Бог как сверхабсолютизированный, предельно активный, творящий Субъект.

Первым из них выступает единство. В сущности, оно было провозглашено еще в 6 в. философом Ксенофаном, но его бог мыслился безлично и натуралистично, выражая умопостигаемое единство многообразной природы. Христианские мыслители, тоже фиксировавшие такое единство, видели в нем результат единственного, личностного и творческого начала. Единство Бога всемерно подчеркивали уже первые апологеты в борьбе против политеизма традиционных мифологий. Противопоставляя единого Бога их множеству, они возвращали «язычникам» обвинение в атеизме. Сугубое единство Бога подчеркивалось апологетами и в борьбе против натуралистического дуализма гностиков, а в дальнейшем Августин и другие «отцы» обосновывали божественное единство преодолением жесткого и непримиримого дуализма манихейства. Хотя, перечеркивая дуализм в отношении высшего божественного Существа, все «отцы» крепили дуализм между Богом и человеком, Богом и природой.

На путях метафизики единство Бога трактовалось как монада, или геннада (неоплатонический аспект). Выражением внутреннего единства Бога мыслилась его предельная простота, отсутствие любых составных частей, что противопоставлялось пестрому, бесчисленному многообразию природно-человеческого мира. Простота означает неизменность сущности Бога. Здесь иногда проявляется и антропоморфный аспект — бесстрастие Бога, невозможность чем-либо нарушить его душевное спокойствие (что так напоминает скептическо-эпикурейско-стоическую атараксию).

Предельная простота Бога и его неизменность тождественны его вечности, полной исключенное™ из непрерывной текучести време- 272 ни. Здесь важнейший признак его абсолютизации, актуализации его

бесконечности во времени. Этот определяющий признак Бога был зафиксирован уже самыми первыми древнегреческими философами, для которых Бог — то, что никогда не имело начала и не будет иметь конца. Концептуально такой признак Бога закрепил Аристотель.

Но его религиозная трактовка «отцами» отнюдь не была тождественной. Практически мыслящий Тертуллиан, утверждая, что Бог есть Дух, вместе с тем понимал последний как особо тонкое тело, ибо при отрицании этого он превращается в ничто. Такая трактовка могла быть навеяна многими местами Ветхого Завета, в которых Дух виделся вполне натуралистически. Но еще более значительное основание этой трактовки коренилось в том, что его философской платформой оставался стоицизм с его концепцией бого-логоса как огненно-воздушной (и одновременно разумной) пневмы. Телесный Бог творит, однако, природу и человека «из ничто» — один из парадоксов иррациональности веры у Тертуллиана. Значительно убедительнее приписывать его абсолютно духовному Богу. Но таковая духовность, конечно, более адекватно могла быть осмыслена только на платформе платонизма и в особенности неоплатонизма как безукоризненно идеалистической философии. Огромную роль в таком осмыслении сыграл Ориген.

Здесь необходимо обратиться к самому важному, решающему свойству божественного Существа христианской, как и любой монотеистической, теологии — его абсолютной творческой роли по отношению к миру природы и человека. Сама такая роль выражала уже высокую — и, конечно, чрезмерно высокую — степень оценки возможностей человеческой творческой деятельности. К тому же в условиях, когда представления о естественном происхождении природных и тем более человеческих существ отсутствовали (какие бы прозрения в этом направлении ни были высказаны некоторыми философами), можно считать закономерным понимание их появления в результате сверхъестественного творчества. Такая мифологема, можно сказать, наиболее стройно зафиксирована в книге Бытия и вполне «по уму» обычному человеку. Однако для философского осмысления она была совсем не простой.

