Существует ряд понятий, которые, используясь в обыденной жизни или в естественных науках, приобретают совершенно особый смысл в социально-гуманитарной области. К таким понятиям можно отнести понятия ценности, времени и пространства.
К категориям, т.е. важнейшим понятиям социально-гуманитарных наук, относятся понятия жизни и смерти. Тема жизни в истории мировой культуры Понятие жизни не могло присутствовать в арсенале классической философии. Категории, т. е. ключевые понятия любой области знания, призваны быть обобщенной формой отражения объективной действительности. Между тем жизнь является совершенно особым объектом исследования. Начнем с того, что субъект познания жизни как объекта находится внутри этого явления, именуемого «жизнь», т. е. неразделим с нею. Эта неразделенность может быть представлена и с другой стороны: жизнь предстает как субъект собственного познания. Наконец, существуют отличия в естественно-научном, обыденном или поэтическом понимании жизни. В классический период развития философии и естественных наук жизнь сводилась к определенным «формам движения материи» — биологической, химической, физической, механической или вовсе выводилась за пределы научного рассмотрения. В обыденном смысле жизнь не удостаивалась интереса науки («проза жизни»). В более поздние времена возвышенное, поэтическое понимание жизни вовсе противопоставлялось научному. Между тем жизнь была объектом благоговейно глубокого внимания в китайской, индийской, античной философии, в предшествовавших им древневосточных эпосах. Проникновенными размышлениями о жизни, ее смысле и ценности полна Библия. Тема борьбы жизни и смерти проходит через все мировое искусство. И хотя Возрождение было полной реабилитацией жизни после Средневековья, само понятие жизни было вытеснено из сферы философского мышления духом классического рационализма. Возвращение жизни в европейскую философию Возвращение понятия «жизнь» в европейскую философию, происходившее шаг за шагом и явившееся важной составной частью становления социально-гуманитарных наук, произошло как следствие кризиса классического рационализма и общего кризиса европейской культуры, иссушенной чрезмерным рационализмом. Мы помним о «романтической реакции» против механицизма, всплеск которого пришелся на начало XIX в., помним слова Гете о преимуществе «романтика, влюбленного в природу», перед «сухим ученым, смотрящим на нее сквозь черно-белые очки механицизма». Протестуя против диктата законодательного разума, Гете призывал преодолеть «единодержавие рассудка» обращением к «красоте непосредственного воззрения и стихии жизненного чувства». Уже Ф. Ницше требует ответа на вопрос, что над чем должно господствовать: жизнь над наукой или наука над жизнью? Для Ницше жизнь есть «первичная реальность», высшая и безусловная ценность, условие и предпосылка любого познания. Она не может быть выражена в знаках, символах, формулах, она есть подлинная природная основа. Воспринимая современную ему культуру как приход Антихриста, Ницше обращается к «единственному и подлинному христианину» — Иисусу, к его речам о жизни, истине, свете, добре. Даже смерть Христа, его искупительная жертва, есть утверждение жизни, на которое он пошел, «смертию смерть поправ». Представляя жизнь как «волю к власти» (что было вульгаризовано фашизмом), Ницше видит в этой воле источник аккумуляции жизненной силы, залог неуничтожимое™ жизни. Любые физические или духовные процессы предстают у него модификацией воли к власти, жизненных импульсов, универсальной жизненной энергии. И не надо бояться ее иррациональности, стихийности — это ведь свидетельства ее естественности. Все, что над жизнью, вне жизни и после нее, — суть «порча», «вырождение», усыхание в рассудочности мыслей, чувств, действий. Не избежало его суровой критики и современное ему христианство, которое делает упор на аскетизм, а не на утверждение жизни. Чрезвычайно высоко он оценивает искусство: «Люди придумали искусство, чтобы не умереть от истины». В дионисийском начале искусства он видит утверждение порыва, жажды жизни, вечного движения, способного порождать «мощных людей», гениев, сверхчеловека. Художественные произведения — лучшие учебники жизни во всей полноте ее проявлений. Такая полнота недоступна образованию, принявшему излишне специализированную, прагматичную форму, что не только сужает возможности образования, но и является наиболее серьезной причиной падения нравов. Ницше предсказывал далеко идущие последствия пренебрежения гуманитарной культурой, приводящего к снижению общей культуры, к обывательской психологии, безжизненной серости и эгоизму. Особое беспокойство у него вызывало пренебрежение изучением родного языка и литературы — важнейших ретрансляторов, проводников и источников духовной культуры. Видным представителем «философии жизни» был и В. Дильтей. Для него «жизнь» — наиболее фундаментальная категория не только в мировоззренческом, но и методологическом плане. Считая ущербной причинно-следственную модель сознания человека и его действий, Дильтей требует вернуть человека, замещенного научными абстракциями, в науки о культуре и духе. Но для этого нужно воссоздание целостного человека, возможное лишь через обращение к жизни, в ее