Гипотеза Канта—Лапласа и национальные образы Вселенной16

В науке одна из основных руководящих идей — Канто-Лапласова гипотеза о происхождении и структуре Вселенной. Плодотворно поэтому проследить ход мысли обоих мыслителей, те целостные умозрения, которые стояли перед их внутренним взором, и частные образы, которыми они пользовались в развертывании мысли1.

Кант создает в 1755 г. сочинение «Всеобщая естественная история и теория неба». (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels.)

Лаплас назы^°ет свое сочинение 1796 г. «Изложение системы мира» (Exposition du syst?me du Monde).

Кант — философ при энциклопедических интересах в естествознании. Лаплас — математик, астроном и физик. Оба встречаются на едином ристалище, равно отдаленном несколько от основного занятия: философ Кант создает частную естественно-научную теорию; профессиональный ученый астроном и математик Лаплас создает глобальную концепцию Вселенной, претендующую не только на научное, но и общемировоззренческое значение.

Конечно, и особенности профессиональные сказались в ходе мысли, но мы попробуем от них отвлечься. Нас интересуют национальные наклонения в ходе мысли, ее склад, что можно надеяться прощупать здесь не изолированно, конечно, но памятуя аналогичные явления у других мыслителей данного народа.

Сначала попробуем изложить сжато мысли Канта и Лапласа.

Кант начинает с того, что устанавливает противоречие в наличных воззрениях на устройство Вселенной. В солнечной системе — стройность и порядок, а остальное небо, так называвшиеся тогда «неподвижные звезды», которые (как уже предполагалось) тоже суть солнца с системами, остаются во власти хаоса: нет у нас никакой организующей для них идеи. Это нелепо и нетерпимо.

«Та стройность», которая наблюдается в связи, существующей между планетами и их солнцами, оставалась незаметною в массе неподвижных звезд, и выходило так, как будто закономерность, наблюдаемая для каждой отдельной системы, исчезает, как только речь идет обо всех членах Вселенной. Неподвижные звезды остались без всякого закона, который бы определял их взаимные друг по отношению к другу положения, и существовало воззрение, будто они наполняют все небесное пространство без всякого порядка и без всякой цели».

Итак, внутри дома, где мы живем, в нашей солнечной системе царит образцовый порядок и целесообразность: все балки нашего мироздания взаимно пригнаны; а в том пространстве (Raum), которое за стенами нашего Haus’a, — хаос. Такое сочетание разнопринципного бытия невозможно, антиномия невыносима: откуда бы взялась ни с того ни с сего стройность в нашем Haus’e, при дезорганизации Вселенной? Но раз мы убеждены, что внутри нашего дома, на Шипке, все спокойно и в порядке (не усомняется германец, что порядок Haus’a может быть призрачным, как усомняются в России, например, ибо Hausau — я, хозяин, делал с низа до верха своими руками и по плану, так что за порядок в нем и целесообразность гарантией мое «я»: выходит, что исходная точка опоры подобного хода мысли — деятельное, активное разумно-творческое «я» мастера, строителя дома, которое предполагается и в большом творце Вселенной), то это не может быть случайно и не может не иметь себе соответствия в Raum’e (в пространстве).

Итак, исходная тенденция — распространение Haus’a на Raum: волны идут по концентру: я — Haus — Raum, т. е. изнутри. Устройство Haus’a рассматривается не как отблеск, возможное отражение какого-то строя Вселенной (возможно, совсем иного), но напротив, Haus — праидея, архетип, энтеллехия, сгусток энергии и порядка, средоточие, которое развертывается во вне в жизненное пространство вселенной, т. е. она — выражение единого принципа, который в микрокосме Haus’a предположен.

Итак, Haus — априорная модель, которая должна расшириться в синтетическое суждение a priori уже о более широком бытии — вселенной. Это не индукция — от частного к общему, но именно выведение из монады — бытия (а не из части — целого, ибо монада — не . часть, а все в бесконечно малом, центр Единого).

