Физика Декарта и гуманитарная культура Франции

Сюжет Декарта

У Декарта поражает несоответствие между строгим, ясным, математическим методом, который он провозглашает в «Правилах для руководства ума», в «Рассуждении о методе», применяет в «Геометрии», «Диоптрике», и способом объяснения и описания мира («Трактат о свете», «Метеоры», III и IV части «Начал философии») и человека («Трактат о человеке», «Описание человеческого тела»), где он пользуется совершенно не научными (на современный взгляд) приемами: образами, аналогиями (все эти вихри, веточки, крючки, раковины, губки, сита; брожение молодого вина и прение сена в стоге — как прообраз самозарождения движения в мире и кровообращения в теле и т. д.). Эта коллизия между количественным и качественным объяснением имеет еще более глубокое основание в дуализме между категориями мышления и протяжения в системе Декарта, между рационализмом и сенсуализмом во французском Логосе.

По «Рассуждению о методе», ситуация и сюжет Декарта (как впрочем, и любого мыслителя) таковы: налицо есть с детства данность мирового многообразия — вещей, ощущений смутных, представлений, мнений. В этом человек рожден и купается — в матери (и). Но в нем есть и другое начало — прямое, как луч света, душа, «я», ум, дух, мышление, «мужское», «ян» (в китайском дуализме ян-инь) — много этому обозначений. Оно (Декартово cogito) есть опора власти, наполеоновской империи духа над миром смутных впечатлений и многообразий. Но для этого дух должен реально завоевать многообразие бытия, вывести его из себя, шаг за шагом, через дедукцию — от первой интуиции. (Роль последней играет «я мыслю» — в метафизике, а в физике — адекватная этому «я» частица «первого элемента», бесконечно малая, тонкая, вездесущая и все- нодвижная.) И этим он занят всю жизнь.

Его дело — реконкиста= «отвоевание». Сначала отбросил от себя, отдал все на пожирание мавру сомнения и оставил себе самую что ни на есть малость, островок самодостоверной тверди: Cogito ergo sum. Но эта точка явилась архимедовой — для переворачивания всего мира. И тут уж нет места скептицизму (мавр сомнения сделал свое дело — мавр может уйти), но добывается истинное знание.

В этих Декартовых борениях намечается несколько приступов. В каждом из них он занят, с одной стороны, оттачиванием своего меча — луча — метода — чистого мышления — «я»; с другой стороны, бьется им с предметностью мира, с чувственной смутой. Первый приступ представлен парой сочинений: «Правила для руководства ума» (1629) и «Мир или трактат о свете» (1633 — 1634). Второй раунд борьбы — это книга 1637 г., в которой «Рассуждение о методе» и «Геометрия» оттачивают единый метод, а «Метеоры» и «Диоптрика» дают космогонию. Наконец, третий цикл — с 1641 по 1649 (до смерти). В его центре — «Начала философии» (1644), где первая и отчасти вторая части есть прямая духа, а третья и четвертая — кривая мира. К первой части «Начал» примыкают, подготовляя ее, «Метафизические размышления» (1641), а космогонические части продолжаются в «Описании человеческого тела. Трактате об образовании животного» (1648). В «Страстях души» (1649) — также заход к единому, но со стороны многообразия.

И поскольку в нашей задаче — выявить субъективную образную ткань произведений Декарта, то начинать мы будем не с «Правил» и не с «Рассуждения о методе», где Декарт добывает свое «я», принцип прямой (а так обычно поступают исследователи Декарта — Куно Фишер, Шарль Адан, В. Ф. Асмус, не в силах тогда выйти из притяжения Декартовой воли, его собственного слова о себе, так что исследование невольно получается монологично, шествует параллельно Декартову самосознанию), но приступим, так сказать, с конца: с тех работ, где Декарт, кажется ему, лишь применяет добытый им метод и где материя и предмет пассивны. Мы же чувствуем эти сочинения как истинные ристалища, где в выборе предметов, в подходе к ним с этой, а не с другой стороны, в трактовках, терминах, уподоблениях обнаруживается «лица необщье выраженье» метода и духа Декартова; тут для описания многообразия он заимствует первичные образы из смутных впечатлений детства, оказывается на этом поприще влюбленным в них ратоборцем, их пленником. Ибо они, к удивлению самого мыслителя, обнаруживаются именно не как смутные, а как ослепительно чистые кристаллы мыслечувства, врезавшиеся с могучим переживанием в чистую детскую душу и обладающие волей и силой всю жизнь моделировать встречающийся опыт по своему образу и подобию.

Трактат о мире — как «Трактат о свете»

«Трактат о свете» есть дошедшая до нас часть из труда, который назывался «мир» (Le Monde). Но это, я думаю, не случайно: наверное, это и есть почти весь трактат о мире, потому что и космогония в «Началах философии» так же построена: начинается с исследования огня, света, и этому движению частиц «первого элемента» посвящена вся физическая половина «Начал».

Вот уже и акцент и поворот: если Галилей первым делом исследует падение тел, тяжесть, камень, а светила — планеты видит наподобие Земли: темными большими камиями в пространстве1, то Декарт, напротив, провозглашает: «В начале бе свет!», исследует огненные вихри в небе (которые суть светил: солнц, звезд), и самое Землю видит как остывшую звезду, внутри имеющую огненный вихрь и лишь корой из пятен (типа солнечных) покрытую.

Для Галилея, как и для Лукреция-римлянина, основной состав мира: камень (атом) и пустота. Для Декарта же аксиома: нет в мире пустоты, но мир есть полнота. А что дает полноту? Только жидкость всепроникно- венна. Потому жидкость — всеобщая, первая материя, но Декарту. И самое протяжение есть, если вдуматься, дело не сухое, а жидкое: есть протягиванье, течение, полнота.

В письме Мерсенну от 15 апреля 1630 г., где он обещает ему закончить свой трактат о мире к началу 1644 г., он поясняет свое представление о частицах первого элемента, т. е. фактически первоэлемента и главного агента его физики: «Но не надо представлять их ни как атомы, ни как если бы они имели некую твердость (duret?), но как субстанцию чрезвычайно текучую и тонкую (fluide et subtile), которая заполняет поры других тел» . То есть, их назначение — быть бичами пустоты, жалить и изгонять ее из малейших убежищ.

Картину космоса Декарт начинает в «Трактате о свете» с пламени свечи — вот модель всего. Галилей — со свободного падения тела — атома в пустоте (изолируясь от среды, трения). У Декарта взаимное касание, трение выступают как демиурги и производители всех движений. Они абсолютно н е свободны, а каждое мельчайшее зависимо от всех движений мира в целом, есть деталь фрески его вихревого вращения.

И направления их движений — от центра убежать: вверх, вбок. Почему пламя вверх направлено? Потому что теснящие со всех сторон грубые частицы дерева иль иного горючего вещества, сами стремящиеся вниз, оставляют частицам огня проход только вверх. Все движения в мире — как бы погоня за пустотой. И так как движение тонких частиц стремительно, пустоты фактически нет (как, по Пармениду, «небытия же вовсе нет»), но она есть как жупел, как страх, что она будет, т. е.

пустота есть в Психее Декартова Психо-Космо-Логоса, но. ее нет как вещи и сути в Космосе. А таковою ее мыслят атомисты и Галилей.

Тут же мы натыкаемся у Декарта на такое противоречие. Он неоднократно объявляет, что все в мире зависит от величины, фигуры и вида движения мельчайших тел — частиц. Но сами-то эти частицы бесконечно дробимы, ускользают от величины и фигуры, имея лишь движение. Так что, будучи не в силах в них самих найти начало для величины и формы, он вынужден их брать из наличных в природе форм и величин. Так вводятся в физику палки, ветви, кольца, раковины, иглы, клинья, крючки — как предполагаемые исходные формы-фигуры частиц, строимых из первоэлемента; но к а к частицы самого первоэлемента могут дать начало именно таким фигурам, формам? — это опускается в неизвестность.

Но из этого противоречия не вырвалась и современная наука: изучая формы и устанавливая законы макротел, она опирает их на микрочастицы; в последних же она теряется и проваливается в дурную бесконечность и неопределенность — величин, фигур (строение более 200 «элементарных» частиц, а далее — предполагаемые кварки...).

Иерархия чувств.

Осязание — как первочувство

Свой трактат о мире как свете Декарт начинает рассуждением «О различии между нашими чувствами и вещами, которые их вызывают»3 и показывает активную роль органов чувств как трасформато- ров .внешних раздражений. Из пяти же чувств во французской культуре отдается приоритет осязанию, оно здесь воистину первочувство: ему более всего уделяет места Декарт в конце «Начал философии». «Осязание,— заявляет он,— то чувство, которое считается наименее обманчивым и наиболее достоверным» (174). И отсюда вкус, le go?t, как разновидность осязания,— во французской эстетике развивается в важнейшую всеобщую категорию изящного, касающуюся и поэзии, и музыки, и живописи. В теории искусства именно французско происхождение этой категории. Нежнейшая сенситивность проступает и в рассказе Декарта о воине/ возвратившемся с битвы, которому кажется, что у него рана, тогда как «он чувствовал всего-навсего пряжку или ремень, который, находясь под вооружением, беспокоил его... Но я не увижу никаких оснований, которые заставили бы нас думать, что то, что имеется в предметах, от которых исходит свет, более походило бы на чувство света, чем действие перышка или ремня похоже на щекотание и боль» (175).

Так свет — зрение приводится Декартом к осязанию как более достоверному чувству. Подобным же образом и второе теоретическое чувство — слух, музыкальные впечатления поясняются в письме Мерсенну от января 1630 г., чрез вкусовые: «Одни предпочитают слушать сольное пение, другие — концерт и т. д,; подобным же образом один предпочитает сладкое, а другой слегка кислое или. горькое» (Р1. 704).

Таким образом, иерархия чувств по-французски выглядит так, что первенствует осязание и его варианты: вкус, обоняние, а чувства дальнодействия (зрение, слух) сводятся к нему, тогда как в германской философии безусловное первенство дается теоретическим чувствам.

В «Началах философии» Декарт различает «семь отдельных чувств: два из них могут быть названы внутренними, а остальные пять — внешними. Первое из внутренних чувств включает голод, жажду и прочие естественные побуждения...» (528).

Уже сам поворот организма шиворот-навыворот, наизнанку, и заговор о внутренней чувственности (внутри нас тоже оказывается осязание, полость, поверхность) — есть ход, продиктованный осязательно-от- кожной самочувственностью: и нутро свое француз чувствует как кожу, внутреннюю стенку сосуда. А сам он — чаша, исполненная страха пустоты: голод, жажда и суть такие ипостаси страха пустоты, его знамения37. Радость, по Декарту, проистекает от тепла крови, ее разряжения, от расширения стенок осязающих сосудов (маленьких чаш — персон, тоже «мыслящих тростников» Паскаля38), а печаль, тоска — от холода, сгущения внутренних давлений.

Но отсюда сразу проясняется многое в Декартовой космогонии: его физика — это скорее физиология космоса, исследует обращение и токи — течение частиц во внутренней полости тела Вселенной, а движение частиц объясняется не дальнодействием тяготения, как у Ньютона, а близкодействием касания — толкания, так что важнейшей для характеристики движения оказывается не масса тела (сводимая к математической точке), а его поверхность (=кожа). То есть, динамика сенсуалистическая, чувственная, а не рационалистическая, как у Ньютона.

Огонь как жар. Космос огневоды

Очень продуман у Декарта порядок глав в «Трактате о свете», недаром он писал его почти 4 года.

Глава II. Что такое тепло и свет огня.

Глава III. О свойствах твердости и жидкости.

Глава VI. О пустоте...

Тепло, жидкость — это свое, родное, жизнь. Пустота — это враг, чужое, смерть, что надо попрать, залить полнотой. Итак, первый ход мысли: свет через огонь он сводит к теплу и исследует его в пламени, которое есть не что иное, как видимое телла.

Но огонь имеет две ипостаси: свет и жар. Те, кто родною чувствует ипостась света (как средиземноморцы: эллины, отчасти итальянцы), для тех парой огню-свету выступает форма, фигура, твердое тело, очерчиваемое лучами, пластика. Отсюда — идеи — эйдосы (буквально — «виды», «видения») Платона, которые суть свето-вещи; формы Аристотеля; Бог как Логос и Свет неоплатонизма и Еваигелия от Иоанна. Отсюда и в математике — геометрия, фигурные числа пифагорейцев, пластика (архитектура, скульптура) в искусстве. Подобно этому — и в итальянском дискретном космосе сияющей пустоты и камня — атома — индивида в нем. И в русском космосе свет (а не тепло) — сверхценность: «белый свет». И «мир» есть «свет», и человек любимый — «свет ты мой».

Там же, где интимнее тепло, как во Франции, там парой огню выступает не твердое тело: форма, стихия земли — но жидкость, вода, так что основу состава французского космоса, на языке четырех стихий, можно было бы определить как «огневода», а германского — «огнеземля». Ведь в «Тимее» Платона основными стихиями объявлены противолежащие огонь и земля, а воздух и вода — посредничающими. И это естественно, если огонь понимать как свет-луч: тогда ему антитеза и пара — форма, тьма, фигура, твердость. Для тепла же, которое — невидаль, пара и родня — жидкое состояние вещества: в нем оно — как рыба в воде39 и, тверди к себе приобщая, превращает их в хляби.

Если в основу полагается чувственный, тактильный антропос, у которого осязание кожей наружной и полостью внутри сосуда своего есть первейшее всему, то такому, конечно, невнятен свет, который есть даль, отстояние, отвлечение от себя, зато тепло есть свой брат. Да и сам Декарт прямо приводит его к осязанию: «Что касается тепла, то чувство, которое мы имеем от него, кажется, может считаться видом боли, когда оно сильно, а иногда, когда оно умеренно, видом щекотания» (177). Щекотание и боль выступают здесь как первая смыслоразличающая оппозиция, первая из пифагорейских (на Декартов лад) пар, к которой сводятся остальные различения в бытии.

Суть тепла — в движении частиц. Но движение можно представлять по-разному. Одни, как Галилей и Ньютон, будут видеть его, как перемещение математической точки в пустоте, как проведение линии — траектории на бумаге. Причем пространство движения должно быть максимально освобождено от трения и помех соседей: соседних точек и частиц.

Не так воспринимает движение Декарт: он его именно ощущает, осязает кожей как касание-проникновение, как это пристало соседу движущейся частицы, т. е. частице, о которую первая трется: проходит навылет, раздвигая и сама преобразуясь во взаимообъятии40. Потому ему нужна не математическая точка и пустота, не нужна и траектория, а нужна торжествующая среда (ср. milieu французских социальных теорий), живая полнота, кишение, хороводы — вихри частиц. При таком подходе нельзя красиво вычислить траекторию, ибо учитываются те мельчайшие перемены фигур, форм, масс, импульсов, скоростей, которыми пренебрегают «пустотники» Галилей и Ньютон. Но зато тут вечно живая именно физика в первородном смысле греческой (pvois= при-рода, т. е. «-гония», даже физиология бытия, а не умерщвляющая схематическая механика, как «-ургия», техш], искусство.

Не любил Декарт траекторию. И в «Геометрии» отбрасывал из ее предмета так называемые «механические кривые» : спираль, квадратиссу и им подобные.

Для тепла естественно тождество его с полнотою, средою, облегае- м.остыо, окружением, соприкосновением, тогда как для света свое — это пустота, вакуум (в котором «солнце светит, но не греет»), так что световые теории Ньютона, Эйнштейна сродняются с вакуумом, его изы- скуют; и где свет — константа, там геометрия пустых пространств. Квантово ж волновые теории вещества и света (где поле, среда важны) — более телесиы и характерны для французской и германской культур (Френель, Планк, де Бройль, Шредингер).

Во французском космосе не свет, а цвет — родное: живопись тут (а не рисунок, графика), цветовые пятна («ташисты», «импрессионисты» — «впечатники», т. е. тоже от чувственного давления на кожу, от пресса термин, разлагают белый свет: нет его для них, и передают его сочетанием холодных и теплых цветов), «цветы» опять же «зла» (Бодлер), пленэр. Ну да: plein air есть «полный воздух» — значит, не пустота, а полнота, влаговоздух, акварель (= «водянистость» от лат. aqua— вода), насыщенность, жизнь пространства: там Декартова турбулентность мельчайших полосок, раковинок, волн, кривых. У Ван Гога вся фактура вещества Декартова: турбулентная волнистость живых полосок, составляющих и солнце, и небо, и листву, и землю — пашню. Из жидкого первоэлемента (волна!) состоят все стихии: и огонь, и воздух, и земля. И не диво: вполне он, Ван Гог, однокосмосен с Декартом: француз, осевший в Нидерландах или Бельгии.

Цвет же родным стал здесь от активности посредничающих стихий: воды и воздуха, от их движений, колыханий, завихрений, преломляющих «белый свет» солнца. Это Космос теплого влаговоздуха. Такая моделирующая вселенную фигура, как вихрь, у Декарта (ср. также магические круговые движения в «Болеро» Равеля) именно на почве этого сочетания стихий могла образоваться.

Жар как жизнь настраивает мысль на непрерывные изменения в мире. Свет же, с его очевидностью мгновенности, настраивает дух на пребывание, стояние, вечность, «естину»— на усмотрение этого в бытии. И даже когда измерили скорость света, ее сделали мировой константой С. Потому мыслители Древней Греции с движением вынуждены справляться, как с трудностью (апории эллина Зенона) и видеть движение как сумму мгновенных остановок (свет того повелевает и световой Логос склонен так трактовать, кон-с татировать, побуждает к статике). А уж перевести движение механическое на изменение органическое и отождествить их — совсем большое затруднение для них41. А у француза Декарта движение словно в крови, кожей чувствуется, и именно органическое, как изменение, мельчайшее и невидное, и оттуда уже он переходит к его про-явлению в видимом механическом движении. Потому и говорю, что физика его кренится не к механике, а к физиологии Космоса.

«Я считаю,— пишет он в главе «О свойствах твердости и жидкости»,— что в мире имеется бесконечное множество различных движений, происходящих непрерывно. Отметив самые большие из этих движений, образующих дни, месяцы и годы, я обращаю внимание на то, что испарения Земли все^время поднимаются к облакам и падают оттуда вниз, что воздух всегда приводится в движение ветром, что море никогда не находится в покое, что ключи и реки текут непрерывно, что даже самые крепкие строения в конце концов разрушаются, что растения и животные либо растут, либо разлагаются; короче говоря — нигде нет ничего неизменного» (178).