Сверхсложной стала проблема всемогущества Бога, выявлявшаяся уже в факте его кратковременного творчества всего и вся. В платоновском «Тимее» Демиург творил мир природы и человека, но отнюдь не только «из себя», а используя пространство-материю и ориентируясь на мир идей, не уступающих ему в отношении своей извечности. Яхве тоже напоминал Демиурга, поскольку «носился над водами» и создал Адама из «праха земного». Материя ограничивала божественное творчество, что для Аристотеля стало одним из важнейших принципов его метафизики. Всемогущество Бога требовало преодоления фактора материи. К этой мысли пришел уже автор одной из самых поздних ветхозаветных книг, 2-й Макковейской, написанной по-гречески в I в. и содержащей утверждение, что «все сотворил Бог из ничто (oyk onton — буквально «из несущих». — В. С.) и... так произошел и род человеческий» (2 Мак. 7, 28).

Развернутое обоснование этой фундаментальной мысли, диаметрально противоположной парменидовско-платоновской, стало одной 273

из главных задач патриотической философии. Весьма значимое ее решение предложил Ориген. Исходя из предельно идеалистических представлений возникавшего неоплатонизма, он последовательно доказывал совершенную бестелесность, нематериальность Бога (весьма близкого к основоположному неоплатоническому понятию Единого). Так понимаемый Бог может быть мыслим не только безначальным и бесконечным во времени, но, как не имеющий никаких границ в пространстве, бесконечным и в отношении его. «Бог есть Дух, не имеющий членов и пространственной величины; ибо всякая величина делима и часть ее — меньше целого», — подчеркнул Августин (Исповедь, III 7). Мысль эта была совершенно чужда античным философам, которые «убегали» от пространственной бесконечности, принимая лишь беспредельность пространства, противопоставляемую пределу, следовательно, только потенциальную бесконечность. Аристотель прямо настаивал на невозможности актуально бесконечного тела. Но актуально бесконечным не только во времени (извечность), но и в пространстве мог мыслиться совершенно бестелесный и непознаваемый, как увидим, Бог. Он становится, таким образом, предельно загадочным понятием сверхабсолютного Субъекта, который не зависит ни от чего, но от которого зависит все. Только такой безгранично всесильный Бог в состоянии сотворить все «из себя», «из ничто». Определенный итог этому основоположному устою христианской мысли подвел Августин. Впрочем, он так непосредственно не рассуждает, ибо творение «из себя» уравнивало бы божественную субстанцию с природной. Поэтому автор «Исповеди» (XI 7), будучи в большом затруднении относительно роли Логоса-Христа в факте создания мира, утверждает, что «все это от Тебя, но не из Тебя». Здесь следует подвести некоторый итог развития понятия бесконечности от античной философии к патристике в отношении главного для нее понятия Бога как абсолюта и сверхабсолюта.

В первом смысле он вневременный — от ранних философов до аристотелевского бога. Этот смысл унаследован и гностиками (achronos aion — вечность), и философами патристики. В древнегреческой же философии, начиная с пифагорейцев, получило широкое распространение слово apeiros — беспредельный в пространстве, т. е. потенциальная бесконечность, четко сформулированная Аристотелем, категорически отрицавшим возможность актуально бесконечного, неограниченного тела. Ориген, Августин и другие «отцы» христианской мысли слили безначальность Бога во времени и безграничность в пространстве в единое понятие личностного Сверхабсолюта — Творца всего сущего «из ничто». Именно по отношению к нему следует говорить о завершенности понятия актуальной бесконечности — ее вневременности и пространственной непрерывности, континуальности. Она становится понятием предельной духовной целостности и вместе с тем иррациональности, полной непостижимости последнего и одновременно первого начала. Но, в сущности, таковым было и Единое Плотина.

В свете сказанного следует признать, что мистифицирующая по от- 274 ношению к истине функция понятия Бога, релятивизирующего любую

истину, свойственна ему как Сверхабсолюту, а интеллектуализирую- щая, утверждающая незыблемость, достоверность обретенных истин и поощряющая к дальнейшему их обретению, присуща ему как Абсолюту.

Возвращаясь к Августину, посмотрим, как он развивал концепцию времени (в особенности в 11-й книге «Исповеди»), вне которого нет реального мира и человека.

