе мышления только как гипотезу» (там же, 27), в самом содержании, исходя из априорности синтетических суждений, пространства и времени, основоположных понятий и категорий рассудка, доказывает зависимость содержания предметов от глубоко системного способа их познания субъектом совершенно аподиктически. Конечно, множество философов и до Канта шли от субъекта к объекту, и это, в сущности, основная магистраль философских размышлений. Однако именно автор КЧР развернул особенно глубокую систему доказательств, поставив онтологию в зависимость от гносеологии. Точнее, следует сказать, что Кант раскрыл порочность противопоставления субъекта и объекта, показал, что в субъекте заключены условия предмета. Его «догматическое понимание» он заменил на «критическое», изменив при этом понимание опыта. Оно было односторонне субъектным у Беркли и Юма, полностью перечеркивавшим (особенно второй из них) возможность выхода в область онтологии и отказавшимся от теоретического анализа новоевропейского экспериментально-математического естествознания.

Снимая односторонность эмпиризма и рационализма, Кант все же ближе оказался ко второму из них, всячески подчеркивая руководящую роль ума в исследовании вещей. Автор КЧР, в частности, указал в связи с этим на Галилея, который пускал шары по наклонной плоскости со скоростью, которую он заранее приблизительно определил. Аналогично действовал и ученик Галилея Торричелли при открытии атмосферного давления и вакуума (приведшем к изобретению ртутного барометра). Близко к этому осуществляли свои эксперименты с металлами химики. Отсюда и общий вывод «коперниканского поворота», состоящий в том, что «разум видит только то, что сам создает по собственному плану». Упреждая опыт, стремясь поучиться у природы, он ставит ей вопросы, чтобы получить нужные ему знания, «но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что ему угодно, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые ему вопросы» (3, 21 — 22).

Спонтанная деятельность рассудка, выявляющая на основе всех присущих ему априорных понятий теоретическую суть естествознания, ставит и проблему интуиции. Выше было рассмотрено учение Декарта об интеллектуальных интуициях как основоположных «усмотрениях 649

ума», на фундаменте которых осуществляется весь процесс познания, для коего чувственный опыт составляет только моменты его проверки. Сходно рассуждал и Спиноза, расширявший понимание интуиции до масштабов целостного мира, отождествляемого с Богом и его атрибутами. Такая установка названных философов приводила их (несколько иначе и Лейбница) к отождествлению рациональных связей с бытийными, что было даже усилено в догматической метафизике Вольфа. Панлоги- ческая традиция, звеньями которой можно считать гносеологические воззрения названных философов, в сущности, утверждала тотальную познаваемость мира природы, космоса. Кантовское противопоставление познающего интеллекта миру вещей самих по себе, познаваемых лишь в меру их явленности чувствам, отвергало эту длительную традицию.

Отсюда и пересмотр понимания интуиции автором трех «Критик». В сущности, он опускает ее лишь на чувственный уровень, в область трансцендентальной эстетики. Интуитивными можно считать лишь ее созерцания, появляющиеся в конкретном пространстве и в конкретном времени, как и оба эти непременные условия опыта, представляющие «две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания» (3, 64). Понятийная деятельность рассудка, «перерабатывающая» созерцания, совершенно дискурсивна. Хотя она и спонтанна, но совсем не интуитивна. «Познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное» (3, 101). Можно, однако, вообразить совершенно внечувственный, первообразный интеллект (intellectus archetypus) некоего высшего по сравнению с человеком существа, который мысленно, непосредственно, интуитивно созерцает весь порядок природы. С такого рода внечув- ственным интеллектом, в сущности, мы встречались у Фомы Аквината и других схоластиков, убежденных в непознаваемости Бога, который, однако, знает все. Кант не называет его Богом, но, в сущности, выводит в трансцендентный, ноуменальный мир вещей в себе.

Здесь уже следует перейти к трактовке метафизики в КЧР, в которой первостепенную роль играет и идея Бога.