Галилей и Ньютон именно впиваются в «самые большие из этих движений»: солнце, планеты, Земля, Луна, приливы-отливы; о них думают и от макротел и макродвижений переходят к земным камням, телам, но именно подсобно: чувствуя их движение как астрономическую лабораторию, все время имея волю к тождеству яблока и Луны, и это тождество есть призма статуарности бытия, мгновенности света и тяготения, «призма» вакуума и безсредности.

Декарт же эти астрономические макродвижения только «отмечает» — и в сторону. Нет и дальше в его трактатах интереса к вычислению траекторий, орбит, периодов оборота (что у Кеплера и Галилея), немного лишь о кометах сказано: принцип углового измерения намечен. Зато «внимание обращает» на «свою рубашку» возле тела: атмосферу, кругооборот; и здесь ему модель — течения, текучесть, река, ключи, т. е. стихия воды; и сам воздух есть водо-воздух, пар. И далее — все ближе, все мельче: разрушение туловищ зданий, рост тканей деревьев...

Испарение, пар (который есть и тепло, и жидкость, и воздух) занимает место конкретно-всеобщего явления во французском мироощущении. В его космосе теплота — двигатель и само движение, а жидкость — субстанция, первоматерия, что движется. Подобные же интуиции и исходные основания встретим через полтора века у Пьера Симона Лапласа в его гипотезе Вселенной.

Еще одно бросается в глаза при сравнении с Галилеем и Ньютоном: Декарт начинает с рассмотрения того, что нынче именуют как «агрегатные состояния вещества»: «Глава III. О свойствах твердости и жидкости» (178). Те же начинают с тел твердых, неделимых, с математических точек42, с их движений, траекторий, скоростей, масс, сил. Этот же не вводит сил, ибо это — причины: «Я не задерживаюсь на определении причины их движений» (178). Все эти категории — это абстракции, уходы от телесности, осязания, и для их действия потребна им пустота, чтоб можно было рассмотреть изолированную передачу силы (движения) от одной математической точки к другой. Декарт же всем существом сразу чует расплывшееся марево мира, воздействие всего на все, и может постулировать лишь всеобщее равенство количества движения и сил в мире, но отказывается от конкретного вычисления и измерения, потому что задача этих расчетов потребовала бы от него пустоты, рассмотрения в вакууме, изоляции от среды.

Вот откуда то несоответствие у него, которое отмечалось нами уже вначале: сам же неоднократно провозглашает, что достоверного в мире нет ничего, кроме фигур, величин, положений и движений разных частиц, которые могут быть описаны математически,— и в то же время ничего такого сам не делает, а удовлетворяется качественно-образными описаниями во многих словесах, а не представлениями в формулах. Но легко было приводить явления к формуле тем, кто признает пустоту (Кеплер, Галилей, Ньютон), а каково это сделать жрецу Плиромы — Полноты, когда, чтобы вывести передвижение одного клинышка возле раковинки, надо знать мировой Интеграл (ср. проблема Лапласа), всю сумму движений всех частиц из века до века?

Завод души Декарта

Здесь нам пора на время отойти от космологии в психологию и явить психейный сюжет, что в Декартовой Психее мог разыгрываться, изнутри предопределяя его выкладки насчет мироусгроения.

Декарт — Renatus. Ren?: и по-французски, и rio-латыни его имя значит «возрожденный». Не может быть, чтобы Декарт не влиялся этой этимологией своего имени. Ибо с ним это именно и произошло: был хил, и врачи пророчили смерть. Единожды рожденный, натурально только, он бы не выжил: ему нужно было повторить, подтвердить свое рождение, но уже не естественным путем и силой, а волей, в духе. И это именно свершилось с ним в трехдневном уединении ноября 1619 г. (которое событие описано в «Рассуждении о методе»), когда озарение сошло и в ясном свете предстал ему его метод и понятно стало ему все дело свое и путь. Так что он воистину жил после этого как «дважды рожденный», брахман43, как новое существо, иного измерения. Потому и уединился, а погиб-то он в конце концов от того, что соблазнился все ж на ярмарку тщеславия вступить: вступил в полемику, принял приглашение Снежной Королевы Севера Христины в чужеродный космос — для самоутверждения все...

И вот вырисовывается психейный сюжет Декдрта: наполеонизм самоутверждения, императорское завоевание мира духа — и покой, уединение, где единственно мог чувствовать себя при себе. Само собой разумеется, что Декарт, уйдя от обычной жизни с детства, в своем боковом пути далеко ушел от понятий века, а потому и страшился (церкви, ученых), и хотел утвердить себя в ином. Тем более, что в салоне не самоутверждался. А самоутверждение в обществе и любви отчасти взаимо- заменимы. Притом во Франции и то и другое во многом — формы тщеславия, как движущей причины. Стендаль это исследовал (трактат «О любви», романы): его Жюльен Сорель — меж этих двух путей в чистом виде (карьера и любовь): один гильотинирует другого. Да тот же конфликт в трагедии классицизма: «Сид» Корнеля — диалектика тщеславия: оно раздвояется, и тщеславие-любовь борется с тщеславием- пол ководчеством.

Так что чистое мышление, как вообще уход в Истину, там мало знаемо. Если Паскаль уединялся в Пор Руаяле, то не надолго, лечить раны, да и оттуда писал письма провинциалу и т. п. И Декарт из своего местечка в Голландии с Мерсенном обширную переписку вел и тем в вожди выходил всего духовного движения, бразды держал. И Вольтер — из Фер- нея, Руссо — из Женевы. И все — с королями стремились якшаться: с принцессой Елизаветой и королевой Христиной (Декарт), с Фридрихом (Вольтер), с Екатериной (Дидро). И мысль — даже просто философская, даже геометрия и ньютонианство, превращалась здесь в материал социальных, светских бесед, чтоб в салонах женских проблистать умом остроумием; и Энциклопедия наук стала социальным событием, а Просвещение готовило революцию.

Французскому мыслителю непременно надо быть «властителем дум» (т. е. Кесарем в духе): такой жанр мыслителя являют собой Абеляр, Вольтер, Руссо, Сен-Симон, Фурье, Прудон, Сартр — социально активны в распространении и практическом применении своих идей (переписка — жанр этой самопропаганды), стремятся утвердиться с помощью ума, тем самым превратив мышление в средство.

Даже Декарт на это соблазнился (как добивался он внедрения своей философии в школы, взамен Аристотеля, через иезуитов и королеву Христину надеялся!) — и пропал. И получил тоже наполеоновский век и срок (52 — 53 года). Тоже метеором проблистал. А мог бы (и собирался) длинно... Но не дотянул до мудреца даже типа Сенеки, стоика (которого трактат о блаженной жизни критически разбирал в письмах к принцессе Елизавете).

Французская мысль обязательно экстравертна, ориентирована во вне, на общество, и глядится и охорашивается в зеркале резонанса и репутации, сверяется с ней. А не уходит все в глубь, в себя, в чистое умозрение истины и довольство только этим. Декарт, безусловно, знал эти чистейшие восторги; то был основной Эрос его утр, когда он, лежа до полудня в постели, из полусна переходил в полуявь и чистейший мир идей, мыслей, числ, фигур — в нем парил, собеседовал, решал44. И это была его кормилица и фундаментальная жизнь. Но от сна восстав в чисту явь — он садился за письма: всю вторую половину дня им посвящал — выходил на связь с внешним миром (через своего резидента в Париже,отца Мер- сенна) и со-общал и общался, т. е. жил в обществе. И не мог удержаться, чтоб не учить собою других. Даже в письме Гезу де Бальзаку (от 15 апреля 1631 г.), где описывает свою райскую жизнь в Голландии, есть вызов и дразнение: вы, мол, там, при дворе, на пустяки жизнь расходуете, а смотрите, как надо, как я живу превосходно!.. Вот это обязательное «смотрите!» присутствовало в Декарте как одна из ипостасей его «я», как социальный страж и самосоглядатай, в самые уединенные и исповедальные часы.

Потому всегда тянется романский ум на «Исповедь» (Августин, Руссо), и не удается она ему, ибо искренность тут перекошенная в бок, ориентированная. Ведь и «Рассуждение о методе» написано в жанре исповеди ума. Но и тут выделывал, очень старался (как это в письмах объясняет), чтоб и простому человеку, даже женщине, быть понятным (Р1. 768): не разбирал аргументы скептиков (что сделало бы его доказательство бытия божия более сильным), чтоб не ввести в соблазн слабые умы, и т. д. Озирался...— в духовном хороводе социального рондо себя все время чуя, не отрешаясь от силового поля его тяготений.

Наполеонизм принципиально демократичен: «Каждый солдат носит в своем ранце маршальский жезл!»45 Это гак еще с позднего Рима повелось, где императорами становились неродовитые солдаты. Это — в романском духе.

И Декарт объявляет, что его метод тем превосходен, что человеку среднего ума и даже невежде в любой области позволяет последовательно добраться до чистой истины, хватило бы времени и возможности делать опьГты. Первоначальное заглавие книги с трактатами 1637 г. заканчивалось словами об «Универсальной науке, которую предлагает автор». Предметы,в ней «объясняются таким образом, что даже те, кто не изучал их,смогут их понимать». Ориентировка его — демократическая: на всеобщность и на простого человека со здравым смыслом.

И в письме к Мерсенну от 6 мая 1630 г.: что он своими трудами хочет продемонстрировать, «что истина, высказанная посредственным умом, должна быть сильнее, чем ложь, даже если ее поддерживают самые ловкие люди на свете» (Р1. 723).

Так что авторитеты знаний и учености — суть аристократические привилегии, которые Декарт, roturier, дворянин мантии (из чиновничьего низового сословия), низвергает своим методом, открывая доступ всем любознательным, пусть не ученым (сам он книг не любил читать одержал мало — признание Мерсенну в письме от 10 мая 1632 г. (Р1. 733), а считал более быстрым путем познания -- до всего додумываться своим умом).

Подобно и скрытые качества, формы и субстанции в вещах — суть Аристотелева аристократия в познании, под табу сословно-схоластических запретов и этикетов. Он же провозглашает демократическую опору на свои лишь ощущения...

Таким образом, модуляция из Космоса в Психею Декарта явила там действие аналогичных параметров, характерных для французского образа мира, и добавила мотив равенства (?galit?), который так важен для фигуры баланса в местном Логосе и для уравнений алгебры, развитой в Европе более всего усилиями французских математиков.

Отказ от применения «силы» в физике

В Декартовом космосе нет категории силы. Заявив, что мир есть движение всяческих частиц, он: «Я не задерживаюсь на определении причины их движений (а понятие «силы» и возникло, чтоб встать как причина движения, его изменения. — Г. Г.), потому что для меня достаточно предположить, что они начали двигаться тотчас же, как стал существовать мир. И принимая это во внимание, я на основании ряда соображений считаю невозможным, чтобы их движения когда-либо прекратились, и думаю, что их изменение может происходить не иначе, как по известной причине. Это значит, что сила, или способность движения, встречающаяся в теле, может сама по себе перейти полностью или частично на другое тело» (178—179).

Но как раз научная механика начинается с различения способности движения (которое, когда совершается по инерции, равно покою и не нуждается в силе) от силы как причины изменения равномерного прямолинейного движения. Для Декарта же смешано все это, и он рассуждает как Аристотель. И у эллинов, и у французов — Космосы полноты, Пли- ромы (гностиков), в отличие от итальянцев и германцев, которые принимают пустоту.

Тут нет чистой кинематики, которая требует сведения тела до математической точки, пустоты и траектории; нет и чистой динамики, которая на основе такой кинематики может работать,— есть некий синкретизм кинемо-дииамики, их сращение.

«Впрочем, вы можете, если захотите, представить себе, подобно большинству ученых, что существует некий перводвигатель, с непостижимой скоростью вращающийся вокруг мира и являющийся первоначалом и источником всех других встречающихся в мире движений» (179).

Вспомним, как жизненно необходимо было Галилею (в «Диалоге о двух системах») развенчать концепцию перипатетиков, и как легко и чисто математически это делает; и Декарт бы мог, но ему тут все равно: эта нестрогость в причинах (силах) ему нужна, как параллель к не- строгости в описании движений. Но зато, теряя в математической отчетливости представления явлений в природе, Декарт обретает свободу говорить о самом физическом существе процессов; и в том — незаменимость Декартовой физики, и ее звучание и в эпоху теорий корпускулярных, и полевых, и квантовых. А о сути и можно говорить лишь приблизительно, осторожно приближаясь к ее обжигающему очагу: без прикрытия образа, символа она не допустит...

Ну да, ведь все так называемые «строгие» мыслители в механико- математике, начиная с Галилея и Ньютона, отказываются впрямую говорить о сутях, вещах в себе: о том, что есть тяжесть, как происходит, а описывают только феномены, только те поддаются строгому математическому формулированию. Но ведь строгость-то эта — наша, поверхностная, их к рукам прибирающая; а что они, откуда, по сути,— на этот счет мы «гипотез не измышляем»...

Итак, через нестрогость Декарт добыл бур погрузиться“ в тот пласт физики, в который последующие ученые себе входить не позволяют, и который зато в XIX в., когда магнетизм и электричество, и в XX, когда кванты и волны, даст о себе знать.

Но все же отказ от применения «силы» в физике продолжает смущать, тем более, если поставить в связь с сюжетом в Психее: наполеонизм, воля повелевать. В письме Мерсенну от января 1638 г.: «Вы меня спрашиваете, как полагаю я: вода в своем естественном состоянии есть жидкость или лед?— на что я отвечаю, что не знаю ничего насильственного в природе (rien de violent dans la nature), разве только что человеческое разумение именует насильственным то, что не происходит согласно его воле или согласно тому, как, но его мнению, должно быть: так что столь же естественно для воды быть льдом, когда очень холодна, как и быть жидкой, когда она менее (холодна), потому что именно естественные причины производят и то, и другое» (Р1. 763).

Это рассуждение очень напоминает теории естественного права и естественного человека, которые будут высказаны в XVIII в. (Руссо, Дидро), но потенциально уже живы: насилие привносит с собой человек, общество, социальность — закон войны. Напротив, по англосаксонским теориям (Гоббс «Левиафан», Дарвин) именно естественное состояние есть зверская борьба за существование.

Так что в том, что Ньютон так императивно вводит понятие силы в физику, а Декарт расслабляет ее, растворяет, сращивая и сводя к разного рода движениям, есть некое пристрастие и склонность Психеи местного Космоса. Французу желанно представлять, знать, чувствовать себя в покое и гарантии на материнском лоне — ложе природы «сладкой Франции», где можно довериться, расслабиться в неге. А островно-туманного, вялокровного англосакса именно необходимо тонизирует в бытии и в его работе по самосделыванию себя (self-made man) проекция на природу динамической ситуации борьбы — спорта и усилия.

Первоматерия — жидкость

В письме Мерсенну от марта 1636 г., объясняя природу тонких частиц: «Я не предполагаю, что тонкая материя — из иной материи, чем земные тела; но как воздух более жидок, чем вода, подобно я предполагаю ее еще более жидкой и текучей (liquide ou fluide) и проникающей, чем воздух» (Р1. 746).

Все вещество располагается по шкале своей жидкости: и вода есть нечто просто более жидкое, чем лед, так называемое «твердое тело», стихия земли; но воздух и ее жиже, а огонь — и того... Так что тут во французской космогонии — фалесов принцип: вода — единое во всех, первостихия,— с тем только различием, что это огонь-вода (Chaleur), именно огонь видится как жидкость. А «огневода» — состав Эроса на языке стихий (варианты воплощенной и реализации «огневоды»: кровь, семя, вино...—и все они играют важную роль в космогонии Декарта).

И тут вполне соответствуют друг другу: отказ от исследования всего sub specie fortis (с точки зрения силы) и видение материи мира как жидкости, которая есть, по Декарту, конкретно-всеобщее, универсальное состояние вещества.

Недаром, напротив, сторонники силы и строгости избирают твердое тело в пустоте объектом своих медитаций, вычислений и формул. В жидкости ж единичной силы не уловить, но налицо — всеобщее движение всех, в хороводе-рондо частиц мира, всех вместе: танцуют карманьолу и ga ira! ga ira! Таков и вихревой космос Декарта. В жидкости — равенство (все — частицы, все вместе), а разнообразие — в движениях: проникают друг в друга, обвиваясь, сплетаясь.

И вот основная проблема для космоустроения по Декарту: как может быть сделано, чтобы между частицами не оставалось никакого пространства (т. е. чтоб не было пустоты) — и в то же время все они находились бы во всеобщем движении (первейший постулат Декарта о мире), которое есть перемещение, занятие одною частицею места другой, и которое (движение) вроде требует свободы места впереди, т. е. хотя бы мгновенной пустоты,—так вот чтобы этого не было, а все, и разнообразное движение частиц, происходило впритык друг к другу, без малейшего зазора?

«Для того, чтобы составить самое жидкое тело, какое только можно найти, достаточно, если бы все его мельчайшие частицы двигались по отношению друг к другу самым различным образом и с самой большой быстротой и если вместе с тем они не могли бы соприкасаться друг с другом ни с одной стороны, расположившись на самом небольшом пространстве друг от друга, как если бы они были неподвижными» (180).

Вот задачка-то: согласовать социум частиц в таком идеальном законодательстве и размещении, чтоб все в любую сторону, куда и когда угодно, свободно могли б подвигнуться — и не наступить при этом на соседа, его границу и права: и в то же время, чтоб все так плотно и при- гнанно доуг ко другу бытийствовали, чтоб пустота нигде б не зияла и ниоткуда б не угрожала! Для жидкости задача: чтоб было полное «равно- свободие» (?quilibre) движений, их видов, направлений, скоростей — и чтоб так все стройно было взаимно пригнано и упорядочено, как бывает в совершенно застывшей структуре наподобие абсолютно твердого тела, где все вечно на своих местах, не касаются друг друга и не мешают. Вот ведь какая задача: богу — в учреждении творения и законодателю — в обществе; чтоб был совершенный правопорядок, т. е. гармония и согласованность, при полнейшей (не) произвольности, спонтанности свободолюбивых движений и побуждений и стремлений частиц — индивидов социальных. Бесконечно подвижная и свободная структура. Модель ее, конечно,—не (миро)здание (германский Haus), которое стоит, застыло и где каждому сверчку определен свой шесток, а струение, река и, в конце концов, вихрь, водоворот — эта первоклеточка и первообраз мироустроения в глазах Декарта.