Будучи, как и все религиозные философы, теоцентристом, Августин вместе с тем глубоко вникал в динамику человеческой личности, для которой время — одно из самых определяющих условий ее существования (хотя оно и «существует лишь потому, что стремится исчезнуть», там же, XI14). Время максимально субъективируется, релятивизируется, прошедшее и будущее совершенно психологичны и только настоящее («да и то сведенное до одного дня» и даже «только мига, который уже не делится на части», там же, IX 15), переживаемое максимально жизненно, представляет для человека наибольшую ценность. Оно как бы застывает в божественном Абсолюте, представляя «остановившееся теперь» (nunc stans). Статичная вечность неотделима от божественного существа и противопоставлена постоянной изменяемости природно- человеческого мира.

Августин стремится увязать сверхъестественность творения мира непосредственно с Богом, хотя и через Логос-Слово. Господь «сотворил Мир из бесформенной материи, из почти "ничто" (т. е. из материи как "небытия", по Платону, me on. — В. С.), которую Ты создал из ничто (ех nihilo)» (там же, XII 8)». Так философ христианства на путях экзегезы стремится исправить начальные строки книги Бытия, трактуя и воды, и пустую землю, и темную бездну как «неоформленную» материю, созданную всемогущим Творцом «из ничто». Один из важнейших актов созидания Богом природы состоит в творении времени, вне которого нет никакого измерения текучих вещей.

Но вернемся к Оригену. Как и перед Филоном, перед ним встала эта труднейшая проблема творения мира бестелесным Богом. Ориген, конечно, должен был прибегнуть к понятию Логоса, выражавшему идею созидающего Слова и одновременно Смысла, который вложен в мир, как бы ни было трудно его раскрыть. Однако теперь наряду с Христом- Логосом в христианском вероучении укрепилась и третья божественная Ипостась (hypostasis — сущность oysia), личность, трактуемая как Святой Дух. Этой триаде соответствовала основная плотиновская конструкция — Единое — Ум — Душа, которые, однако, мыслились как нисходящий ряд убывающего совершенства. Отдавая дань этой эманационистской конструкции, автор «О началах» выявил тенденцию к трактовке основной христианской триады не как пребывание Христа и Святого Духа в едином содружестве с верховным Богом, а субординационистски, т. е. как последовательное снижение божественной благодати. Тем самым, Христос-Логос, приобретая космическую функцию, терял свое главное, сотериологическое, спасительное для каждого человека назначение.

Если у самого Оригена неоплатоническая трактовка Христа-Логоса была, в общем, еще абстрактно-философской, то его последователь 275

пресвитер Арий, действовавший в Александрии в начале IV в., сделал совершенно не приемлемые для церкви, «еретические» выводы. Суть их в том, что Сын объявлялся не столь же вечным, как Бог-Отец, а рожденным во времени, не единосущным (homooysios), как настаивала церковь, а лишь подобносущим (homoioysios). Снижалась и роль Святого Духа, подрывался догмат Троицы, возникала упрощающая (и более логичная) тенденция понимания единого Бога в единственной ипостаси. Но тем самым опять же подрывалась сотериологическая функция Христа. Церковь, провозглашавшая себя восприемницей этой функции, не могла примириться с арианской «ересью» и решительно осудила ее на Никейском соборе 325 г. Но христологическо-тринитарные споры продолжались, в них включились каппадокийские «отцы», игравшие (кроме умершего в 379 г. Василия Кесарийского) большую роль на Константинопольском соборе 381 г. Но только на Халкидонском соборе 451 г. была выработана уже названная формула о «нераздельности и неслиянности» трех ипостасей Троицы. Богословские споры по трини- тарной проблеме волновали не только церковь, но и императорскую власть Византии, ибо некоторые обращаемые в христианство «язычники» (остготы, вестготы, вандалы, лангобарды) приняли его в более простой и понятной арианской форме, и потребовалось много времени и усилий, чтобы вернуть их на «путь истинный».