непосредственности и целостности. Подлинная философия, по Дильтею, это «рефлексия жизни на самое себя», имеющая в своем основании «внутреннее восприятие нашей души», «самодос- товерность внутреннего опыта». Условие познания жизни, как и любого познания, — переживание жизни. Философия как «реальная метафизика» должна изучать не абстрактного, трансцендентного человека, а человека реального, чувствующего, волящего, страдающего. Познавательное отношение человека к миру — лишь часть его бытия. Жизнь как всеобъемлющая сила, творящая из себя новые формы духа, не может просто «изучаться», она должна переживаться. Именно в живых связях человеческой души следует искать истоки любых социальных и культурных явлений. Эта позиция определила явный психологизм раннего Дильтея, ограниченность которого он преодолел тем, что выделил в жизни две ступени — переживание и его выражение в объективированных, предметных формах, для изучения которых недостаточно психологии. Одним из первых он привлекает к постижению жизни ее временные, темпоральные характеристики. Ощущение «течения жизни», прошлого, настоящего и будущего выводит его за рамки «всеобщего схематизма» естествознания. Разработка методологии наук о духе требует обращения к категориям значения, ценности, цели, развития, идеала, делает необходимой герменевтическую процедуру понимания. Особое значение при этом Дильтей, как и Ницше, придает искусству, особенно поэзии, способной высвечивать глубины, недоступные рассудочному мышлению. Поэзия, в отличие от истории, не пытается упорядочить явления и события жизни. Но история тоже понимает, что объективация жизни во времени — «никогда не завершаемое целое». Об этом же писали позже Г. Зиммель, О. Шпенглер, Э. Гуссерль. Э. Гуссерль (1859-1936), один из самых оригинальных представителей не классической философии, ввел в нее понятие «жизненного мира». Этот мир является неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели, а в силу непосредственных ощущений, определяющих все формы человеческой деятельности. Жизненный мир — это прежде всего мир повседневности, первичная данность, «круг уверенностей», который дан человеку в практике. Поскольку жизненный мир открыт нам непосредственно, мы не объясняем его, а понимаем, ведь в конечном счете жизненный мир — это культурно обусловленный и исторически изменчивый образ мира, который несет на себе отпечаток эпохи и социальных групп, создающих ее. Не отвергая необходимости в научной рациональности, не противопоставляя две культуры, Гуссерль совершает новый шаг — он рассматривает жизненный мир как основание для формирования понимания научной рациональности, доказывает, что абстрактные научные категории имеют свое основание в «донаучно» сложившихся инвариантах жизненного мира — таких, как пространство, время, причинность и т.
д. Исходя из этого, Гуссерль одним из первых смотрел на науку как на социально-культурное явление. Представление жизненного мира как смыслового фундамента науки заставляет изменить представление о научной объективности, рассматриваемой лишь как «частный случай». Только поняв это, можно преодолеть «кризис европейских наук», кризис европейской культуры, противоположность природы и духа, материализма и идеализма. Гуссерль как основатель феноменологии, т. е. учения об «изначальном опыте сознания», стоит у истоков современной феноменологической социологии. Ее основатель, австрийский философ А. ГЦюц (1899-1959), видел «выдающийся вклад Гуссерля в социальные науки» в «богатстве его анализа, относящегося к проблемам жизненного мира и вовлекающего объекты мышления, сформированные в рамках общественного сознания людей, живущих повседневной жизнью в социальном мире»1. О влиянии Гуссерля на ГЦюца говорит уже само название его основной работы — «Феноменология социального мира» (1932). В ней автор включает понятие «жизнь» в сферу социальной реальности, понимая ее как «сумму объектов и событий в социокультурном мире в том виде, в каком они встречаются в опыте объективного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей». «Живя, как человеческие существа, среди себе подобных, мы переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и находимся под их воздействием»102 103. Воспринимая друг друга в «живом настоящем», мы способны знать «другого» даже лучше, чем он сам себя, так же и мое Я открыто для другого. Еще одним порождением неклассической философии в начале XX в. оказалась философская антропология. Вышедшая из философии жизни, она в то же время отмежевывается от нее. Как считают М.