Мужество дуализма и инфантилизм телеологии

То, что Декарт — re-natus, «снова рожденный», видно в непрерывном его подчеркнутом отталкивании от детства и принятого тогда на веру образа мыслей, отношения к миру и мироощущению, на которые человек с тех нор бездумно заведен. И в «Рассуждении о методе» — об этом, и в «Трактате о свете», начиная в главе IV рассуждать о пустоте: »Нам необходимо освободиться от заблуждения, в которое мы впадаем с детства, думая, что вокруг нас нет никаких других тел, как только те, которые могут быть восприняты чувствами» (183). И в письме *** от марта 1638 г. разъясняя, что нужно долго медитировать над отсоединением ума от чувств, чтобы проникнуться твердым убеждением, что в нас есть только мышление, все ж остальное — не наше, не мы и не полностью в нашей власти; в нашей же — управление не вещами, но отношением души к вещам и прочему; и что это трудно, поскольку «наши вожделения (app?tits) и наши страсти нам говорят непрерывно обратное», ибо <смы столько раз испытывали с нашего детства, что плачем, приказами (en commandant) и т. д. мы заставляли повиноваться наших кормилиц и добивались вещей, которых мы желали, что мы нечувствительно обрели убеждение, что мир сделан только для нас и что все вещи — нам должники (dues)» (Pl. 79)4.

Между прочим телеология во Франции всегда вызывала иронию, и когда Лейбницево учение о предустановленной гармонии проникло сюда, Вольтер в «Кандиде» высмеял это как младенческое самоубаюкивание. А ведь в германской культуре постоянно прорывается это «детское» мироощущение, что мир нам должен, что мы — «избранные» дети природы, Бога, «избранный народ», что есть тождество между чувственным миром природы (матерью) и духом (отцом) — см. Шеллинг, Гегель.

(Кант, полушотландец,— особь статья, в антиномии остался меж Лейбницем и Ньютоном.)

Понимаешь в этом контексте мужественный развод природе, матери (и), который дал Декарт, отсоединив мышление от протяжения, объявив их двумя независимыми субстанциями. И французский дух, как это другим народам ни непонятно, мог удовлетвориться таким дуализмом, держаться в нем, жить и думать, тогда как в Германии, потянулись тут же волевые импульсы к монизму. Еще в XIX в. Генрих Гейне, тяготеющий ко Франции, по-вольтеровски высмеивая в «Путешествии на Гарц» телеологические выкладки не только геттингенских профессоров, но и «упитанного обывателя из Гослара»: «Он обратил также мое внимание на целесообразность и пользу всего в природе. Деревья зелены, потому что зеленый цвет полезен для глаз. Я согласился с ним и добавил, что Бог сотворил рогатый скот, потому что говяжий бульон подкрепляет человека, что ослы сотворены затем, чтобы служить людям для сравнений, а сам человек сотворен, чтобы питаться говяжим бульоном и не быть ослом. Спутник мой пришел в восхищенье, найдя во мне единомышленника...»5.

Так что Декартов стоицизм в этом отношении есть именно философское самовозрождение человека: если его родила мать-природа, douce France46, то он сам выковал себя по-отцовски, в духе. И меж чувственностью и рацио тут не единство (как этого всячески добиваются, взыскуют в германской классической философии, нестерпимо страдая от Кантова развода), а именно сюжет, борение, кто кого: это и в Декарте, и в классицистической трагедии Корнеля и Расина (конфликт меж рационалистическим долгом и непосредственным инфантильным чувством иль влечением страсти). Так что им не нужно единства (между сенсуализмом и рационализмом), тождества — тем более тогда не интересно будет, сюжет пропадет внутри социально-духовного рондо, чтоб там можно было оставаться. А германской философии нужно добиться их единства, чтоб, сплющив их и сплавив, опершись на них как на фундамент, выйти на прорыв, в мир, в завоевание жизненного пространства. Тут — голод, несамоудовлетворенность, Streben dahin! dahin!47; а француз же самоудовлетворен в своей douce France.

Английский же антропос — человек в английской культуре мыслится как вполне selfmade man48: в еще большей степени, чем француз. Если последний — в дуализме: равно сильно чувствует нежной плотию своею намять детских ощущений в материнском лоне douce France и имеет всегда счеты к миру, ressentiment к матери (и), а также имеет и статус социального гражданина, что разумом самоуправляется, то в скудной Англии смешны ожидания милостей от природы: тут все — воля, мужество и борьба робинзонов. -Ургия, дело, selfmadeness, техника и опыт — не как разнеженная чувственность (сенсуализм): мол, что природа подаст, а как по-беконовски четко, целеустремленно поставленный разумом, заданный природе вопрос. Так что удельный вес, роль архетипов Матери и Отца идет по материку на остров так: в Германии в Психее мать важнее отца: Vaterland, но Muttersprache49: во Франции они в равновесии: душа уже более s?che, сухая, le p?re и la patrie —кесарев мир вырастает в значении; в Англии же мать маловажна и в литературе редка; зато отец подавляет (см. у Шекспира; у Голсуорси отцы — так величавы, а ни одной матери не упомнишь). Здесь в человеке главное — воля, умение и труд, т. е. даже не в истории его мера, но в выходе один на один на природу, в океан, в мировое пространство его добродетель (Робинзон, Гулливер). Природа тут — не мать, а именно материя для изготовления, кройки и шитья: -гония в совершенном унижении пред -ургией. И тут раньше всех соделана вторая природа — город и промышленность.

Космос полноты и проблема движения

Глва IV «Трактата о свете» —«О пустоте и почему наши чувства не воспринимают некоторых тел» (183) содержит главное умозрительное основание, предпосылку физики Декарта: отсутствие пустоты в мире. Одно дело строить физику на основе постулата пустоты, как это у Галилея и Ньютона, тогда возможно провозгласить движение без трения, исследовать его математически, описать движение отдельно взятого тела, даже точки, иметь закон инерции, как прямолинейного равномерного движения, и т. д. Декарту же этого всего нельзя. Ему нужно построить кинематику полноты, а значит, он не имеет права ставить во главу изолированное движение отдельного тела, частицы, а должен начинать с совокупного движения всех частиц и тел, с тотального шевеления вселенной: «Здесь вы можете указать мне значительное затруднение, заключающееся в том, что частицы, образующие жидкие тела (уже как само собой разумеющееся берется жидкость как основное агрегатное состояние вещества в мире.— Г. Г.), не могут, вопреки моему утверждению, непрерывно двигаться, если между ними не окажется пустого пространства, по крайней мере в тех местах, откуда они выходят по мере своего движения (вот пункт затруднения! — Г. Г.). На это я затруднился бы ответить, если бы благодаря различным наблюдениям не установил, что все движения, происходящие в мире, так или иначе являются круговыми» (184). Наблюдения эти уже нам явлены: круговорот воды и воздуха в атмосфере; воронки и вихри в воде; ну и вращение светил, Земли, небосвода...

Итак, вышел из затруднения, перейдя из прямолинейного движения — к круговому, т. е. к эллинскому Сферосу как к модели мира. Тут видно, как сходные ощущения мира (как полноты, влаги) приводят к сходным геометрико-фигурным построениям. Ведь первый Сферос есть капля: жидкость идеально самоорганизуется в Сферос; стягивается поверхностным натяжением. Значит, силы-то не центральны, а извне, с наружи, из пределов мира, его ограничений. Потому, если Галилей и Ньютон тяжесть объясняют как притяжение центра твердого тела, Земли, например, то по Декарту выйдет, что тяжесть есть не притяжение, а толкание тела извне: частицами о камень и т. д. И по Аристотелю сходно с этим помещен Перводвигатель в Эмпирее: он извне мира вращает сферы. Если Галилей в «Диалоге» изъязвил и сокрушил это положение Аристотеля, то Декарт вполне толерантно его допустил (179).

Конечно, когда внимание ученого обращено на изолированное движение тела, точки в пустоте, тогда постулат прямолинейного движения в бесконечность естественно провозгласить (Галилей, Ньютон), ибо точка, часть не отвечает за дела Мира в целом и может себе, на свое время движения, на срок жизни индивида, от этого абстрагироваться. Ее с т р е мл е н и е — таково и все тут. А если фактически выходит иначе, т. е. прямолинейное равномерное движение изгибается в круговое, ускоряется... то тому ищется вина — уже вне точки, тела, и называется «силой». Таков состав понятий механики при бездумном отношении к устроению мира в Целом со стороны точки — атома= индивида, относительно свободного от социальных обязательств.

Такое недопустимо для французской Психеи, насквозь пронизанной мироощущением и моделью социального рондо: здесь смешно вычислять муть — судьбу индивидуального тела, не задумываясь об обществе частиц в целом, их пути, истории, эволюции (Руссо, Ламарк, Шарден...). И недаром тут все утописты-коллективисты (Сеи-Симон, Фурье). Даже индивидуализм Прудона тут как принцип устроения всех провозглашается.

Потому и Декарт не может устроить частицу, ее кинематики законы, пока не мироустроит все в Целом. А тут. при запрете на пустоту, иного логического выхода нет, как кругообратить и кругообразить все, все движения.

Но при таком совершенстве Сфероса нет места для индивидуальной свободы и различий «я», что нетерпимо. И потому Сферос потребно освободить — в эллипс (Кеплер), вихрь (Декарт). «Заметьте также, что при этом совсем не обязательно, чтобы все частицы тела, движущиеся вместе, были расположены точно по окружности и представляли бы собой правильный круг, как не обязательно и то, чтобы они были одинаковой величины и фигуры. Все неравенства в этом отношении могут быть легко возмещены другими неравенствами — неравенствами в скоростях» (184—185).

Прямо как алгебраическое уравнение получается, где неизвестные — переменные (допустим, скорости) обусловлены данными, коэффициентами (величинами тел). Так что недаром Декарт в «Геометрии» занимался исследованием природы кривых линий разных порядков. Это — возможные траектории индивидов разной величины, социального веса, типа, склада, скорости= темперамента — в социальном рондо мирового Сфероса: при шаре в целом внутри возможно бесконечное разнообразие кривых линий.

Так что такие аналоги наклевываются: классическая структура греческого полиса и тип индивида имеют параллелью круг и прямую, циркуль и линейку, «Начала» Евклида как «Сумму математики». Вычисление и расширение иидивида, но еще пластического, в эллинизме имеет параллелью проблему конических сечений: параболы, гиперболы, эллипсы, как более свободные варианты круга (ведь это тоже уравнения второго порядка). И Диофант тут же — с уравнениями нолупласти- ческими. Цивилизация ж западноевропейская нового времени с его «частичным индивидом» имеет аналогом проблему кривых разных, высших порядков (что и исчисляли Декарт, Ньютон и т. д.).

У Декарта при интуиции вселенной как кругообращения естественно напрашивалось и соответствующее видение пространства — как изогнутого, криволинейного, что и осуществится в неевклидовых геометриях XIX в. У Декарта же движению в эту сторону задан импульс: теорией вихрей в космогонии и теорией кривых в Геометрии.

При круговом в целом движении всего уже не возникает вопроса: почему вот в этом частном случае одно тело падает, а вода в насосе поднимается? Потому что таковы наступания частицами друг другу на пятки, влечение, погоня одной за другой (как погоня за счастьем Гельвеция — Стендаля50), чтоб, упаси Бог, не образовался зазор, пустота.

Но раз всегда возможен отсыл к Целому, к бесконечной связи всех движений как интегральной причине данного эффекта в этом месте, то невозможно научное механико-математическое решение частных задач (тяжесть, маятник, траектории и т. д.), которое возможно стало в науке, с Галилея и Ньютона, лишь при позволении себе абстрагироваться от всех прочих связей данного тела — точки, кроме исследуемой (траектории, силы), и таким образом образовать вокруг тела местную пустоту, локальный вакуум.

Так что Декартова физика и высвобождала разум и науку — и сковывала. Высвобождала — от схоластики, скрытых форм, качеств, от воли Божией (облегчая тем и самого Бога от излишних забот) и давала импульс свободному исследованию, приглашала, дразнила идеалом сведения всех причин к механическим, огшсуемым математически, и тут же клала запрет на это, ибо все сводится ко всему в Целом. А главный корень — запрет пустоты. Потому Ныотон и должен был разбить Декартову теорию вихрей, снять заклятие с пустоты и дать свободу и простор частным исследованиям.

Декарт же дал им метод, но системой заклял его дальнейшее применение (то же противоречие характерно вообще для многих теорий нового времени: ср. то же у Гегеля...).

И какое же conditio sine qua non51 Декартовой картины мира? Вот оно: «Если бы была хотя бы маленькая пустота между частицами находящихся здесь тел» (184). Тогда все рушится: малейший зазор становится позором, абсолютной гибелью, Тартаром, куда ухнет в небытие сумма всех связей, всех частиц мира в их действии на данную.

Вот почему Декартов космос есть континуум, и такое, например, понятие, как квант (немца Планка), для него смерти подобно. Тут — социальное рондо бытия без окон, без дверей, тогда как германский Космос как Haus и Raum всегда стоит у проблемы окон и дверей (трансцензус Канта, dahin! dahin! Гете).

А каково же, если еще глубже копнуть, простое первичное миро- чувствие существа, что требует непрерывности? Вглядимся, как Декарт приводит к отсутствию пустоты: «Следует более подробно рассмотреть, почему воздух, будучи таким же телом, как другие (а именно — жидкостью.— Г. Г.), не может так же хорошо чувствоваться, как прочие тела» (183). Но ведь чувство места в нас, представление точки52 возникает лишь от твердых тел, отделенных пустотой. Если же я весь — в жидкости, в воде, я ее не чувствую (равенство в ней давлений со всех сторон и показал француз Паскаль), как и не чувствуем мы воздуха, в нем находясь. И то, и другое чувствуем лишь на границе сред: плавая по воде, касаясь ногами земли. Именно из-за нее воздух чувствуется ничем — она виновата.

Но раз размолото было Декартом твердое тело и приведено к жидкости как всеобщей субстанции, пасть должна и пустота. Воздух уже легко, от воды (от ее испарения), приводит к полноте. Но вот беда — чувства наши имеют порог. Туг уже просто, рассуждением расправляется с этим: это порог просто от грубости нашей (простым глазом не видим малых частиц, а с линзой — видим), от сенсуального невежества; на самом же деле вокруг нас вертится, касается нас всякая безотчетная мелочь. Но и тут, в принципе, должен быть Декартом допущен континуум: и в чувственности кожи, и в осознавании мозгом, как допущен континуум в дробимости внешних тел.

Кстати, «делимость» — нехороший термин для континуума: она ведь есть принцип дискретности. Не деление, а вытягивание — вот операция, которую порождает континуум как именно непрерывность (без пустоты). И потому вполне законно найден Декартом термин «протяжение» — extension, буквально «вы-тя-гивание», для обозначения того, что но сути есть мир, вещество, материальная субстанция, пространство. Для этого pendant, соответствие — и духовная непрерывка понимания бытия: термин entendement («мышление»), буквально: «втягивание», от того же-лат. корня tendere — «тянуть». То есть действительно континуально организуются в системе Декарта обе субстанции: и мышление, и протяжение, как и должно быть у него — в балансе. А про-тягивание, как и в-тягивание, есть эластичность бытия, гибкость, волновая, женская, по прообразу жидкости. И ощущение здесь существа в мире — как рыбы в воде, ну, а человека — во влаго-воздухе марева атмосферы: уютное, нежное, сладостное. Недаром космос своей страны назван здесь народом douce France. Неслучайно так чует бытие Декарт- и так его протягивает на всю длительность жизни своей и суток своих: затягивая возлежание ночи, нротягиванье членов (extension), переводя его нечувствительно и непрерывно в — entendement= втягивание, внимание, вбирание (себя и мира) — в мышлении... Тут двутактен ритм бытия, как вдох и выдох: протяжение (ночь), мышление (день, свет: недаром его критерии истины: «ясность» (clart?), «очевидность» — все световые измерения).

И все же я отклонился от того, куда целил мысль: от приведения континуума (и отсутствия пустоты) — к накожности. Хотя Декарт и

приводит к порогу чувств, которые не разумеют мелочи, но ведь все аргументы-то его апеллируют — к касаниям, к осязанию. Допустить пустоту — это допустить, что я не купаюсь в мире, между моей кожей и миром есть зазор.

Во французском космосе теплового влаговоздуха приемлемо, возможно лишь непрерывное перетекание клейкого, как тесто, бытия (viskeux Сартра) в меня — чрез рубежи кожи, ее поры. Иначе — зазор, раскол, страх, покинутость, заброшенность (тоже ress?ntiment53-Hbie это в экзистенциализме категории — как раз от исходного самочувствия себя в природе, матери (и), как в колыбельке). И эти уже чувства — не от природы, а от социума города: оттуда рассекающее железо и пустота (pour-soi Сартра). «Так как эти расстояния не могут быть пустыми, то я делаю из всего этого тот вывод, что обязательно имеется какое-то другое тело (одно или многие) (вот ведь, в своем принципе континуума вынужден допустить последующие вкладыши в возможные зазоры между и более тонкой, чем воздух, материей.—Г. Г.), смешанное с воздухом, которое заполняет сколь можно плотнее малые расстояния, остающиеся между частицами воздуха» (187).

Смесь — вот французский принцип соединения разного: всякое макротело есть котлета (c?telette), нашпигованная разными клинышками, частичками разной формы, входящими в пазы других, и в поры которых, в свою очередь, внедряются частички помельче. P?le — m?le — принцип как французской кухни, изысканной в смесях (блюда, соусы), так и Декартовой космогонии: ибо турбулентное движение частиц внутри порядка космического вихря осуществляется достаточно свободно, «беспорядочно, вразброд», как переводят p?le — m?le. И вихрь каждый собственно и есть грандиозная переменная котлета, непрерывно шпигуемая своими и чужими подвижными частицами разной формы и состава54.

Но в механической смеси частицы не меняют своей природы и остаются сами собой, в отличие от германского, более химического принципа соединения в единое целое.