Однако вернемся опять к Оригену, в учении которого философское содержание превалировало над богословским. Креационистское содержание трехипостасного Бога переплеталось у раннехристианского мыслителя с неоплатоновско-эманационистским, а кроме того, осложнялось и пантеистической тенденцией стоицизма в представлении о Логосе как природно-творческом начале. Верховный, совершенно не познаваемый Бог-Отец, конечно, суть чистая мысль, мыслящая самое себя, можно считать, по-аристотелевски. Однако христианин должен видеть в Боге и Творца, что он и осуществляет посредством Логоса-Христа, «второго Бога» и одновременно второй ступени бытия. В Логос перемещаются платоновские идеи, в которых заключен план и смысл мира. Он, конечно, творится «из ничто», вне времени. Однако христианский креационизм перебивается неоплатоническо-стоическим эманационизмом. Линейное время, наметившееся в христианстве, — кратковременность творения мира и его последующая история — отступает у Оригена перед циклическим временем античных представлений, наиболее последовательно сформулированных стоиками. Божественное творчество осуществляется вне времени, но Бог создает множество конечных в пространстве миров, хотя не одновременно, а последовательно, после гибели одного творится другой — теологическая трансформация стоического циклизма (вместе с тем можно констатировать здесь определенное воздействие гностических представлений об зонах, ниспадающих из плеромы). Правда, только в том мире, в котором мы живем, осуществлена спасительная миссия Христа. С ним же соотнесены все другие его признаки, рассматриваемые Оригеном.

У Оригена поставлена и проблема человеческих душ — одна из 276 определяющих для всей патристики. В пифагорейско-платоновской

традиции бессмертие душ МЫСЛИЛОСЬ как их извечное свойство, хотя и совершенно отличное от тела, но все же неотрывное от комплекса природы. Христианская трактовка души принципиально отлична от таких представлений, ибо душа в ней — непосредственная носительница моральной наполненности личности и ее познавательной способности — предельно противопоставлена телу. Святой Дух как третья ипостась божественного Существа обобщает прежде всего эту ее моральную компоненту. Душа полностью исторгается из природы. Она провозглашается совершенно бестелесным духом, обязанным творчеству Бога.

Определяющее свойство духов — присущая им свобода, в сущности, свободная воля, способность выбора между добром и злом. Определенное время благодарные духи силой своей любви удерживаются в орбите Бога. Материю же Он сотворил для их устрашения, ибо соединение с ней сковывает, «замораживает» присущую им свободу, возвращая их в сферу греха. Многие духи — можно считать, большинство их, — свободная воля которых слабеет, отпадают от Бога, вселяются в различные тела. Начинается круговорот хотя и одушевленных, но несовершенных, отягченных материей, греховных существ. Они постоянно страждут, но сами собой не в силах сбросить с себя телесное бремя из-за недостатка свободы воли.

На помощь страдающим «духам» приходит милосердный Бог. Христианский миф воскресения из мертвых Ориген трактует как всеобщее восстановление всех людских существ — знаменитый апокатастасис — из телесной разрозненности к единению с совершенно бестелесным, трехипостасным Богом. Поскольку присущая ему доброта и милосердие безграничны, даже Дьявол, этот вечный хулитель Бога, спасется.

Столь далеко пошел Ориген в своем стремлении трактовать Священное Писание не «по букве, а по духу». Внеся новое понимание бестелесного и бесконечного Бога, усвоенного каппадокийцами, он, однако, был заклеймен как «еретик» некоторыми теологами и соборами IV — VI вв.

Григорий Нисский, живший во времена расцвета неоплатонизма, но оставшийся ортодоксальным приверженцем сложившегося христианского вероучения и верным сыном реализовавшей его церкви, последовательно трактовал Бога как совершенно бестелесное, сверхприродное, трансцендентное Существо, наивысший источник мира природы и человека.