Шелер (1874-1928), X. Плейснер (1892-1985), А. Гелен (1904- 1976), создатели философской антропологии, именно она фокусируется на жизни, а то, что называется философией жизни, уводит в сторону экзистенции, и этот отход начался с Ницше и Дильтея. Делая своей целью постижение «чтойности» человека, его подлинности, философская антропология исходит из изначальной имманентности, внутренней присущности человека миру. Что же мешает постижению человека, которое исходит из самого мира? Мешает то, что человек — «биологически недостаточное существо», «больной зверь», «дилетант жизни». Вынужденный искать себя вне себя, он оказался в ситуации трагического раздвоения. Нельзя не видеть, что эта позиция на самом деле очень близка философии экзистенциализма. С. Кьеркегор, которого по праву считают предтечей экзистенциализма, обозначил проблему отчужденности, заброшенности обезличенного человека, испытывающего постоянный «страх и трепет». Для сохранения способности к выбору человек должен обладать «думающим скептицизмом». Следует оставаться отдельным человеком, не становиться винтиком промышленных и политических механизмов, не поддаваться стереотипам «единственной и окончательной истины». Особое внимание Кьеркегор уделяет «пограничным ситуациям» (смерти, болезням, отчаянию), в которых человек особенно обнажен. Этот интерес в полной мере разделяла философия экзистенциализма, получившая значительное влияние в XX в. О трагическом выборе писали Ж.-П. Сартр и А. Камю. Проблема смысла жизни и бессмысленности существования — одна из центральных в экзистенциализме. В нем осмыслялась не просто жизнь, а бытие, «здесь — бытие» (Dasein — в терминологии М. Хайдеггера). Жизнь и мир — не рядоположенности: жизнь обладает своим миром. Хайдеггер считает непродуктивным взгляд на жизнь как на процесс, протекающий во времени: человеческая жизнь не происходит во времени, но она сама есть время. Философ употребляет даже понятие «бытие времени». «Бытие и время» («Sein und Zeit») — так называется один их главных его трудов. Экзистенциалисты придают большое значение искусству как средству «схватывания» жизни в ее непосредственности, преодоления отчужденности. Отсылка к «непосредственности» у них выражена даже в терминологии: «жизнь переживается», «время Бременится», «истина истиннится». Видной фигурой в философии жизни, точнее в ее модификациях XX в., стал А. Бергсон (1859-1942). Бергсон получил Нобелевскую премию как «блестящий стилист», т. е. как писатель, хотя писателем не был. Его искусство слова было столь велико, что лекции Бергсона в Сорбонне создавали уличные пробки, в Парламенте даже обсуждался вопрос о переносе лекций в здание Оперы. В период засилья неопозитивизма и прагматизма Бергсон внес свежее дыхание в философию, доказывая значение «жизненных порывов», «потока сознания», «творческой эволюции»; именно он ввел понятие «открытое общество», которое позже стало увязываться с именем К. Поппера. В философии Бергсона мир предстает как творческая эволюция. Мир творит «жизненный поток», который не привязывается к Богу или к Абсолюту, а тем более к биологии и психологии. Как некое космическое начало, он пульсирует, излучает жизненную энергию, придает ее косной материи, оживляет и организует ее. Суть и содержание творческой эволюции, в которой находится мир, — это «^прекращающаяся жизнь, творчество, свобода». Эманация (истечение) жизни, пронизывая мир, не убывает в интенсивности, а возрастает с появлением новых ветвей эволюции мира, человека, духовности. Если очаги «жизненного порыва» все же угасают, то возникают новые, в борьбе косной материи и жизненного порыва рождаются жизненные формы, саморазвитие которых выходит на более высокие уровни. Беды современного общества, по Бергсону, порождены тем, что машины, использующие потенциальную энергию, накопленную природой за миллионы лет, придали человеку мощь, не предусмотренную его возможностями как биологического вида: «в этом непомерно возросшем теле душа осталась такой же, как была, уже слишком маленькой, чтобы его заполнить, и слишком слабой, чтобы им управлять. Отсюда вакуум между ним и ею. Отсюда грозные социальные, политические, межнациональные проблемы, в которых четко проявляется этот вакуум и на которые, чтобы его наполнить, направлено сегодня столько беспорядочных и неэффективных усилий; здесь необходимы новые задачи и новые запасы потенциальной энергии, на сей раз моральной»1. Выход — в возможностях интуиции, той «расплывчатой, затухающей бахромы сознания», которая оказалась задвинутой на периферию мышления чрезмерным рационализмом и практицизмом, выход — в обращении к «переживанию жизни», без которого невозможно создание «открытого общества». Такое общество «реализует себя в творениях, каждое из которых через более или менее глубокое преобразование человека позволяет преодолеть трудности, до того непреодолимые. Но после каждого раза круг, открывшийся на мгновение, вновь закрывается... индивидуальное стремление стало социальным давлением, и обязанность окутывает все»104 105. Открытое общество у него — это люди, живущие без принуждения. Свой вариант творческой эволюции предложил П. Тейяр де Шарден, выделивший в ней стадии преджизни, жизни, сверхжизни. На близких позициях, но уже как ученый-натуралист, стоял советский ученый В.И. Вернадский. Используя понятия «биосфера», «ноосфера», «живое вещество», он обнаруживал единство всех населяющих Землю существ и планетарной силы, питающей их и подпитывающейся ею: «все живое вещество планеты является источником свободной энергии, может производить работу... которая проявляется в сторону, обратную энтропии». Итак, понятие жизни выходит далеко за пределы чисто биологического определения, что делает неизбежным обращение к внебиоло- гической онтологии — онтологии человеческой духовности, укорененности в культуре, искусстве, особом «жизненном мире», который и отличает жизнь от существования.