Нет во французском Психо-Космо-Логосе подлинного превращения, становления, что есть, напротив, коренной принцип в германской философии — Werden. И в романах французского реализма, и в трагедиях классицизма герои передвигаются по бытию, подвижны, но сами не меняются, не трансформируются до неузнаваемости (как это любит немецкая и русская литература выявлять в человеке). Жюльен Сорель с первых страниц задан на любовь и честолюбие; Родриго («Сид») замешан на любовь и долг, и это не тесто, где из разного всходит третье, синтезирующее качество, а именно неслиянная смесь-баланс, та же с начала до конца, просто по ходу движения в менуэте социального рондо вступает в разные кон-такты= касания (осязания) с другими частицами — индивидами; и в том — интерес романа, повествования, действия драмы.

В немецком языке недаром и Passiv образуется не с вспомогательным глаголом бытия — sein, а с вспомогательным глаголом становления — werden: тут совершается таинство превращения в новое качество.

Три элемента Декарта и четыре стихии Эллады

Что же из элементов и какие мы имеем у Декарта?

«Философы утверждают, что выше облаков имеется какой-то воздух, более разреженный, чем наш, и не состоящий из испарений Земли, но представляющий собой особый элемент. Они говорят также, что выше этого воздуха есть еще другое тело, более тонкое, называемое ими элементом огня. Далее они прибавляют, что эти два элемента смешаны с водой и землей в составе всех тел, находящихся внизу».

Изложена в общем эллинская, натурфилософская и пифагорейская концепция: Эмпедокл, Филолай, Тимей. Названы четыре элемента. Однако... «Что касается меня, то я, придерживаясь их мнения, говорю, что этот более тонкий воздух и этот элемент огня заполняет расстояния между частицами грубого воздуха, которым мы дышим» (178—188).

Декарт, приняв классическую концепцию первоэлементов, характерно ее перелагает на свой лад. А лад этот — заполнение пор друг во друге. Если частицы грубого воздуха расположены щелью, то ровные шарики чистого воздуха заполняют эту пасть. А между последними провьются выоиами частички эмпирического огня: огненная жижа, как слюна, в которой шарики второго элемента плавают.

При этом вместо стихии земли Декартом берется «грубый воздух», далее «тонкий воздух» и «тонкий огонь». Нет стихии воды — жидкости. Но мы уже знаем: ее нет, потому что все вещество есть жидкость, так что она сверхпервоэлемент, глубже их уровня. А «земли» нет, потому что она есть конденсат из частиц «грубого воздуха».

И это характерно, что земля для Декарта — не проблема, а проблема—«грубый» воздух, которым мы дышим. Чувствуя его связь с водой (испарение), так что они составляют некий влаговоздух, он ищет принцип их различия и вводит для этого первый элемент — «огня», который в качестве теплоты разводит в воздухе те же частички, которые в воде прилегали плотно.

И тут опять французское исходное ощущение мира — как теплого влаговсздуха — в подспуде работало и направляло по своим волевым линиям отвлеченные выкладки построений Декартова рационализма. Напротив, для итальянца Галилея — стихия земли, камень есть перво- проблема и интимное (как для Декарта воздух); воздух же здесь, душный, чумной воздух Италии, отводим — выводим из земли: есть ее измельчение, ароматы, выдыхания, так же как стихия земли у Декарта, само собой разумеется, уплотнима из воздуха: «Эти тела, перемешанные друг с другом, образуют массу не менее плотную, чем всякое другое тело» (188), т. е. плотный воздух= твердое тело.

Первый элемент — агент мирового растяжения — протяжения. По формам своим преимущественным, которые частицам первого элемента приписаны в «Началах философии», в IV книге, это — тончайшие нити (вроде «угрей» — образ Декарта) и в то же время частички (т. е. «волна- частица» квантовой теории), нечто вроде, как и рисуют сперматозоид.

Мир, таким образом, предстает как живая перистальтика: сокращение и расширение пор, проходов (в актах-тактах мирового дыхания), в которые проскальзывают и выталкиваются стремительно проносящиеся огненные живчики первоэлемента. Это совершается космическое соитие — в ткани матери(и). Так что Декартова физика — именно «физика», от греч. сргхо — «рожать», гонийна (а не есть — ургийная механика). И его космос гилозоистичен, т. е. бытие есть жизнь: тут первый элемент непрерывно живет с порами нейтрального второго — и от этого совокупления порождаются дети: частицы третьего элемента. Особенно в «Началах философии» это подробно будет развито. Проходя в винтовом вращении сквозь поры второго элемента, частицы первого склеиваются в cannelures — желобчатые, винтовые образования, которые суть перво- частицы воздуха (земли)—третьего элемента. Страстной игре непрерывно предаются во всемирье, на свободных просторах вселенной, частицы первоэлементов.

«Далее я также считаю, что элемент воздуха есть очень разбавленная жидкость (второй элемент есть тоже вариант жидкости, вторая ипостась жидкости как трехипостасной матери (и) Декарта,— Г. Г.), в сравнении с третьим элементом, но в отличие от первого его частицы обладают известной величиной и фигурой и почти все являются круглыми и связанными друг с другом подобно песчинкам или пылинкам» (188).

При раздарении новорожденным элементам мира даров Декарт, как фея во французских сказках, одаряет этот, средний шарик, самостью фигуры и величины, зато у него убрана стремительность движения и свобода самоизменения. Их расположение в мире образует некую жесткую структуру, как штамп-муляж, сито55, просачиваясь-протиски- ваясь через разновидные отверстия которого, частицы первого элемента и обретают мгновенные формы, переменные фигуры. «Они не могут там хорошо расположиться и так прилегать друг к другу, чтобы вокруг них не оставалось всегда небольших промежутков, в которые первому элементу легче проникнуть, чем частицам второго элемента изменить свою фигуру для того, чтобы заполнить промежуток» (188—189).

«Кроме этих двух элементов я принимаю третий элемент — землю. Я полагаю, что частицы ее настолько большие и движутся настолько медленнее в сравнении с частицами второго, насколько величина и движение частиц второго отличаются от величины и движения частиц первого» (189).

Французский Логос мышления балансом привел к красивой пропор-

земля воздух

ции: = , так что частица второго элемента

воздух огонь

оказывается средней пропорциональной между частицами первого и третьего. Мир сведен к квадратному уравнению, столь любимому Декартом: воздух2= земляХ огонь. И квадратный корень из «огне-земли» германства даст галльский воздух: воздух=УогоньХ земля. Причем третий элемент тоже предан грузному бесформию: «Я даже думаю, что достаточно рассматривать третий элемент как одну или много больших масс, частицы которых имеют очень мало движения или совершенно не имеют никакого движения/которое заставило бы их изменить положение в отношении друг к другу» (189).

Точнее: форма тут — какая придется, какую оставят, только она тут же застывает в относительную константу, в отличие от мгновенных, производных форм частиц первого элемента. И в движении частицам третьего элемента отказано: эта инерция и пассивность par excellence, что и виделр платоники качествами материи. Ни собственной формы, ни собственного движения.

Итак, выходит: круглым частицам второго элемента естественно и движение иметь вращательное вокруг оси своей и вообще. Частицы первого элемента — всасываются, куда придется, в любые поры: вращение частиц второго создает для них тягу, как огню в фаллопиевы трубы живой матери (и). То есть они в принципе мбж зазорами бытуют, плазму мира составляя, где плавают ядра шариков второго элемента, так что клетка биологии есть застывший вихрь Декарта. Очень похож рисунок клеточной ткани под микроскопом на чертежи Декартовых вихрей в «Трактате о свете» и в «Началах». _

Частицы же третьего элемента — это оболочки вихрей (типа солнечных пятен, из которых образуются пояса, скорлупы, кора вокруг планеты, огненной внутри,—такова и Земля), «клетчатка». Недаром о них у Декарта растительные термины: они имеют форму branches — веточек.

Так что уравнение: воздух=-\/огоньХ земля аналогично уравнениям: шар= л[[шрамидаХ куб56 и вращательное движение=д/центробежное стремление огня вверх (легкость) X центростремительное движение земли вниз (тяжесть).

Хотя это так выглядит у Галилея и Ньютона. У Декарта же скорее огонь наделен тягой к центру, центростремительно тут направление вверх, от периферии, а земля одарена центробежным направлением (такова тяжесть), и стремится отлететь по касательной, во всяком случае быть на оболочке — коре — периферии вихря.

Первоматерия. Хаос. Космос

Возникают два возможные варианта-направления в построении мира и его форм. Первый дан здесь, в «Трактате о свете», второй — в «Началах философии». Здесь: «Каждая частица (точнее — часть, partie - г. Г.) материи стремится всегда превратиться в одну из своих форм и, превратившись в нее раз, ее сохраняет» (191).

Это провозглашение может встать наравне с принципом Галилеевой инерции: стремление разложиться на элементы и сохраниться в этом виде. Правда, стремление чего? Частицы, смешанной формы. Но ведь сохраняются элементы, а не она, и в разложенном на элементы виде ее-то и нет. Может, она есть как код, программа (= монада, индийская «аханкара» — принцип личности), на основе которой могут быть опять собраны частицы.

Так что эти частицы стремятся на свои родины, присущие места (солнце, небо, землю), разобраться, выбраться из смешанных тел. «И если бы Бог создал вначале только смешанные тела, то, с тех пор как существует мир, все эти смешанные тела имели бы достаточно времени, чтобы изменить свои формы и принять форму элементов» (191).

Вот одно направление эволюции: от смеси — к чистоте святой троицы элементов, и эволюция природы и история человечества имеют сущностью своею отделение овнов от козлищ, от сложного — к простому. И впереди у нас — божественное сияние чистых стихий.

В «Началах философии» Бог задает иное: делит материю на равные частицы исходного, второго, элемента (небесного, строителя небес — протяжения чистого — не случаен выбор Декарта), которым придает разные вращательные движения; в ходе образования шариков отщепляются углы и щебень, и отсюда берут начало пронзительные частицы первого элемента, а из их сплетений и зацепливаний — частицы третьего, который тут объявлен не «землей», а «воздухом». Таким образом, эволюция мира сводится и к разборке по элементам, стихиям (пока они не образуются после задания им Богом), и к сборке — по разным сложным образованиям: вихрям, планетам, облакам, камням, существам и т. д. Тут впереди развертывание множества именно смешанных существ и форм. Но поскольку они плавают в непрерывных вихрях, тут осуществляется и разборка и сборка. Вращательное движение — оно и сборщик и разборщик: одни отшвыриваются на центрифуге и рассеиваются по касательной, другие собираются скопом в массив у центра, иль в пятна- кору на экваторе, в пояс.

Во всяком случае «тела смешанные не могут быть ни в каком другом месте, как только на поверхности («коже-коре».—Г. Г.) этих больших тел» (191). Имеются в виду первотела= первоместа элементов: светила, небеса, планеты.

А откожное ведь опять мышление — знаменитая «поверхностность» француза тут все же сказывается.

Значит, лишь на поверхности планет, земель может образоваться жизнь, сложные существа из трех элементов, организмы. Ибо тут все три элемента встречаются на свидании, а иначе — в чистоте и в разлуке пребывают на своих родинах — первотелах.

«Наконец, мы совершенно не замечаем смешанных тел нигде, кроме как на поверхности Земли. Если мы обратим внимание на то, как мало в сравнении с Землею и огромными просторами неба пространство, в котором они находятся (то есть на все то, что имеется в пределах от самых высоких облаков до самых глубоких рудников.— Г. Г.), которые когда-либо прорывала человеческая жадность, чтобы извлечь оттуда металлы, тогда мы легко можем себе представить, что эти смешанные тела все вместе представляют собой только корку, появившуюся над Землею благодаря движению и смешению окружающей ее небесной материи» (192).

Вот сошлись два прообраза, архетипа французской Психеи: кожа и кругооборот. И один порождает другой: клублеиие сшедшихся элементов порождает на своих границах рубеж — корку — кожу (наше срединное царство смешанных существ, организмов, жизни, цивилизации — всякую биосферу, и литосферу, и ноосферу), и в то же время именно кожа есть как бы «гносеологическое место», которым можно ощущать, внимать, по(н)имать движение — трение элементов, которые именно по проникновению сквозь поры коры (кожи) и объявляются присутствующими и существующими.

Правда, здесь, в «Трактате о свете», приходится на Землю сверху прибывать двум остальным элементам: воздуху и свету. Но в «Началах», где планета (Земля) будет трактована как покрывшаяся пятнами и затем корой из частиц третьего элемента звезда, составлявшая центр вихря, так что внутри в ней магма и плазма из роения первого элемента (что и похоже на современные представления о недрах Земли), тогда совсем изящно получается по рис. 5.

Рис. 5

Так что кора Земли — место сходки небесного элемента извне и огненного изнутри ее, при том, что огненный элемент — еще в порах небесного, из других светил и вихрей к нам летит.

«Таким образом, можно предполагать, что не только во вдыхаемом нами воздухе, но также во всех смешанных телах, до самых твердых камней и тяжелых металлов включительно, имеются частицы элемента воздуха, смешанные с частицами земли, а, следовательно, также и частицы огня, потому что они всегда находятся в порах элемента воздуха» (192). То есть частицы земли заглатывают воздух небес, который уже заглотал в себя тонкую материю первого элемента.

Для Декарта модель смешанной вещи (и существа, значит, и нас) нашего срединного мира —губка: «Все смешанные тела можно себе представить в виде губок, в которых имеется известное количество пор, или малых отверстий, всегда наполненные либо воздухом, либо водой, либо какой-нибудь иной жидкостью, не входящей, однако, как обычно считают, в соединение с губкою» (192 — 193).

О, это образ характерный, и любимый Декартом и много раз повторяемый! Главное тут — соединение механическое, а не химическое, смесь, без того, чтоб каждое из входящих меняло свою природу, без германского становления и превращения. Тут входящие элементы остаются сами собой и теми же и до (в соединении), и после (на выходе).

И человек= губка= душа его и разум: что всосется, чем напитается в воспитании (Руссо «Эмиль»), тем и будет. Но натура, структура, склад, характер неизменны, как форма губки всуше равна ее фигуре и вмокре.

Еще приглядимся. Губка — растение донно-морское, из космоса жидкости произведенное твердое тело, ориентированное быть сосудом, множественной чашей, пещерным городом для струй: она — испещрена каналами. ~

Соответственно, и ум, похоже, имеет подобную чистую априорную структуру, в которую входят, втекают показания чувств, всякий опыт, смутные представления детства. И вот Декарт рассказывает в «Рассуждении о методе» о том, как он предпринял волевое усилие выдавить из себя все втекшие без его воли и проверки разума представления: останется ли что в остатке, после выпаривания на огне, в chaleur (теплоте) чистого разума? И осталось: cogito ergo sum — как принцип внятия entendement, как априорная пора, куда втекать= вытягиваться струям протяжения extension. И теперь, губка становится упругой, самосознанием: разум, напрягая стенки и поры, проверяет входящие и исходящие. «В нем одном (рассудке. — Г. Г.) естественно заложены первичные понятия или идеи, представляющие собой как бы зародыши (semences) постижимых для нас истин» (465). Рассудок= город идей.

Губка вся — сплошное осязание, умноженная кожа, многократно увеличенная поверхность, поле и потенция касаний. Причем это — внутренние поверхности.

Для германского априорного разума Канта более бы подходил образ сотов улья, как потенциальных ящичков — полочек для вклада в твердом прямоугольном строении — дома улья. А для француза Декарта — эластичная, растрепанно-вольная губка, дитя и труженица моря57, открытая непредвиденным ощущениям.

Как же в Декартовом мире из равного во все стороны первоначального студня материи образуется многообразие нашего мира? Студень должен прийти в круговорот — смениться моделью налично чувствуемого во французском космосе бытия. И станет — вихрь, турбуленция. И возможно это — через теплоту. А теплота есть движение частиц. Значит, Единое должно быть посечено и подтолкнуто. Для того и существует Бог при Магери(и), которая везде, во всех языках — женское начало. «Прибавим к этому, что нашу материю можно делить на всевозможные части любой формы, какую только можно вообразить, и каждая из ее частей может обладать любым допустимым движением» (195).

Подход математический, даже — арифметический; операция деления — первотворец в мире. Но при этом насеченные частицы не сжимаемы и не растяжимы («никогда не может заполнить больший или сжиматься в меньший объем») (194). То есть, если у итальянца Ка- вальери — метод «неделимых» (как предтеча бесконечно малых), где объем переходит в плоскость, т. е. плоскостные атомы; если у Ньютона — метод «флюксий» — текучих, сжимаемых (можно ведь откинуть в разложении высокие степени дробей), а значит, и расширяемых, то у Декарта постулаты: делимость беспредельная (не бесконечная: бесконечности боится, как и пустоты) и несжимаемость (= нерастяжимость). Кстати, последнее есть тоже свойство воды, на чем основан в механике гидравлический пресс (кстати, машина, изобретенная тоже французом Паскалем).

Недаром и во французской математике впервые научно точную формулировку получило понятие «предел» (Огюст Коши). Никого понятие «бесконечно малого» и вопрос «Доколе, о, Господи, можно делить, дробить?» так не мучили, как французов. Они и разрешили...

Итак, разнообразие не наплывает извне, из духовного мира идей, праформ априорных (так что их можно любить, познавать домирными, как в эллинской и германской культурах), но есть буквально стечение (жидкость!) случайностей (со-впадение друг во друга и с другом — частиц, величин, движений разных). Кстати, недаром именно во французской математике теория случая: игр, вероятностей, сочетаний, комбинаторика, как нигде разработана (Паскаль, Лаплас...). Случай тут — не судьба, не фатализм (это в немецком педантизме барона Гольбаха средь французских материалистов случай выступал жестче: как необходимость, фатум). Напротив, французская мысль всегда проблему теодицеи рассматривала в паре: предопределение и свобода воли (янсенизм, Арно, да и Августин — отец романской теологии).

Однако, случай не есть тут игра равных возможностей, как в англосаксонском мире (Англия, Америка), ибо в понятии «возможность» содержится противная «галльскому смыслу»58 идея потенции — мистическая, неотчетливая. Тут уж и принципы мощи, силы (понятия Ньютоновой механики) должны вводиться. И борьба (за существование), действие — противодействие — как актуализация потенциальных сил, их мощей.