Еще более основательно и многосторонне осмысливал понятие Бога Августин, живший значительно позже Григория. Больше, чем любой другой христианский теолог этой эпохи, он подчеркнул всемогущество Бога, проявившееся как в творении мира, так и в повседневном управлении им. Разумеется, такая трактовка становится возможной в результате истолкования Бога как личности, сотворившей мир и чело- 277

века, исходя из своей добровольной склонности к милосердию и любви. Понятие Бога полностью отменило представление о судьбе, в особенности о фортуне, настаивавшей на случайности множества событий, особенно в «низшем», человеческом мире. Все события, где бы они ни происходили, свидетельствуют о непреодолимой силе божественного всемогущества. «Если Он отнимет от вещей Свою производительную силу, то их не будет так же, как не было их до их сотворения» (О граде Божием, XII 25). В этих словах — выражение тотального теоцентриз- ма, множество раз сформулированного и в других произведениях (в частности, в «Монологах», I 1: «Бог, выше которого — ничего, вне которого — ничего, без которого — ничего. Бог, под которым все, в котором — все, с которым — все»).

Позиция абсолютного креационизма, распространенная на деятельность человечества, выражается термином провиденциализм, устраняющим представление о судьбе и обозначающимся иногда русским словом промысл (providentia).

Всемогущество Бога вытекает из неотрывно присущего ему фактора воли. «Воля Божия присуща Богу и предваряет всякое творение... Воля Божия... принадлежит к божественной субстанции» (Исповедь, XI 10). Фактор воли, едва намеченный — по сравнению с фактором знания — в античной философии (более всего в стоицизме), был постепенно и максимально углублен в христианской философии (с чем мы встретились у Оригена). Осмысление творения «из ничто», в особенности Августином, закономерно приводило его к выдвижению на первый план волевой компоненты божественного Существа. При этом фактор воли, списанный с человеческого субъекта, в безначальном божественном Субъекте стал главным выражением его иррационалистической стороны и даже сути. Однако философская трудность здесь в том, что она все же не исчерпывает всего божественного Субъекта в его отношении к миру и человеку, ибо такое отношение невозможно без фактора знания. Проблема веры и знания становится проблемой воли и знания.

Важнейшая страница религиозной философии эллинизма определялась ее отношением к учению об идеях в платонизме. Особенно если учитывать ограниченный креационизм «Тимея» — самого важного лро- изведения для христианских философов. В сущности, уже начиная с Филона они все больше увязывали платоновские идеи с деятельностью божественной Личности. Определяющий для присущего ей креационизма фактор Логоса как плана и смысла творимого мира с необходимостью приводил к перемещению самосущих платоновских идей в ум Бога. Для Августина этот процесс стал полностью завершенным. Платоновские идеи трактовались здесь как те абсолютизированные прототипы (exemplaria), которые интуитивно воспринимаются умом человека. Они именуются также вечными истинами, которые сохраняются, «даже если мир погибнет» (Монологи, II 2). При этом даже числа трактуются как «мысли Бога». Тем самым, максимально единый Бог все же внутренне раздвоен на фактор воли и фактор знания, которые по-разному про- 278 являются в мире природы и в мире человека.

ДЛЯ более конкретного понимания этой важнейшей стороны отношений Бога и мира необходимо напомнить, что любая монотеистическая религия утверждает непознаваемость верховного Творца, в особенности столь сложная, как христианская с ее бестелесным, безначальным и бесконечным во времени и пространстве трехипостасным Богом. Несмотря на отдельные антропоморфизмы, воззрение о непознаваемости Яхве неоднократно зафиксировано в Ветхом Завете (где «Сущий» выступает, например во Втор. 4, 11 — 18, как «мрак», запрещающий как- либо изображать себя). Христианские философы весьма усилили идею непознаваемости для своего многократно усложненного Бога. Но если это так, то они должны были приводить и основания, утверждающие его существование.

Антропо- и социоморфные аналогии были почти исчерпывающими в «методологии» мифологических воззрений, но в условиях более развитых цивилизаций стали многосторонними и усложненными. Так, уже некоторые апологеты прибегали к аналогиям между видимым телом и невидимой душой, с одной стороны, и Богом — с другой. Были аналогии между наблюдаемой стройностью мира и ее невидимым Творцом, как и ненаблюдаемым подавляющим большинством людей главой государства и исходящими от него или связанными с ним законами и институтами. Но основания космологического типа, определяющие в аристотелизме, не могли быть преобладающим для «отцов», особенно для таких, как Августин, для которого самое убедительное основание в существовании Бога — его обретение в глубинах созерцающей души — путь для будущего онтологического доказательства божественного бытия.