Вообще Декарт не любит причин, а предпочитает рассматривать фактически случающиеся комбинации из движений, действий.

А сила введена в механике Ньютона именно как причина действия, как ее реальность. Потому, по неприязни к причинам, и без сил обходится Декарт в своей физике, т. е. без введения строго научного ионятия силы. С областью причин (и «сил») он разделывается раз и навсегда, выяснив Бога как causa sui и первопричину всего. Все остальное уже будут действия, движения.

Воображение мира. Бог и природа.

Космогония и космоургия

Какая же физика, космогония, какой образ мира складывается у Декарта?

Теперь мы можем перейти к главе VII «О законах природы этого нового мира», где будет описано, не почему и зачем, но к а к самообразуется мир из разных движений разных частиц: по каким правилам они играют — импровизируя, а не по нотам Предопределения иль по энтелехиям эллинского Космоса.

Тут уже завязывается сюжет — между Богом и Природой. Бог — основоположник, Пред-определитель. Природа же — осуществитель, определитель в каждом стечении, случае, который есть отклонение (склонность, воля) от осей координат — правил-законов, инвариантов, установленных Богом, т. е. у нее, как у человека, есть нечто вроде свободы воли, склонения. В самом деле: у человека есть симпатия с природой, что касается его чувственной жизни, тела: естественны влечения, склонности, воля. И в физике Декарт реализует эту симпатию человека так же, как в «Метафизических медитациях» человек, отрешившись от чувств, тела и вникая все дальше в свое втяжение — entendement, собирание в точку, «я», обнаруживает, что он в бытии этом (в субстанции мышления) не один, что кроме идеи, «я мыслю, следовательно, существую», в нем есть идея всесовершенного существа — Бога. И с ним у человека симпатия в разуме: поскольку «я сам не могу быть ее (идеи совершенно существа.— Г. Г.) причиной, то из этого необходимо следует, что я не один в мире и что кроме меня существует еще какая-то вещь, которая есть причина этой идеи» (360).

И подобно тому, как в сфере втяжения (entendement, мышления) Декарт отрешается от природы, так и в сфере вытяжения (extension, протяжения) логично ему, по логике баланса, отрешаться от Бога. Потому и задание такое дается природе на мир: «Я не могу откладывать далее и изложу вам прямо, каким путем сама природа может распутать путаницу хаоса, о котором я говорил, и каковы законы, сообщенные ей Богом» (197).

Значит, природа не есть хаос: хаос, выходит, заделал Бог, но динамический хаос, со склонностью выпутаться из своего же лабиринта с помощью заветов*— правил — законов движения (ибо все три Бого-Декартовы правила касаются движения). «Хаос», значит,— идея того же, примордиального уровня, что и «Бог», тогда как «природа» — того же измерения, что и «человек»; оба суть существа, находящиеся в заведенном процессе распутывания — эволюции (ex-volutio лат.— «выкатывание», «изматывание» = из, вы-тягивание), истории цивилизации: та, природа,— в общительности вихрей кругообращается; этот, человек,— в вихрях социального рондо. Поэтому природа — свой брат, бытие одного с нами, людьми, уровня, не трансцендентна нам, а вполне нашими способностями постигаема, без всякой мистики, а опытом. Природа у Декарта меньше, чем у атеистов (ибо у него еще есть Бог, ее превыше и трансцендентнее). У нас расхожий термин «тайны природы» = как мистерия Матери (и) Великой, куда мы трепетно проникаем. По Декарту же природа вся — исповедима, и существа ее видятся в виде автоматов, машин (так это Декарт в разных местах сочинений своих — обычно в начале и заключении — провозглашал, но сам этого видения не чувствовал интимно близким душе и не реагировал в своих медитациях, умозрениях о мире). И всю ее, он полагает, можно, познать человеческим разумом (предвосхищен Кантов априоризм представлений и понятий чистого теоретического разума, ориентированный на возможный опыт): «Что же касается идей телесных вещей,— перебирает он в третьем Метафизическом размышлении идеи, которые находит в себе по признаку: может ли он полагать себя их творцом, себя — мерой этих вещей, идей?— то я не нахожу в них ничего столь великого и столь превосходного, что не могло бы казаться мне происшедшим от меня самого. Ибо если я стану рассматривать их ближе и изучать их таким же образом, как изучал вчера идею воска, то найду, что в них немногое доступно моему ясному и отчетливому пониманию, именно: величина или протяженность59 в длину, ширину и глубину, форма (figure), получающаяся через ограничение этой протяженности (протяженность= жидкость, форма=кожа.— Г. Г.), положение, сохраняемое между собой различно сформированными телами (situation — ситуация в среде социального окружения, гибкость и баланс...— Г. Г.), и движение или изменение этого положения; сюда же можно отнести субстанцию, продолжительность и число» (361).

Во французском тексте тут есть многозначительное уподобление модусов одеждам: «Это только определенные модусы субстанции и как бы одежды (v?tements), под которыми телесная субстанция нам появляется» (185). Опять одежды, покровы — накожны, и чувственность нагого тела разума, которое под ними.

Таким образом, весь аппарат понятий, надобных для исследования природы, человек преднаходит в анализе своего мышления (в том числе и число: «я» ведь есмь единица). Сама же природа — весьма доступна: «Прежде всего под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или какой-нибудь другой воображаемой силы, а пользуюсь словом для обозначения самой матери(и)» (197).

Природа — женское начало. Однако Декарт, в уме своем находя архетипы, прообразы идей, обозначает их не женским словом «парадигма», «идея», как в Элладе, но — patron= «патрон»60, т. е. от pater (как и родина здесь= patrie и «патриот»): значит мысль=отец, что говорит об отцовской, мужеской, сухой (s?che) структуре французского esprit, raison, entendement (духа, ума, мышления), тогда как в немецком языке много подобных понятий — женского рода.

Если вернуться к образу Целого как кругообращающегося Сфероса, природа есть сила центробежная, стремящаяся разнести бытие в разнос, в дребезги, рассеять, размножить, а Бог есть центр, ось, рука содержания, лучи-бразды-вожжи, натянутые центростремительно: они стягивают, а природа — растягивает. И это согласуется с интуициями и Плотина, и Декарта: Разум (Нус) есть центральный свет. И Декарт стягивает себя в точку «я»ти мышление (entendement) есть втяжение. Природа же есть не концентрация (в медитации), а рассредоточение: вселенная, расширяющаяся от взрыва (=акта «творения»), который тоже исходит из точки плотного вещества: Центр — Бог — Разум — Свет, непростран- ственность, трансцендентная внутрь. Протяжение есть эманация — истечение (в extension приставка ех=«из», «вы»), погашение света. Космос есть человек по пояс в воде — вот умозрение неоплатоников. Верх в нем — свет, ум, душа; а низ — в материи утопает. Кстати, недаром у них тоже материя ассоциируется с водой, жидкостью.

Итак, сказатьг что тело (частица) стремится к (само) сохранению (своего состояния, величины, формы, движения) неверно: тело-то как раз, по Декарту, стремится к ногублению, ибо стремление есть движение прочь от себя (а не к равенству себе). Это и в мифе о грехопадении: тело (плоть) стремится к отпадению от Центра, к изменению. Все вожделения тела — к самоисчезновению: в еде — обновляется, изменяет состав своих частиц; в соитии — отдает семя свое на продолжение рода и на свою погибель, как индивида. Оно стремится истаять, раствориться в кругообороте изменений. Не тело стремится к самосохранению, а Декартов Бог хранит «я», душу, разум, личность, внутреннюю форму каждого существа притяжением к центру, указуя правый путь луча. В нас хранится «я», структура наша, память, связь прошлых дней с нынешними — без всякого со стороны нашего ума стремления сохранить это, себя: это нам все — данность. И познание природы разумом — это познание кривой линии природы через прямую (божью линию), к которой и приводит Декарт кривые чрез уравнения в своей Аналитической (т. е. операция разума — дробление) геометрии. Ну да: поскольку линия разума есть центростремительный луч от периферии к Центру, взгляд туда и ориентировка, то на этом луче — оси координат располагаются все врожденные, априорные, в чистом разуме понятия, которые он постигает чрез операцию втяжения-внимания в себя, медитации, в том числе и понятия, которые разум Декарта прилагает для рассмотрения природы: величина, фигура, положение, движение, субстанция, длительность, число. Их-то и надо в операции научного познания опрокинуть на кривую линию природы, которая (природа) выступает уже как вторая координата, ось «Y», ось значений функции, тогда как «Божья» линия — линия данностей, определяющих значений аргумента, ось «X», линия разума. И все операции разума тут — натяжения, уравнения, удержания — бразды=лучи в Центр (в нулевую точку).

Выходит, не в своем образе и не в своих понятиях постигается природа, а в чужих: разум себя и видит и выше головы не прыгнет, и не видать ему истинной природы, как своих ушей (Кант).

Но ведь и «Бог» выступает у Декарта как абстракция, необходимая для диалога (в функции только равенства, постоянства и сохранения). То же самое и «природа» есть вторая абстракция, сторона в этом диалоге. И нечего ее постигать: она сама, как и абстракция «Бога», служит подспорьем для познания Бытия, Целого, Естины-Истины, которая лишь на языке диалога разума (его понятия) с природой (ее образами и ощущениями) и постижима.

Важный вывод: значит, «природа» и «Бог»—две условности, две лжи для постижения Истины, бытия. Да, они дополнительны, ориентированы друг на друга (как у Канта структура априорных категорий чистого разума ориентирована, рассчитана на возможный опыт).

Ну да: и Декарт — вполне как положено ученому — объявляет, что под «природой» он понимает просто «материю» (197) — значит, рисуя новый Космос, совершает прозрение через природу в истинное бытие.

В своем миротворении Декарт, как и эллины, начинает с полноты. Но та у тех жидка (Океан, Хаос, первая аморфная материя — жижа, которую боги-олимпийцы, иль Разум-Нус, уплотняют, образуя твердые тела — горы — формы — атомы и высвобождая зато пустоты — для неба, света), а у Декарта — абсолютная твердь. Действие ж Бога — раскол ее монолита} через, очевидно, некий динамитный взрыв в недрах, и придание движения хотя бы одному кусочку (как семени) внутри этой толщи; и, поскольку она — сплошная, пустоты нет, то эта частица не сможет подвигнуться, чтоб не передать движение соседям, а те — дальше, и так все завертится в мировое движение.

В итоге монолит — разжижается: в жидкости теперь плавают, обта- чиваясь, частицы, и это и есть — жизнь. «Так как нельзя толкнуть ни одной части такого тела, не толкнув его или не увлекая (pousser ou tirer) тем самым всех прочих, то следует думать, что действие, или способность движения (l’action ou la force de se mouvoir) и разделение (de se diviser, т. e. способность разделяться и далее, самодробиться.— Г. Г.), вложенное сначала только в некоторое из ее частиц, сразу же распространилось и распределилось по всем остальным и притом так равномерно (?galement), как это только возможно» (205—206).

Итак, все мифы о творениях, космогониях — это или «-гония», т. е. порождение (Гесиод) от браков и сочетаний богов — понятий=идей — сил — качеств (то же и у Эмпедокла, через Любовь-Ненависть), иль «-ургия», т. е. сотворение трудом Бога, разных форм, существ, вещей.

Вот в чем удивительное в Декартовой космо-ургии (а не -гонии). Причем материя, которой положено рожать, тут эмансипируется (как французская женщина, социально активная суффражистка) и начинает делать мужскую работу творения, -ургии,— и ведет дело ко всеобщему социальному выравниванию частиц (?galit?). Вначале был хаос неотесанных вилланов-увальней; потом Господь закрутил волчок социального рондо частиц, в ходе которого они сначала разобрались в некую иерархию сословий-уровней (феодализм частиц: одни ближе к Центру, королю- Солнцу, гибкие-придворные, огневые; другие потяжелей, подалее на орбитах и т. д.), а потом вообще стали сводиться к некоему среднему сословию (tiers ?tat) второго элемента, и демократии — но структурной: res publica во Франции сохраняется, как и в Декартовом вихре, при его текучести,— структура.

Космический вихрь и социальное рондо

Так что космоургию Декарта надо еще рассматривать параллельно с Руссовым «Трактатом о происхождении неравенства между людьми». Проблема та же: равенство — неравенство. И социально-цивилйзующее, образующее начало в этом космосе — женщина (=вода, жидкость), разжижающая Материя Декарта как всеобщее лоно вихрей социальных и социального выравнивания: «Точно так же в отношении фигур частиц мы предполагаем, что сначала они были всевозможных видов и что большинство из них обладало различными углами и различными сторонами (о, ужас какой! Какие enfants terribles, воистину социально неотесанные мужланы, villains! — Г. Г.), подобно кускам, которые получаются от разбитого камня» (207). Так что по французской космогонии камень, горы — вначале. А у греков-«горцев» вначале именно сырые титаны, аморфногромадные сыро-земли, которые умаляются в битве с огнем- светом светоносных богов Олимпа, Зевесова поколения, в результате которой (битвы) мир именно высушивается и образуются малые крепкие камни — горы-горцы (греки посеяны Кадмом, бросавшим камни в пашню). Зато вокруг них — чистое сухое пустое пространство, приволье для света, идеям-эйдосам, богам носиться. У Декарта же мир ожижается: «Однако впоследствии, двигаясь и сталкиваясь друг с другом (борьба и война, присущая естественному состоянию.—Г. Г.), они должны были постепенно обломать острые вершины своих углов (которые так ужасно ранящи для нежной чувственной кожи!— Г. Г.) и сгладить грани (т. е. вступить в «общественный договор» на пути взаимных уступок. — Г. Г.) своих сторон» (207), образуя гладкую, атласную кожу для неги социальных контактов (= «касания» — осязаний в двух вариантах: щекотание= тщеславие и боль) при дворе, в салоне, в Конвенте, где снова острый угол завелся — Декартов геометрический треугольник машины доктора Гильотена: для сглаживания излишних углов и выступов, вроде голов. Известна сатанинская острота Наполеона генералу Ожеро: «Генерал, Вы на голову выше меня, но Вы можете лишиться этого преимущества». То есть мы с Вами можем поравняться: по логике математического уравнения обустроиться.

«Благодаря этому частицы стали почти круглыми, подобно тому, как это происходит с песчинками и галькой (grains de sable et les cailloux), когда о н и катятся с водой реки» (207). Вот основной примордиальный образ, залегающий в Психее Декарта и выступающий, соответственно, как плазма его космоургии: вода, материнская жидкость как социально образующий фактор. Так что и в космообразовании но-французски —cherchez la femme! («ищите женщину» как причину всего).

Итак, Бог задал неравенства: величин, фигур (форм), положений, движений — и получился хаос. Природа же, Матерь (я), в своем лоне муссируя хаос, по вложенным в нее Богом семенам законов, постепенно пересоздает его своим, естественным путем в Космос так, чтобы было хорошо всем, создает идеальное сообщество частиц движущейся материи, как во Франции множество утопистов и социальных устроителей (Руссо, Сен-Симон, Фурье, Прудон) создавали идеальные структуры сообщества граждан.

Итак, Предопределение — это законы, правила игры, действия, движения, заложенные Богом в Природу вообще, внутрь ее лона как семена. А свобода воли= движения присуща уже частицам-индивидам, гражданам Социума Природы, ее эволюции. Вот французское — не жесткое решение этой теологической проблемы, тогда как в кальвинизме, в Женеве, в горах Швейцарии, на перепутье из Галлии в Германию, Предопределение толковалось как данное Богом не всей природе в. Целом, а каждой из насеченных им частиц-индивидов в отдельности; уж как получилась ты, как выкроена в нервом расколе матери (и) природы, такой уж тебе и оставаться во веки вечные: и в этой профессии, и в этом сословии, и в характере своем, и предопределенной к спасению иль к гибели. «Так как Бог с самого начала установил между частицами этой материи всякого рода неравенства, мы должны допустить, что в ней имеются частицы всевозможных размеров и фигур, склонные либо к покою, либо к движению, и притом всевозможными способами и в любом направлении» (206). «Склонные», но не предопределенные оставаться навеки такими (как по кальвинизму); напротив: так как в ходе движения, к которому они все также предопределены, они сталкиваются с тоже склонностями («интересами», Гельвеций) других частиц, то склонности (т. е. выступы и уступы) свои они сглаживают, обменивают. И эта веселая игра, кружение, хоровод, карнавал природы угоден Богу. А следовательно — и социальные перемены, изменения иерархии (что оправдает Руссо: революции и свержение народом короля).

«Однако, это различие не помешает тому, чтобы через некоторое время стали приблизительно одинаковыми (в ходе истории и эволюции — тенденция к социальному равенству.— Г. Г.). Особенно это относится к частицам, находящимся на одинаковом расстоянии от центров, вокруг которых они вращаются» (207). Одинаковое расстояние от центра чревато одинаковой скоростью и величиной, ибо иначе — разбираются или дальше, или ближе, так что расстояние от центра — мера социального сословия: определенный пласт, тип частиц устраивается на именно этой орбите.

«...Наиболее подвижные частицы необходимо должны сообщить свое движение и менее подвижным, наиболее же крупные должны либо ломаться и делиться ( = крупные феодалы и сеньоры: процесс нивелировки, что проходил при жизни Декарта волею Ришелье. —Г. Г.), чтобы получить возможность пройти через те же самые места, через которые проходят им предшествовавшие, либо подниматься выше (по социальной лестнице.—Г. Г.). Таким образом, все частицы в короткое время рас полагаются в некотором порядке, причем каждая оказывается более или менее удаленной от центра, вокруг которого лежит ее путь, в зависимости от ее величины и движения» (207).