Пути богопознания — в сущности, мистико-богословские спекуляции — наиболее основательно представлены в произведениях Псевдо- Дионисия Ареопагита (конец V — начало VI в.). Если Августин в своем осмыслении христианского Бога опирался на плотиновские «Эннеады» («обезвреживая» их пантеистические тенденции), то Псевдо-Дионисий испытал сильнейшее воздействие мыслей и образов «Первооснов теологии» Прокла.

Первый путь богопознания как раз аналогический — путь так называемой катафатической, утвердительной теологии в осмыслении Бога. Идя по этому пути, мы восходим от самых низменных предметов — камень, воздух и т. п. — ко все более высоким предикатам, пока не доходим до таких, как Свет, Жизнь, Благо, Любовь, Красота, Мудрость, Всемогущество ит. п., в различной, но в восходящей степени выражающих сущность трансцендентного Бога. Поскольку же Он — Абсолют, к нему приложимы все имена, употребляемые в Писании. Отсюда «все- имянность Бога», демонстрируемая в «Божественных именах».

Однако путь катафатической, положительной теологии далеко не адекватен в осмыслении божественного Сверхабсолюта. Уже потому, что далеко не все «имена», характеризующие человека, приложимы к нему, в особенности столь неприглядные, как гнев или тем более пьянство. Во вторых, даже положительные имена совершенно незначимы перед лицом бесконечности, сверхприродности Бога. Более 279

применимы к нему такие сверхабсолютизированные атрибуты, как Сверхжизнь, Сверхкрасота, Сверхблаго, Сверхмудрость и в особенности Сверхбытие (Сверхсущество). А такие суперлятивные атрибуты «через превосходство выражают отрицание» (О божественных именах, I 3). Здесь положительная теология переходит уже в отрицательную, апофатическую — наиболее адекватный способ осмысления трансцендентного Бога. Его бескачественность — определяющий признак его сверхприродности, таинственности.

Мистическая теология складывалась в античной философии начиная с Платона и тем более после него. Определенную роль в этом процессе сыграл академический скептицизм, подчеркнувший сугубую относительность всякой истинности. Применительно к понятию Бога она становилась у религиозных монотеистов, как уже у Филона, убеждением в полной невозможности его постижения. Оно весьма усилилось неоплатоническим учением о полной непостижимости Единого, в духе которого теперь Псевдо-Дионисий совершенно спекулятивно трактовал божественное Существо. Последовательное отрицание относительно него не только чувственных признаков, но и мысленных атрибутов, его запредельность всякому пониманию превращает всеимянного Бога в Бога безымянного, теологию катафатическую в апофатическую, утверждающую тождественность «недосягаемого света» с «божественным мраком». Непознаваемость Бога в результате, казалось бы, всесторонних попыток его осмысления оборачивается вершиной его постижения. Бытие Бога состоит в его небытии, наиболее адекватным его «пониманием» становится его абсолютное непонимание — так называемая теологическая диалектика.

Однако много более значимым для той эпохи укреплявшегося христианства и для последующих веков Средневековья стало то, что в «Ареопагитиках» сформулирована сугубая мистика, совершенно необходимая для религиозного мировоззрения. Она ставила перед верующим труднейшую задачу соединения с Богом. Решение ее было подсказано охарактеризованным выше учением неоплатонизма в «возвращении» (epistrophe) мыслящего субъекта к Единому на путях экстаза, предельного напряжения духовных сил вплоть до полного выхода за пределы своей субъектности. По словам Псевдо-Дионисия, к «сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности (О божественных именах, I 7). Так достигается теперь обожение (theosis) горячо верующего человека, стремящегося слиться с пространственно-временной бесконечностью.