Таким образом, формируется идеальная иерархия, как при абсолютизме: в центре вихря — Король-Солнце. Вокруг двор, приближенные частицы, наиболее гибкие, покладистые, желательно — из незнатных, которых и приближали к себе короли в эру абсолютных монархий (Кольбер, Меньшиков), а знатных= крупные, массивные частицы, напротив, мельчили (рубили головы) и высылали куда подальше — ссылку в имение, а то и в другие вихри= соседние королевства, что вокруг своих солнц: в Испанию (герцогиня де Шеврез), в Англию...61 да, и сам Декарт — в самоссылке в Голландии (правда, по другим мотивам, но тоже слишком крупен — в духе). Крупные сеньеры, бывшие в своих вихрях — феодах (Бургундия, Нормандия, Турень), когда их начинает обкусывать мелочь-опричнина, насылаемая из соседнего, более крупного, королевского вихря, постепенно теряют свои владения, а потом и самих их начинают толкать взашей, перемещать — кого ко двору, ближе к Королю- Солнцу, где они становятся льстивыми планетами, знающими свое место, светящими отраженным светом милостей Короля-Солнца62 и служащими подтверждением его могущества и ему ко славе: вон каких сломил и заставил вращаться вокруг себя, удерживая в повиновении! Такие светила, как Юпитер! Сатурн! Марс! Земля! и т. д.

А другие, которые не склонили выю и не приблизились, стали вечными изгнанниками, Агасферами неба — кометами: переходят из одного вихря в другой, все по периферии, бездомные и бесприютные, как Вечный Жид. ,

Тут важно, что Бог Декарта вначале сразу создал не один вихрь, а несколько (т. е. несколько народов~и стран: Космос складывается из национальных вихрей, солнц, как маток и капитанов эволюционно-исторической игры): «Будучи почти равными и почти одинаково подвижными, они должны согласоваться все вместе в несколько круговых движений (прямолинейные невозможны, так как нет пустоты.— Г. Г.). Предположив, однако, что Бог сообщил им сначала различное движение, мы не должны думать, что все они согласовались во вращении вокруг одного естественного центра. Они стали вращаться вокруг нескольких и, как можно думать, различно расположенных по отношению друг к другу центров» (206).

Так что Целое есть Федерация провинций63 и, значит, вселенная

не есть Сферос вращающийся, а даже демократия вихрей (ибо каждая звезда в небе есть Солнце своего вихря). Так что эти атомы вселенной устроены как вихри, и Боровская картина планетарного атома близка к модели Декартова вихря64.

Такое воззрение не удовлетворило бы эллинов, как аморфное, анархическое. Как так оставить вселенную без фигуры, без образа? А Сферос раздать мелким хозяйчикам, как Прудон! Чтоб каждый был сам себе Сферос, турбулентум! А ведь так и есть у Декарта: и тело человека им описывается внутри себя как вихрь, кругообращение разного рода частиц, по той же фигуре, что и солнечные вихри.

Итак, Декартов Бог — расколыцик, а не собиратель и оформитель материи: собирается и со-образуется она сама в ходе свободовольного движения и эволюции= распутывания того первичного хаоса, что учредил своим расколом материи вдребезги Бог. Задав хаос вначале, но и правила движения (к лучшему, к согласию, к Космосу), он как бы задал завязку космической драме (как Аристотель — правила композиции, на которые ориентировался французский классицизм) и удалился в ложу созерцать предстоящее действо (трагедию? комедию? или слезную драму? иль. фарс?).

Но вообще-то расколыцик — это диавол. Ведь по этимологии слова 61сфоА,о8 — это «бросающий сквозь», «раскалывающий», «расщепляющий». Так что недаром теологи, иезуиты, как ни напрашивался к ним Декарт, не принимали его философию в свои школы, взамен Аристотеля. Несмотря на его логичнейшие доказательства бытия Божия, что Бог не может быть обманщиком, чутье их не обманывало: чуялся тут «сатанинский» подвох.

Космогония Декарта и социогония Руссо

Итак, мир — крошение через вращение (в обществе себе подобных): обтесывание острых углов= цивилизация человека, выделыванье его пригодным для общежития.

И у Руссо в «Рассуждении о происхождении неравенства» — только- контакт, общение, сцепление приводит к языку и истории: «Неравенство едва ощущается в естественном состоянии и... влияние его в этом состоянии почти равно нулю»6.

Точнее будет так: неравенство есть (один сильнее, другой волосатее) — ведь разными насечены куски материи Богом при первом взрыве и заводе движения. Но они, пока не коснулись друг друга, не ощущают взаимных различий. А касание есть нажим, боль, возникающие, когда начинается движение, проворот и скрежет. Так что выходит парадокс: люди в историческом состоянии вообще-то меньше имеют между собой различий (естественных), чем в натуральном, но именно ощущают их (& ощущение есть сознание), и они предстают грандиозными — и как уже не природные, а социальные неравенства. \

Вон и у Декарта: после сглаживания гальки в реке «между частицами, находящимися в близком соседстве, и частицами, весьма отдаленными друг от друга, не сохранилось никакой заметной разницы, кроме той, что одни могут двигаться несколько быстрее по сравнению с другими или быть несколько больше или меньше их» (207).

Это — касательно круглых частиц второго рода, из которых материя небес, среднее сословие. .

Вообще в социальном учении Руссо так же относится к англичанам: Гоббсу и Локку, как в физике Декарт — к Ньютону. «Локк... стремился обеспечить максимум свободы и безопасности индивида, сводя к минимуму права и роль государства, в то время как Руссо подчинял во всем гражданина Политическому организму в целом»7.

И у Декарта движение вихря в целом как политического организма частиц полагается в определение движениям частиц. Пустоты нет ни у Руссо, ни у Декарта: все частицы плотно сопряжены друг с другом и вынуждены обламываться, поступаться. Хотел написать «частицы (= индивиды) »— и осекся: как раз во Франции «дивиды» все— делимы (как жидкость), нет жестких граней. И у Декарта все крошатся. Потому атомистические теории непопулярны во Франции65, и материалисты XVIII в. (Дидро) не были атомистами. И в теориях общества — социетарны все: Руссо, Фурье думают об устроении общества в Целом, а не о том, как присуще, из себя, бытийствовать индивиду — телу, материальной точке в пустоте. А именно это исследует Ньютон: робинзонаду материальной точки — вот что есть принцип его механики.

Творец же обламывайья (выдающихся способностей й сил отдельных частиц — существ) — это вращение: вовлечение частицы во вращение, т. е. в жизнь Целого, в общую волю и закон, чтобы было, могло осуществляться это устрашающее всех и благостно всех перераспределяющее из естественного состояния (чего частицы сами своим умом и хаотическим движением устроить и со-образить не могли бы) вращение вихря (суверенная воля социального тела в Целом= государства). Оно выгодно, устроительно частицам-индивидам, которые сами по себе ничего в себе врожденно регулирующего, своей меры не несут (как это по английским воззрениям естественного права), а суть вполне tabula rasa, на чем обществу расписываться и заполнять (французские теории: право не естественно, а социально).

И начало истории общества (у Руссо) и мира (у Декарта) — одно: раздел (раскол) Целого, взаимосвязь — касание частиц и движение во взаимной связи — необходимо всех вместе. Вначале материя — монолит, а земля (природа) — ничья, Бог рассекает ее на множество разных частиц. «Первый кто, огородив участок, придумал заявить: «Это мое» — был. подлинным основателем гражданского общества... Неизбежным следствием обработки земли был ее раздел, а как только была признана собственность (= самость, каждой наколотой частицы.— Г. Г.), должны были появиться первые уставы правосудия» (Руссо, 72). Теперь нужны законы: природе и обществу. И вот — учреждаются, и сохраняются.

Пока материя была монолит — не было и частиц, не было и движения, не было и законов. То же и в обществе: законы возникли, чтобы регулировать соприкасания движущихся частиц различных.

Идея общественного договора состоит в том, в чем и заверчиванье Декартова вихря: обламыванье, сглаживанье, чтоб общая жизнь стала сносной: «И даже мудрецы увидели, что надо решиться пожертвовать частью своей свободы, чтоб сохранить остальную, подобно тому, как раненый дает себе отрезать руку, чтобы спасти все тело» (Руссо, 84).

Причем достаточно было Богу придать вращательное движение одной или немногим частицам, как, в силу притертости всех друг ко другу и отсутствия пустоты, завихрение распространилось на весь мир. Равным образом и у Руссо: «легко видеть, почему образование одного только общества сделало неизбежным образование всех остальных и почему, чтобы противостоять силам соединенным, в свою очередь, нужно было соединиться. Быстро умножаясь в числе или распространяясь, общества (= вихри.— Г. Г.) вскоре покрыли всю поверхность Земли; и уже невозможно было найти во всем мире хотя бы один уголок (постоянная тоже и у Декарта конфигурация пространства: уголок, щель, проход.— Г. Г.), где бы можно было сбросить с себя ярмо и отвести голову от меча (пустоты нет по Руссо, как и по Декарту, тогда как в англосаксонском мире — налицо пустоты Нового Света, Океана, открыты возможности фри тредерству= вольному проникновению в незанятые земли.— Г. Г.), который часто направлялся неуверенною рукою, но был постоянно занесен над головою каждого человека» (Руссо, 84). И у Декарта: если частицу давит и гонит, крушит и разит другая, соседняя — то не своею силой, волей и злобой, а волею Целого вращения. Так что нельзя Ньютоновскими законами измерять взаимодействие двух частиц: они не свою силу и движение друг другу передают, а из них, индивидуально взятых, ничего не поймешь.

У Руссо в «Рассуждении о происхождении неравенства» между людьми, как и у Декарта в Трактате о происхождении неравенства между частицами материи и, соответственно, разных типах их организации (= строение вещества, разные материалы суть структуры: у железа — одна, у дерева — другая) сходны как общие линии рассуждения, так и частные ходы. У обоих проблема — как из естественного неравенства (разность людей от природы в естественном состоянии иль разная насе- ченность частиц Богом) в ходе движения по правилам (законам истории, открываемым Руссо) совершается естественная эволюция (уже без вмешательства Бога66), перераспределение, переформирование частиц, индивидов, и возникает уже вторичное неравенство — социальное, от того что в социум частиц (в вихрь) объединены.

Причем прогресс есть регресс: у Руссо это отрицательный ответ на вопрос Дижонской академии «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?»: хуже стал человек сам по себе — слабее и чернодушнее. У Декарта это потемнение солнц, оземленье огненного вещества: ведь твердые частицы третьего элемента (стихии «земли») возникают из взаимосцеплений частиц первого (так это в «Началах философии»). Хотя у обоих — это одна сторона эволюции, которая содержится в балансе с другой,высветляющей ролью,социальности, утончающей вещество мира и человека в других отношениях: подчиненность = чувствительность, тонкость, образованность (фигурность).

У Руссо путь человека: от ?tre — к par-a?tre, т. е. от «быть» — к «казаться». В естественном состоянии индивид, обособленный от остальных («ближних» не было), прямо соотносился с природой, Космосом (лесом, пищей), бытийствовал, пребывал, без времени. В искусственном сочетании социального кружения, которое уже стало естественным для человека — не монолита (монолитами тверди были и те первочастицы, что насечены Богом у Декарта), а частичного индивида, «частного лица» (Руссо, 93),— он стремится казаться, т. е. быть не при себе, а на глазах других чем-то: «Быть и казаться (по-французски это слова одного корня: ?tre. Par-a?tre — буквально «возле-быть», «при-быть», значит: «вне-быть», не «внутри-быть».— Г. Г.) — это, отныне, две вещи совершенно различные» (Руссо, 81).

Но отчего так? Только от взаимосвязей и взаимодвижения частиц- индивидов: теперь они не имеют прямого, непосредственного отношения к чистому бытию, а лишь через посредство социальных от-ношений друг с другом, со всеми частицами Целого, в котором кружатся, и каждый и его поведение уже не. сам по себе — монолит, а его вид, тип и характер есть результат движения всех остальных, есть сумма социальных отношений, т. е. интеграл бесконечно малых, раздробленных частиц и движений= от-ношений. Таким образом человек (и частица) как бы вынесен вне себя: «Я показал бы, что именно этому страстному стремлению заставить говорить о себе, этой страсти отличаться, которая почти всегда заставляет, нас быть вне себя, мы обязаны тем лучшим и тем худшим, что есть в людях» (Руссо, 94).

Но именно движениеи есть такое бытие вне себя: при-бытие, а не бытие. В движении — не самодостаточность, не самостоятельность (которые побуждали бы покоиться, как в бытии), но именно зуд, реактивная чесотка внутренней пустоты, некая полость, жажда, несоответствие мере, неполноценность, тяга лягушки к раздутию до вола, вне себя — чтоб заполниться чужим (иль, если оно полагается своим, тогда я, значит, не при себе, не на своем месте, не в бытии) ; тут «нетость», тут деятельное небытие, снедающее бытие, как рак и порча, и стремящееся пожрать чистое бытие и соделать его уже из себя, сделать функцией небытия, нечистым, вторичным, сплошной от-носительностью ношений — кружений, верчений социального рондо.

И именно социальное движение (всех) любит Декарт, его избирает, о нем три закона природы. Это он любит, как чувственный француз, кожей своей (социальностью, город есть комфорт — см. письма из Голландии) . Но ведь ум его понимает, что это состояние — вторичное, значит все здесь извращено, а чтоб добраться до первоистины, до бытия, до ?tre из para?tre, надо отбросить образы и органы чувств, мнения, остановить кружение смутных представлений, и добраться до простого,

единого, до оси: cogito ergo sum.

Но подобно и Руссо закручивает свой трактат. Естественное состояние человека вырисовывается у Руссо на тех же правах, что и чистое первичное «я» Декарта: оно просто, в нем человек отъединен от тела (социального, от себе подобных, от органов чувств= ощущений их касаний). И как у Декарта не выяснено, что же первично побудило ум (втяжение) соединиться с протяжением (телом, органами чувств), а просто констатирован факт их параллелизма в нынешнем состоянии, так ведь и у Руссо неясно, что связало индивидов. Далее — прыжок и уже исследуется развитие этой связи (как у Декарта — картина движения космоса, хотя не выясняется, зачем движение иль почему).

У человека (частицы) стало больше досуга, то есть время и усилия на животно-бытийствованное самосохранение стали уменьшаться. Бог ведь перенял на себя законы сохранения, а общество — обязанность беречь гражданина, т. е. блюсти свою твердь, форму и величину — это стало легче, ибо и сама частица, с обтесываньем в ходе движения, стала мелочью, фитюлькой-винтиком («богатыри — не вы!»), и все важнее стали положение (situation) в обществе (соседство с кем) и движение, его вид, скорость. И ради этих, сугубо социальных качеств, стали гнуться, вилять, т. е. предавать и менять величину (объем, протяжение) и фигуру (форму) — те первичные естественности, задатки, вложенные Богом, природой. Ну да: в ходе взаимного вращения наибольшим кромсаниям подвергаются величина (она полагается делимой до бесконечности — это постулат французского сознания) и форма (жесткие грани твердотельности обтачиваются в текучести= жидкости, как галька в реке).

Четыре качества, по которым всякое физическое явление рассматривается у Декарта: как сочетание величины, формы, положения и движения частиц, вполне аналогичны четырем социальным характеристикам частного лица у Руссо: «Эти различия многообразны. Но так как вообще богатство (= величина, объем протяжения.— Г. Г.), знатность или ранг (= situation, т. е. социальное положение, место в иерархии.— Г. Г.), могущество ( = форма? или воля к выходу вне себя, т. е. аналог движения?— Г. Г.) и личные достоинства (=форма опять? или собственная скорость движения, подвижность?/ Ну да: ведь социальный взгляд на «личные достоинства» — это приспособляемость, юркость. Или, наоборот, это величина и его «я» — личность, лицо? Тогда «богатство» — от Бога приданная скорость движения?— Г. Г.) — это главные различия, на основании которых судят о месте человека в обществе, то я мог бы доказать, что согласие или борьба между этими различными силами — это и есть самый верный показатель того, хорошо или дурно устроено Государство ( = Декартов вихрь: ибо если в нем несклад и расстройство, он расхищается соседними космическими державами.— Г. Г.). Я показал бы, что хотя из этих четырех видов неравенства личные качества являются причиною появления всех остальных, все эти виды, однако, сводятся, в конце концов, к богатству (количество объема, протяжения — царство количества и счета, так что математике здесь все карты в руки — в новом образовавшемся физическом и социальном мире на основе движеиия. Ей и развиваться — ср. идея «всеобщей математики» Декарта и принципы стоимости всего, т. е. количество трудо-вре- мени в товарном производстве. — Г. Г.), ибо оно самым непосредственным образом определяет благосостояние, его легче всего передавать (тогда, пожалуй, богатство — не протяжение, величина, а именно движение, ибо его-то легче всего передать от одной частицы к другой, и на этом — вся механика: обмен движениями. — Г. Г.) и поэтому с его помощью можно легко купить все остальное» (Руссо, 93—94).

Наверное, количество движения и надо приравнять к богатству как переносному, отчуждаемому капиталу, в отличие от «личных достоинств», которые не передаются (это только в социальном рондо кажимостей может казаться, para?tre, что они могут продаваться — таланты) и которые надо приравнять к субстанции человека, к его чистому протяжению. Или вообще выйти из физических измерений и приравнять его к «я», втяжению-мышлению?

Ведь тут и «личность» = я, и «достоинство», что есть стояние = протяженность, первичная одаренность величиной...

Во всяком случае, курс от быть (самостно) к возле-быть ( = казаться) есть магистраль эволюции. Вникнем в выражение: «частное лицо». Здесь частица становится лицом, т. е. плоскостным, поверхностным измерением, повернутым к центру вихря: Королю — Кесарю — Солнцу Власти, ориентированным на него, чтоб возле — быть («двор» и есть материализация этого «возлебытия» в социальное тело),, и тут, конечно, царство призрачного бытия и ценностей, игра, плетение интриг, мираж благосклонностей, обманы, тщеславие — самые мишурные ценности (см. «Мемуары» Ларошфуко).

Самостью становится Целое (вихрь, Государство), а индивид — функцией, суммой отношений частиц и движений всего Целого, какую оно обретает в данной мгновенной точке: вот что такое теперь частица («частное лицо», «индивид»): ее бытие есть подарок ей от социального рондо (а не первичного бытия), ее ?tre есть сумма всех ее para?tre-OB= отражений в других — вот что такое теперь самосознание и путь к «познай самого себя» по новой логике. Частица, так сказать, «индивид», есть просто количество движения Мира в данной точке (а не материальная субстанция, самость) — и ее можно вычислить из мира отношений, не задаваясь вопросом, что соотносится, о материальном субстате.

Но ведь это же есть ход всей механики, всего механического мировоззрения и наук! Мы оставляем вопрос: что есть на самом деле? а удовлетворяемся рассмотрением того: как нечто (х, черный ящик) работает (выглядит, представляется: para?tre) в нашей системе координат, понятий, в данной инерционной системе отсчета; т. е. при данном теле отсчета (=социальном Целом) возлебытие — вот что мы только изучаем, и этого теперь, по новому общественному бытию, достаточно: такое знание (наука) скоординировано именно с таким обществом, структурой его (которая фиксируется в логике) и потому и удовлетворяет логике — «непротиворечиво».

У Руссо чутко условлен этот курс на уничтожение первосубстанции человека (и наделение его новой,социальной) у самого корня.

Тяни — толкай

Вновь мы в Декартовом протяжении... Не идет сказать: «в небе», ибо само «небо» — элемент вихря; «в пространстве» — разобрано, почему не подходит; «во вселенной»—похожее, ибо тут всеобитание: ведь Бог, расколов материю, разбросал центры, где завел вращательные движения, и вокруг них разные индивидуальные вихри стали завиваться, как провинции вселенной: вихрь Шампань, вихрь Турень, а из всех них — Космос как федерация самостоятельных, точнее — самовертящихся тур- бийонов. Вихри отделены друг от друга тем, что нам видится как небесный свод: «Небесный свод (Firmament — от лат. firmamentum — подпора, опора, твердь.— Г. Г.) представляет собой не что иное, как лишенную толщины поверхность, отделяющую эти небеса одни от других» (209). То есть это тоже кожа без толщи, прозрачная, через которую просвечивает голубая кровь иных небес, звезд, миров.

Движение, которое существует средь надробленных перворасколом частиц,—это толкание, удар, взаимотолкотня, толпа — толчея социального рондо частиц. «Непрерывно вращаясь в том же направлении, что и части окружающего их второго элемента, но значительно быстрее тех, тела эти (осколки, щебень, первого элемента.— Г. Г.) имеют возможность увеличить движение тех частиц, к которым они ближе всего, и толкать их во все стороны (pousser ’toutes de tous costez — ото всех сторон — (П, 53.—Г. Г.), направляя (entirant — «волоча» — Г. Г.) от центра к периферии (из Парижа вихря — в провинцию.— Г. Г.); в свою очередь частицы эти также толкают друг друга» (208—209). И свет есть взаимотолкание.

Итак, у Декарта причина движения — всемирное толкание, у Ньютона — всемирное тяготение. Есть такое прибауточное речение: «Тяни — толкай!» Так вот: в нем Ньютон — это «Тяни!», а Декарт — «Толкай!» И именно в его космосе Бог есть автор первотолчка. И недаром у него разработана теория именно удара (а не притяжения) (см. 7 правил удара во 2-й книге «Начал философии»). .

Но с чем связан выбор: Толкай или Тяни господствует в природе? Тут уж надо погружаться в дебри национальной Психеи. Poussez — это и «толкай», и «дави», и «жми»: пресс (ср. давление жидкости и гидравлический пресс француза же Паскаля). Вот это — касание, соседство частиц, без зазора — позора — ужа^а пустоты: сплошняк, социальность, сидящая в крови француза. И тогда малейшее усилие жизненности в одной частице, разбухание ее или подвижность, передается через нажим, волной прокатывается по миру, передается импульс — и происходит передвижение, перемещение всего67.

Не то при склонении души к «Тяни!» тут исходно переживание

u рас 1 стоя-

своеи островности и г меж индивидами — атомами — тела

ми — частицами. Нет ведь акта тянутия при соприкасании: нужно отдаление: чтоб подтянуть одно к другому, вытянуть нить.

Тяга вообще есть влечение как Эрос, когда влекутся к возлюбленному предмету сквозь толпу, не обращая внимания на соседние, ближние частицы, минуя их — как сквозь пустоту: они аннихилируются, ничего не значат, среда и посредство.

Декарт и тяготение, притяжение тел к земле объясняет толканием вращающихся вокруг Земли частиц второго, небесного элемента: они сводят камень и Землю друг с другом, подталкивая их полегоньку в зад и спину, как упирающихся Иван Ивановича и Иван Никифоровича сводят на примирение в миргородской ассамблее.

Глава XI «Трактата о свете» — «О тяготении» (de la Pesanteur — букв. «О тяжести») гласит: «Теперь же я хочу, чтобы вы рассмотрели, что представляет собой тяготение этой Земли, то есть сила, которая соединяет все ее частицы и заставляет их стремиться к центру в большей или меньшей степени, в зависимости от их величины и плотности. Сила эта состоит только в том, что частицы малого неба, окружающего Землю (которое вертится с вращением Земли вокруг оси и вместе с Луной, в отличие от большого неба Солнечной системы.—Г. Г.); вращаясь очень быстро (как свора гончих — королевская охота Солнца.— Г. Г.) вокруг ее центра, и с большой силой стремятся от нее удалиться и вследствие этого отталкивают туда частицы Земли» (как биллиардный шар вгоняют в лузу, бия в бок ему. То есть тяжесть — реактивна: так, отталкиваясь в прыжке, я опору свою подминаю).

Однако в затее Декарта объяснить, что же все-таки есть тяготение, кай оно происходит, его механизм, то, чего не делает Ньютон, который просто объявляет его существующим в мире, отвлекаясь от процедуры его передачи на расстояние. И это для «пустотника» возможно — такая абстракция: не смущает его ум. Для «преисполненного» же француза интерес имеет сама передача, что тут происходит в среде, при касаниях, при малейших возможных перемещениях, для которых приоткрывается закоулок, чтоб туда мгновенно нырнуть — и никакой пустоты чтоб в мире не было. Да, Декартовы частицы — это свора гончих, затравливающих Пустоту. „

И недаром, кстати, именно французский гений придумал этот принцип — минимальных «возможных перемещений», и на его основе построил механику, механизмы, теорию машин, систем тел (Вариньон, Лагранж...). Тут все опять — из недопущения пустоты, которую надо полагать, если исходить из рычага (Архимед) и^ь наклонной плоскости (Галилей), и т. д.

Праща и излучина реки

Так вот: исходны для объяснения всех движений и сил у Декарта две модели, два исходных, с детства, созерцания: это камень в праще и щепка в ручье (лодка в реке, на повороте) (рис. 6.). Оба — на изгибе, на излучине, т. е. на кривой. Какова тут судьба прямой? Ведь внутрь всякого существа (вещи), как его душа, вложена прямая: и, согласно Декартову третьему правилу= закону природы, «следует сказать, что Бог — единственный творец всех существующих в мире движений, поскольку они вообще существуют и постольку они прямолинейны. Однако различные положения материи (т. е. Матери, женского начала: «положения материи» = лона природы.— Г. Г.) превращают эти движения в неправильные и кривые (вот и сюжет и проблема Декартовой Геометрии.—Г. Г.).

Так и ум в нас -- прям, но мал, сравнительно с волей (volonte), которая растяжима чуть ли не на весь объем природы (ср. Четвертое метафизическое размышление Декарта о причине ошибок и заблуждений). Ум, значит, как бы стержень, стерженек, мгновенный вектор, скорость по касательной, когда природа своим изгибом — излучиной («лукавым») соблазняет нас двигаться по кривой, по дуге, дорожкою окольной. Так и камень в праще в точке А стремится к двум прямым: АС и АН, но пользуясь этим его раздвоением, кривая его и увлекает на свое лоно, свои пути. К АС он летел бы, если бы оторвался, получил бы свободу: это его свое направление. К АЕ же стремится из духа противоречия натяжению нити AI), т. е. эта его прямая несвободна, есть функция принуждения природой (рис. 6). Кстати, заметим, что и в чертеже пращи (203) Декарт рисует трубочки — тростиночки — дудочки (вспомним уравнение Паскаля: человек= мыслящий тростник, а тростник — растение из стихии влаговоздуха: камыш на болоте).

Рис. 6

Но сама эта схема пращи — есть абстракция, упрощение еще более первичного созерцания: щепка на излучине ручья, реки, которому малыш Рене мог предаваться еще в бессознательном детстве и которое уже зрелый муж Renatus Cartesius приводит как модель для путей планеты и кометы в IX главе «Трактата о свете». Заговорив о движении массивных частиц в русле вращающихся небес, состоящих из частиц второго элемента, Декарт поясняет: «Подобно этому мы видим каждый день (тут память своего каждого дня проскальзывает.— Г. Г.), что суда и другие плавающие на воде тела, как самые большие и самые массивные, так и меньшие, следуют течению воды (жидкость — опять демиург: различи- тель и нивеллятор.— Г. Г.), в которой они находятся (т. е. вода= среда. И, кстати, распространенные во Французском Логосе социальные теории среды — milieu, environnement, которая выделывает человека,подспудно со стихией воды, всеоблегающей, связаны.— Г. Г.), если им при этом ничто не мешает».

Обратите внимание, что из всех плывущих по воде подобным образом тел, наиболее тяжелые и массивные (какими обыкновенно бывают самые большие и очень нагруженные суда) обладают всегда значительно большей, чем вода, силой продолжать свое движение, хотя бы оно само и было получено только от одной воды. Напротив, у очень легких тел, например, у белой иены (а пена образуется на кромке стихий: воды и воздуха, есть как бы и общая кожа, сплошная чувственность. И недаром Афродита, по эллинскому мифу,— «пеннорожденная», т. е. идеальный состав женской натуры — это влаговоздух.— Г. Г.), скопившейся и плавающей на поверхности рек во время бури, такой силы значительно меньше. Представьте себе две реки, соединившиеся в каком-либо месте друг с другом и снова разделяющиеся немного спустя, прежде чем успеют смешаться их воды (да это же соседство двух вихрей, двух небес, их общая кожа, касательная поверхность.— Г. Г.), которые нужно предположить весьма спокойными и текущими с одинаковой силой, но вместе с тем и очень быстрыми (как реки Франции: они не горнобурны, как альпийские, но и не лениво-плавны, как реки российской равнины, бесконечного простора.— Г. Г.). В этом случае суда и другие массивные и тяжелые тела, уносимые течением одной реки, могут легко перейти из этой реки в другую (и таков путь кометы, как Декарт разъясняет далее.— Г. Г.), в то время как самые легкие, наоборот, будут от нас удаляться и отбрасываться силой течения этой воды к тем местам, где оно не столь быстрое (и таково образование орбит планет.— Г. Г.).

«Пусть, например, двумя такими реками (рис. 7) (кстати, рисунок представляет собой две волны, синусоиды, сопряженные в крест Декартовых координат в нулевой точке — точке баланса.— Г. Г.) будут АВ и СБ, которые текут с двух различных сторон, встречаются в Е и затем расходятся: АВ — в направлении К, а СБ — в направлении (). Ясно, что судно Н, следуя по течению реки АВ, должно плыть через В в направлении Е, а судно J должно пройти в направлении (}, если только они не встретятся в проходе в одно и то же время (рис. 7). В этом случае большее и несущее с большей силой судно разобьет другое (на перекрестке- то Декартовых координат происходит аннигиляция, привод к нулю.— Г. Г.). Наоборот, пена, листья деревьев, перья, соломинки (вот любимый

Рис. 7

Декартов набор, повторяемый многократно, из трактата в трактат: l’ecu- me, les feuilles d’arbres et les plumes, les f?tus. (II, 59). Сам, небось, бросал щеночки, соломинки, листики, перышки в текущую воду и завороженно созерцал.— Г. Г.) и прочие столь легкие тела, которые могут плыть в направлении А, должны быть отнесены течением воды не в направлении F и Q, но в направлении В, где, надо думать, течение воды менее быстро, чем в направлении Е, потому что здесь она течет по линии, которая менее близка к прямой» (213—214).

Представьте, что В — центр Земли, и вот вам весь механизм тяжести, падения тел к центру Земли: оно именно не свободное, как по Галилею («свободное» в смысле через пустоту, без помех и без дополнительных приложений сил, кроме тяжести), а именно принужденное, есть отталкиванье течением быстрых частиц воды=неба: эта мелочь делает с неуклюжими частицами третьего элемента что хочет: вот обволокла, вовлекла, а вот оттолкнула, покинула, забросила...

Итак, самые неадаптируемые плотные частицы третьего элемента, эти гордые и свободные монстры, переходят из неба в небо, как Алки- виады неба, Агасферы Космоса, кочующие и бесприютные: «Должны... постоянно переходить из одного неба в другое, не задерживаясь никогда надолго ни на одном из них» (214).

Таким образом, вихрь играет, как центрифуга, роль сепаратора — отделителя и социального дифференциатора, различителя, размещает частицы по соответствующим им уровням, сословиям, бытиям. Более легкие и покладистые, менее закоренело гордынные, могут и поступиться частью, своей свободы и вступить в альянс, общественный договор с другими, себе подобными, и образовать, чтоб продержаться в мире-небе, и не быть рассеянными, ком, общество с общей судьбою, планету: «В зависимости от описанных мною фигур частицы, встречаясь друг с другом, должны соединиться вместе и образовать большие комья, вращающиеся в небесах со скоростью средней (=со свободою средней.— Г. Г.) в сравнении с той, которая у них могла бы быть, если бы их части были разделены (т. е. в состоянии феодальной дисперсии.—Г. Г.). Таким образом, одни частицы материи должны направиться к внешней поверхности неба (набрав космическую скорость, улетают кометы.— Г. Г.), а другие — к его центру» (214). И из этих образуется централизованная абсолютная монархия, с Королем-Солнцем в центре и с двором из блестящих герцогов — погасших звезд68, светящих ныне лишь отраженным светом королевских милостей — вокруг себя. Солнечная система и есть двор Короля Солнца, и господствуют в небесах Декарта отношения куртуазии и этикета, которые прекрасно сочетаемы с ударами фехтования и дуэлей, а галантность уступания — с выпадом шпагой= выступом (мгновенное заполнение образовавшегося прохода «возможным перемещением»), а всеобщий voisinage — касание — соседство — с плетением интриг: лукавых, кривых нитей...

Комета особенно близка сердцу Декарта, ибо и сам он не остался украшать своим умом двор в Париже, а перекочевал в небо другого вихря — в Голландию, но и там ненадолго удержался, а откочевал в третье небо — Швецию, соблазнясь «чужою дхармою» — бытием в модусе планеты, и на этом биении погорел и рассеялся...

«Когда кометы таким образом переходят из одного неба в другое, они всегда толкают перед собою (NB — толкают, а не тянут за собой.— Г. Г.) немного материи того неба, из которого выходят (как память о детстве, о douce France. — Г. Г.), и остаются некоторое время окутанными ею (как Декарт перевез в Нидерланды и свои привычки, и французскую кухню: приглашая друга Феррье к себе, говорит о постели — микрокосмом родным себя окружил.— Г. Г.) до тех пор, пока не продвинутся достаточно далеко в пределы другого неба» (215, 216).

Корабль Галилея и корабль Декарта

У Галилея тоже постоянное нрибегание к кораблю, плывущему в море, но рассматривается он или по отношению к берегу (чтоб продемонстрировать, что движение есть только относительно чего-либо, когда оно есть, видно, ощутимо) или внутри себя: в каюте, в трюме все процессы происходят так же, как если бы корабль стоял. Но взгляд его совершенно минует море, среду, ее частицы, и не задумывается об отношении движения корабля и этих частиц, а прямо переносится от макротела корабля к макротелу берегу, как бы через пустоту.

Галилей в «Диалоге о двух системах» соотносит орбиты и иериоды Земли, Марса, Меркурия, Юпитера и т. д. Декарт, говоря о планетах, констатирует просто различие их отстояний от Солнца и скоростей, устремляя главный интерес на то, как они дошли до жизни такой, или, точнее, были доведены до этого небесами: вращением частиц второго элемента. Он выясняет сюжет: корабль — капля, т. е. микро- и макро-, тогда как Галилей выясняет одно-уровневые отношения: корабль с кораблем (иль берегом). И последующая наука пошла но этому пути Галилея, разделяя эти «уровни» так, что ученый-классик мог бы чопорно сказать вместе с Чацким:

А смешивать два эти ремесла

Есть тьма искусников. Я не из их числа.

Да и современная физика, грубо говоря, тоже делится на микро-, где квантовая механика, и макро-, где теория относительности. И хотя вносят одно в другое (релятивистские идеи и скорость света в теории элементарных частиц), и даже ищут тождественных моделей для строения микрочастиц и для структуры космоса,— все равно рассматривают это внутри своих уровней, а не сталкивают лбами Галактику и я-мезон (корабль и каплю), не видят меж ними прямого сюжета.

Вникнем, как определяется Декартом «движение в подлинном смысле слова» во II части «Начал философии»: оно есть «перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое,\в соседство других тел».

И ниже: «Перемещение совершается из соседства одних соприкасающихся (смежных — сопШ^иогит) тел в соседство других, а не из

одного места в другое» (477, 478).

Значит, в строгом смысле у Земли может быть перемещение относительно шариков второго элемента, облегающих его, но не относительно Марса иль даже Солнца, ибо они непосредственно не со-сед-ствуют, не касаются, и, может быть (и наверное) меж ними пролегают мириады разнонаправленных и разноскоростных движений макро- и микротел, которые суть сами по себе, так что рассматривать их лишь как среду, передатчик, посредство для взаимоотношений Марса и Земли — это равносильно пустым мечтаниям, призракам воображения, смутным образам сновидений, от которых Декарт отрешается в метафизике, четко отделяя от них отчетливое «мыслю...». Так и в физике: смутному обиходному определению движения как «действия, посредством которого данное тело переходит из одного места в другое» (477), к которому близко и Галилеево определение движения как совершающегося относительно другого тела (независимо от того: соприкасаются они, как когда я хожу по движущемуся кораблю, иль отстоят чрез среду иль «пустоту», как берег моря иль планеты относительно «неподвижных звезд»),—Декарт противополагает единственно достоверную (для откожного француза) меру в физическом мире — осязание, касание, соседство, т. е. в сплошном близко-действии, без зазора и перерыва. Движение можно достоверно установить только для непосредственных соседей: сейчас касалось этой, теперь касается другой частицы — значит, имеет место движение. И все.

В этом плане и имеет принципиальный смысл проблема: корабль и капля — эта, другая, третья... И не имеет принципиального (т. е. основополагающего) научного смысла проблема: корабль и берег, ибо это отношение — выводное, чрез многЦ ступеней-касаний, а не первичное.