В свете изложенного понятно, почему византийская церковь весьма благосклонно приняла «Ареопагитики», казалось бы, подводившие нерушимый фундамент под мировоззрение искренне верующего человека (к тому же все эти произведения были подписаны древним и весьма авторитетным именем якобы сподвижника ап. Павла и первого епископа Афин). Но тогда ей была не ясна большая опасность, скрывавшаяся в апофатике. Ибо отрицательная теология, последовательно 280 отвергавшая все антропоморфные атрибуты Бога, вставала на путь его

полной деперсонализации. Тем самым подрывался основоположный догмат христианства о Боге как высшем творческом Субъекте, носителе промысла, провидения.

Конечно, в произведениях Псевдо-Дионисия читатель встречается с креационистским ходом мыслей, но он весьма часто перебивается неоплатоновско-эманационистским. Последний в особенности выражается в утверждениях о многочисленных световых излияниях, посредством которых из лично-безличного Бога появляется все богатство небесного и земного бытия. В «Небесной иерархии» и в «Церковной иерархии» оно трактуется как спонтанный процесс самоотчуждения божественной доброты и любви. Ей приписывается — в духе платонизма — космическая функция, она не только ведет от Бога к миру, но и движет всеми существами и тем более человеком, снова направляя их к породившему их Богу. В отличие от рассудка любовь полностью преодолевает субъектность человека, способствует его «обожению» уже в этой жизни. Поскольку трансцендентный Бог нередко становится в данных произведениях Богом, имманентным природно-человеческому бытию, весь космос мыслится как круговорот божественной доброты и любви, осуществляющийся скорее по необходимости, чем по некоему сверхъестественному произволу. Видоизменяя известную орфико- платоновскую формулу о боге как начале, середине и конце всего сущего, автор «Ареопагитик» трактует его как «Начало и Конец всех существ», как «их Начало, поскольку Он есть их Причина, их Конец, поскольку Он есть их высшая цель» (О божественных именах, IV 35, 10).

Апофатическая теология, отрицая познаваемость Бога и значительно снижая в нем уровень личностного начала, выражает мистифицирующую функцию предельно широкого понятия божественного Существа. Назначение этого сугубо религиозного признака данного понятия — набросить покров таинственности как на природный макрокосм, так и на человеческий микрокосм. Но, разумеется, невозможна абсолютная непроницаемость такого покрова, ибо она означала бы полное искоренение философского, рационализирующего начала в понимании Бога, прототипом коего всегда выступает мыслящий человек. Отсюда интеллектуализирующее начало в этом сверхглобальном понятии.

Оно пронизывает неоплатоническую систему, в которой такое начало составляет мощную середину между абсолютной непознаваемостью Единого и темной инстинктивностью экстаза по направлению к нему по завершении процесса эманации. Такая «середина» не может не получить своего выражения в системе природно-человеческого микро- и макрокосма. Своеобразие такого выражения мы встречаем в греческой патристике и до «Ареопагитик», в особенности в воззрениях Григория Нисского. Исходя из неоплатонической трактовки материи как исчерпания энергии световых эманаций, он рассматривает качества, вне и без которых невозможно никакое познание материи, как полностью нематериальные. Такого рода иллюзорность материи, имматериализм в истолковании бытия, присущий и «Ареопагитикам», трактует вещи как теофании, богоявления единичных вещей созерцающему и познаю- 281

щему их человеку. На путях иррационалистического имматериализма преодолевается, вернее смягчается, дуализм Бога и мира.

Интеллектуализирующее содержание понятия Бога более интенсивно и последовательно присуще Августину. Его теология в общем далека от апофатики, ибо его Бог всегда сохраняет свои сверхприродные позиции, хотя мыслящая душа человека непосредственно созерцает его в своих глубинах. Но постигнутый таким образом Бог оказывается инициатором самых глубоких прозрений человеческой души. К природе же Он повернут как своей волевой, в общем иррациональной, так и идейной, логосной, интеллектуавизирующей, рационализирующей стороной.