Вот как работает Галилеев пример у Декарта, как он его поворачивает: «Так, когда корабль уносится ветром в море, то сидящий на корме остается на одном месте, если имеются в виду части корабля, по отношению к которым сидящий сохраняет одно и то же положение; однако он все время изменяет место, если иметь в виду берега, ибо, удаляясь от одних берегов, он приближается к другим. Если мы учтем, что Земля вращается по оси и совершает с запада на восток такой же путь, какой за то же время корабль совершает с востока на запад, то мы снова скажем, что сидящий на корме не изменил своего места, ибо в данном случае место определяется по каким-либо неподвижным точкам, которые мы предполагаем на небе. Если, наконец, мы подумаем о том, что в мире нет неподвижных точек (в дальнейшем увидим, что это доказуемо), то отсюда заключим, что ни для какой вещи в мире нет твердого и постоянного места, помимо того, которое определяется нашим мышлением» (471).

Значит, нет и никаких «инерциальных систем отсчета», которые были бы континуумом внешних мест, относительно которых можно было бы определять движение. А так у Галилея и у Эйнштейна: по внешним местам определяется движение.

Тогда, может быть, по усилию, динамически определить, что движусь? Раз усиливаюсь, значит меняю соседство. Это есть у Ньютона в опыте с вращением на нити: по усилию натяжения тело может «чув ствовать и знать», что именно оно абсолютно движется. И у Эйнштейна подобный ход: силовое изгибание пространства, его формование движением.

Но везде при относительном подходе к движению есть от-нос, перенос от тела к телу через некий зазор, пустоту. А именно зазора — этого позора полноте бытия — не может допустить французский Психо-КосмоЛогос. Ибо мало ли что там, в этой щели, может случиться, происходить, какие процессы, сбивающие наши представления.

Так что раз телесная субстанция есть сплошное протяжение, то самочувствие внутри нее, в плоскостях-кожах разрыва и различения, может быть осуществляемо через прямое касание разной величины и качества тел. Движение и есть внутри целого взаимоощущение двух, трех... частиц — через касание поверхностями, осязание кожами.

Поэтому и меры движения и сил Декарт выводит, исходя не из масс, а из поверхностей (кож) тел только, или в соотношении с их же массами: «Я до сих пор не объяснил вам причины того, что частицы неба, находящиеся вне круга К (внешний предел, докуда доходят орбиты планет внутри вихря.— Г. Г.), будучи неизмеримо малыми в сравнении с планетами, имеют все-таки больше силы, чем планеты, для продолжения своего движения по прямой ли*нии (опять сюжет: корабль и капля.— Г. Г.). Чтобы понять причину этого, обратите внимание, что эта сила зависит не только от количества материи, имеющейся в каждом теле, но также и от размеров поверхности. Когда два тела движутся одинаково быстро, можно с полным основанием сказать, что если одно из них содержит материи в два раза больше, чем другое, то и движение его вдвое больше (т. е. «количество движения», мы бы сказали: 2mXv=2 (ШХУ).- Г. Г.). Но на этом основании нельзя сказать, что одно тело будет обладать и вдвое большей силой к продолжению своего движения по прямой линии» (218—219). А это уж, наверное, то, что называют «импульсом» (ибо он направлен от двизущегося тела вне его), есть то, что тело несет за пазухой, для других, тогда как «количпство движения» — это то, что внутри него, в его чаше-сосуде, что имеет для себя. Так вот это уравнивается наукой механикой: «количество движения» — это то же самое, что и «импульс»; одно и то же у них измерение — ту. Но не принимают во внимание то различение, которое так важно для Декарта: мера на вынос, на соприкасание с соседями, в социуме, и мера в семье, в своем доме, при себе. А это потому, что механика стала силовой дииамикой; и сама кинематика встала от динамики в зависимость и на объяснение (хотя проявления динамики, опытные все проверки — через кинематику; но зерно теории лежит в динамике). Тут словно английский бокс в пустом пространстве совершается, борьба индивидов за существование, и Ньютон, как секундант на ринге вселенной, своими законами меряет силу (удара, притяжения —«клинч»): К=та7 или действие и противодействие.

Импульс и есть боеспособность тела к продолжению битвы с себе подобными. И только так, прагматически, по проявлению, по делам- ударам, измеряют в механике талант тела к движению;" т. е. его самосознание (знание своего количества, меры) приводят к логике вещей и ею, отчужденно, меряют, (эту сторону и Декарт отличает от собственно (го) количества движения, но оно у него тоже имеет свое значение и особую меру: «Оно действительно будет иметь ее (силу продолжать движение.— Г. Г .) в два раза больше, но лишь в том случае, если его поверхность будет также в два раза больше, потому что оно встретит всегда в два раза больше других тел, которые окажут ему сопротивление (встретит борцов., противников.— Г. Г.). Сила этого тела будет значительно меньше, если его поверхность окажется значительно больше, чем в два раза, поверхности другого тела» (219).

Так что количество движения пропорционально ш, а импульс пропорционален m/S, где S — площадь поверхности. •

И в «Началах философии» (ч. III, § 50) еще чище эта пропорция заявляется: «Должно заметить, что чем мельче сравнительно с прочими частицами становятся эти осколки (при обтесывании вращением частиц второго элемента.— Г. Г.), по мере того, как они округляются, тем они легче могут двигаться и вновь дробиться на иные еще меньшие, ибо чем тело меньше, тем больше его поверхность по сравнению с массой (ну да: ведь масса изменяется пропорционально объему, т. е. кубу радиуса тела, допустим, как шара, а поверхность — всего лишь пропорционально квадрату радиуса.— Г. Г.); относительная же величина его поверхности ( = мера его контактности, социальности. —Г. Г.) служит причиной того, что оно встречает все'больше тел, стремящихся раздро- битть иль сдвинуть, тогда как незначительность массы препятствует ему сопротивляться их напору» (515).

Ergo, для практической жизни чувствительного к касаниям француза отсюда проистекает максима: стараться иметь меньшую поверхность зацепления (круг общения, раздражения, которые сильны как раз в силу природной общительности= поверхности — в эту сторону здесь крен структуры натуры, в отличие от германца у которого — в Innere, глубь) при большей массе содержания. Так и устроился жить Декарт — по максиме Эпикура: tazfte ?icooag «скрывайся, живущий», иль «живи незаметно», или как он повторял в варианте Сенеки; bene vixit bene qui latuit. Напротив, тщеславные и пустыне, с малой массой и содержанием, стремятся раздуть свою поверхность, как павлин перья, вращаться в высшем свете, иметь как можно больше касаний, контактов, знакомств, связей, чтоб они его своими касаниями-подталкиваниями сами волокли-кружи- ли в вихре социального рондо, в небе двора Короля-Солнца.

И опять же погиб Декарт, когда принял на себя больше общительности (= раздвинул поверхность социальных контактов), чем позволяла плотность его массы (содержание), стремившаяся к сосредоточению в себе.

Поверхность в электростатике и тяготения

Итак, поверхность важна. Но где еще? Да! В электростатике! Заряд располагается на поверхности тела, на коже; нутрь же, объем и масса для него ничего не значат. И опять же — французом Кулоном исследованы законы электростатики. И у человека естественно имеющийся в нем заряд электричества расположен не внутри его, а на коже. И чувственность и «поверхностность» француза есть как бы его большая в сравнении с другими народами наэлектризованность — натертость, намас- сированность Космосом. И отсюда — живость реакций, подвижность, горячность. В более северной и влажной Англии космос через сырость тумана — проводника тока — снимает с тела человека его наэлектризованность и оставляет его свободным от острого чувства своей кожи, покрова своего тела, и чувственности,— зато дает ему более ощить свое «я» как присущее его объему, массе, толще нутри, независимо от касания, законсервированным.

В Италии сухой воздух служит изолятором между человеком и космосом, так что излучение неба — само по себе, а твердо-камеиный человек — атом — индивид — сам по себе, и меж ними «сияющая пустота»; здесь электричество с неба уходит, словно в море, отводясь от сухой каменной земли (подобно и в Элладе, не меньше, ибо там сырее, и зе'мли — острова, помельче) и человека на ней, так что человек самочувствует себя свободным камнем в пустоте, так что человек самочувствует себя свободным камнем в пустоте, бесконтактным индивидом-титаном, и действуют тут законы социальной механики: jus romanum, римское право как раз есть законы механики в применении к индивиду: сдержать его напор (impreto Галилея), ограничить, уравнять, сбалансировать.

Во Франции же создалась такая ситуация с космосом, электричеством и человеком, что космос «влаговоздуха» проводит токи, излучения, электризует тело, но достаточны здесь и сухость, жар,— значит,и изоляция есть, отчего заряд остается на коже человека. Так что взаимные касания в контактах социального рондо перегоняют ток из вертикали космоса в горизонтальную плоскость социума, создают плотное облако силовых линий социальности, отношений с соседями, в обществе, которые так много значат для француза, что мы говорим о «врожденной» его общительности, по натуре.

Эти флюиды, истечения из Космоса, природы, людей, вещей француз буквально кожей чует, как антенна, и потому сенсуализм тут — важнейший канал познания, а в разуме — интуиция, а не рефлексия почтенна и родна. И у Декарта отчетливое и ясное усмотрение разума — чувственно: есть его прямое осязание предмета, как светом — освещаемого тела. Интуиция есть истечение изнутри во вне (intus, лат.—«изнутри», «с внутренней стороны»; itus — «идущий»; хотя и иначе можно разло- жить:т-и1е-ог — «пристально вглядываться»), т. е. ток, а кожа выступает как проводник; германская же рефлексия есть отражение, как об стену, через Кантову непроницаемость. Потому германский ум, чтобы понять, должен ургийно конструировать Космос как свой Haus, мироздание системы; французский ум падок на pens?es d?tache?s= разрозненные мысли (Монтель, Паскаль, Дидро), которые суть однократные касания, интуиция и их мгновенный плод в точке касания= прохождении тока извне и тока изнутри.

«Такт» как чуткость общения, социальная воспитанность,— есть тоже понятие, разработанное французской культурой общения, этикетом, а значит оно опять же: «касание» (от лат. tango; ср. танец «танго» = = «касаюсь» ).

Но заряд, распростершийся по поверхности, может быть снят только непосредственным касанием. Так вот почему француз боится пустоты! Она ж — абсолютный изолятор, и навеки оставит индивидов закупоренными в себе, со своими проблемами, без снятия токов, взявшись за руки в социальном рондо.

Итак, как в электричестве статический заряд (располагающийся 8* 115 на коже) сопряжен с током (=течением, т. е. жидкостью), так и в мироощущении француза; он чувствует себя облегаемым мировой тонкой жидкостью: тонкие второй и первый элементы Декарта. Первый элемент — это вообще огневода, электричество, эфир. Естественно, что и в науке эти явления французов привлекали, и они их исследовали: за Кулоном — Ампер. Ведь в самом понятии выведенного Декартом отношения -g- при том, что m пропорционально V, т. е. R3, a S пропорционально R2, содержится как бы истаивание массы при уменьшении радиуса и ее переход в поверхность, а значит — в заряд, а значит — в ток и излучение. То есть переход массы в энергию. Ведь если г= щр

Lq3

m 10* 1 S s m

то — = —: , т. е. -г-, а —=100. И при г—>-оо, ^оо. То

S 1 2 100 m F m

M(F

есть твердь стекает каплей, самость и особность самоотрицается, и торжествует экстравертность тока: ведь в нем каждая капля стремится влиться, коснуться соседей, а там — исчезнуть,— и оттого и идет движение. А чтоб коснуться и извиться меж нежеланными касаниями — это и есть Декартово про-тяжение ( = extension — вы-тя-жение как самовле- чение. Ток (течение) и есть толкание-напирание, а не влечение-притяжение (частицы) извне — тогда бы получалось разряжение и в конце концов — распростертие, тонкая пленка, разрыв и пустота — вот итог мирового тяготения.

Даны А,В,С. Если С потянет В, а В потянет А, а те сопротивляются в лени инерции, то они рас положатся:4 А В С. Если же в самовлечении А, вытягиваясь, наступает на пятки В, а В на G, то они сходятся, сгущаются и пружинно выталкивается С вперед, подхлестываясь. И это и есть ток. Суть такого течения — самовлечение, а не притяжение извне. Потому и французский Эрос, Любовь во Франции есть прежде всего самочувствие к другому: любовь к себе в состоянии чувства к другому, к игре своих живых сил, к своей жовиальности, витальности. И это само- восхищение в чувстве есть недостаток страстности (как это тонко почувствовал Стендаль).

А насчет естественного распростертия массы на плоскость и истаи- вания с уменьшением радиуса по соотношению S/m — подтверждение находим и в современной квантовой механике. М. А. Марков в статье о первоматерии пишет: «Квантовая механика принесла с собой одну.неожиданную трудность для дальнейшего экстраполирования такого понятия, как «состоит из...»8.

Если частица малой массы заключена в очень малом объеме (т. е. где соотношение S/m-^oo.— Г. Г.), то по соотношению неточностей Гейзенберга ее кинетическая энергия возрастает с уменьшением этой области (а кинетическая энергия есть подвижность, токовость, т. е. тут размерность m (масса) переходит в размерность q — заряд электричества.— Г. Г.), таким образом, что с неограниченным уменьшением этой области кинетическая энергия частицы и, следовательно, ее полная масса стремится к бесконечности»9.

Итак, поверхность сопряжена во французском космосе не с твердым телом, а с жидкостью (заряд — с током). Это есть принципиальный переход тверди в хлябь; поверхность чувствуется не как непроницаемая стена, Кантова кайма, отграничивающая твердое тело, дом человека, как это в германском космосе «огне-земли», но — плоскость на емкости, полости, сопрягающая внутренность человека (=вино в чаше его тела, в сосуде) с наружным морем — небом. И потому внутренность Космоса, вихря каждого упорядочена у Декарта — по закону Архимеда! Те процессы, отношения между твердыми телами (законы падения, тяготения, тяжесть), которые у Галилея и Ньютона определяются твер- дотельно же, на их уровне: силы, массы, удары, траектории — в пустоте, у Декарта, для которого не пустота, а полнота есть, она и выступает с присущим ей как жидкости законом (давления, выталкивания), в качестве упорядочивателя и диктатора отношений между твердыми телами, которые взвешены в этой жидкости — протяжении.

В главе XI — о тяготении: небо из вращающихся частиц второго элемента (О они= шарики, как капли облегают Землю и всякий камень на ней): «...Частицы земли не в состоянии удалиться от центра Т на большее расстояние, чем они от него удалены, если на их место тотчас же не опустятся (вот принцип возможных перемещений.— Г. Г.) частицы неба или другие частицы земли в том количестве, в каком это необходимо; чтобы заполнить это место (всякое место в Космосе Декарта — свято, и пусто не бывает. — Г. Г.). Они не могут также приблизиться к этому центру, если на их место не поднимется сразу столько же других частиц (совсем как происходит при всплытии или погружении твердого тела в воде.— Г. Г.). Следовательно, все частицы противостоят друг другу: каждая из них связана с теми частицами, которые должны стать на ее место (в обществе.— Г. Г.), если она поднимется, и точно так же с^геми, которые займут ее место в случае, если она опустится, подобно двум чашам весов, уравновешивающих друг друга» (225).

Вот французский космос баланса; всякая частица есть une demoiselle sur un balan?oire69. Баланс и по горизонтали, и по вертикали — как при объяснении тяготения. Каждое тяжелое тело (камень) парит в мировой полноте — жидкости. Нам кажется, что камень лежит на поверхности земли, упирается в нее, а она его твердотельностью своею отталкивает — и оттого он не погружаётся глубже. По Декарту же сама жесткая поверхность твердого тела Земли потому сопротивляется камню дальше падать, что вся Земля насквозь пронизана вездесущим небом, которое распирает ее и расталкивает изнутри, вспучивает ей поверхность, так что именно упругостью этой небесной жидкости камень держится там, где он сидит; да и вверх он не отваливается, не отлетает от Земли, потому что это же небо его там, кружась, обволакивает и прижимает. Так что камень, лежа на Земле, парит, взвешен, и его «вес» есть не его собственность, а отношение давления столбов частиц над ним и под ним.

Здесь законы Паскаля напрашиваются. И далее Декарт в мысленном эксперименте рассуждает, что принимать надо во внимание лишь вертикальное давление вращающегося неба на камень, а никакие скосы к западу иль к востоку в расчет не брать (их не может быть) — подобно

и по Паскалю: что давления сосуда формой / \ и формой \ /равны

вертикальному

Таким образом, если Галилей исследовал свободное падение тяжелых тел, то Декарт объяснил их свободное парение на поверхности Земли и задался вопросом, почему они не проваливаются дальше. И нашел, что столб давления сверху, адекватный «тяжести» тела, равен столбу, поддерживающему тело снизу (т. е. действие тяжести равно противодействию Земли), как два равные плеча рычага.

И тяжелое тело, всякая частица, оказывается, находится в центре симметрии однородного пространства под и над ним и потому сохраняется на этом месте: «Это и служит причиной того, почему из частиц одного и того же тела, называемого гомогенным, как, например, из частиц воздуха или воды, наиболее низкие не прижаты значительно сильнее, чем наиболее высокие, и что человек, находясь глубоко под водой, не чувствует давление на своей спине больше, чем при плавании наверху»

(226).

У Декарта, как и у Паскаля,— виртуозное вчувствование в жидкость.

Ведь для жидкости важны именно поверхности (а не объемы, массы) погружаемых тел. (И у нее самой, кстати, есть проблема поверхностного натяжения — протяжения, extension Декартова.) Для механики же Галилея и Ньютона, исследующих движение твердых тел между собой, и желательно в пустоте, поверхность тела есть враг, как и воздух, среда (т. е. обратное соотношение, у Декарта: поверхность и жидкость — взаимно требуют друг друга). Лучше бы их не было. И как абстрагируются от среды, наполнения пространства, и ставят свои мысленные эксперименты в пустоте, так и отрешаются от поверхности, объема тела, а хотят иметь дело с его чистой массой, суммой частиц, а еще лучше— с материальной точкой (центр тяжести), где сосредоточена вся масса и вес и которую легко вообще заменить на математическую точку.

Итак, мы проследовали за мыслью Декарта, как она развивается в «Трактате о свете», и обнаружили на ней печать французской модели мира.

Что и требовалось показать.

Февраль 1974 г.