Но для того, чтобы такой империализм мысли, завоевание ею иных горизонтов и пространств, опираясь на убежденность в своей до сих пор правоте (правильности), порядке и целесообразности, стал возможен, нужно усмотреть разведкой из окон Haus’a какое-то избирательное сродство17 вне его, в открытом пространстве, чтоб, зацепившись, начать распространяться и воздвигать на весь Haus грандиозный.

В эту сторону и устремляется хоботок Кантовой мысли, ощупывая вселенную.

«Каждый наблюдатель, созерцающий в ясную звездную ночь небо (вот он, уютно высунувшийся из окна Haus’a, наблюдатель.— Г. Г.) может заметить светлую полосу, которая образуется массою скученных звезд, собранных здесь в большем количестве, чем где-либо в другой части неба (как скученное население средней Европы, например, на земном шаре. —Г. Г.); эта полоса светит однородным светом и называется Млечным путем. Приходится удивляться тому, что наблюдавшие небесный свод до сих пор не наталкивались на мысль извлечь из этого обстоятельства данные для определения положения неподвижных звезд. Ибо нетрудно заметить, что этот пояс занимает положение большого круга неба и при том тянется без всякого перерыва; эти два обстоятельства дают возможность прийти к столь определенным заключениям и в такой степени исключить неопределенность приблизительности, что, казалось бы, внимательные звездочеты должны б были естественно остановиться на объяснении подобного явления» (126—127).

Итак, два пункта найдены: полоса-пояс и ее непрерывность. Есть, значит, основная балка перекрытия (или арка свода), а, во-вторых, есть гарантия ее сплошности, всеохватности, чтобы ничто за пределами этого принципа не оставалось.

(Зияния, перерывы, пунктиры на Руси, во всех ее линиях и поселениях ее пространств, предрасполагают русских мыслителей строить «заключения» скорее о незавершенности бытия, его открытости (будущем), о радостной неясности его возможностей, нежели возлюбить определенность, завершенность умственного построения и бытия, исходя из непрерывности, как это свойственно германскому уму.)

И вот начинается грандиозная постройкд. Для этого сперва обтесываются кривые линии и объемы небосвода до линий прямых и до плоскостных граней (эту тенденцию германского ума превращать «для удобства» шар в куб, прямоугольник, дугу — в прямую горизонта мы отметили у нидерландца Стэвина в его гидростатике, в отличие от эллина Архимеда, который работает с шаром):

«Если -теперь мы представим себе площадь, проведенную через звездное небо и продолженную до бесконечности (как германец Меркатор переводил в XVI в. шарообразную поверхность Земли на плоскостную прямоугольную карту, которой мы ныне и пользуемся18.—Г. Г.), и допустим, что все неподвижные звезды и звездные системы так расположены относительно нее, что находятся к ней ближе, чем ко всякой другой площади, то глаз, находящийся вблизи этой плоскости, рассматривая эту область звезд, увидит по куполообразной поверхности неба наиболее густо расположенные зрезды по направлению проведенной плоскости в виде освещенного пояса. Этот светящийся пояс будет расположен по направлению большого круга, если наблюдатель будет находиться в самой плоскости» (127).

Мне трудно было представить этот рисунок, пока я не понял, что сквозь дугу Млечного пути просто проводится плоскость, аналогичная плоскости эклиптик планет в Солнечной системе, на которые мы смотрим, находясь на самой плоскости, ибо плоскость орбиты Земли, ее эклиптика под тем же углом наклонена к Солнцу, что и эклиптики других планет, так что все они как бы в одной плоскости вокруг Солнца вращаются. И подобно тому, как для наблюдателя из плоскости солнечной системы обращающиеся планеты образуют пояс, узкую полосу, эту окаймляющую плоскость, сгущены к ней, а не разрознены, подобно этому и Млечный путь оттого видится нам поясом, так как мы смотрим на него, находясь в его плоскости.

«В этом поясе будут кишеть звезды, которые, благодаря кажущейся малости своей величины и видимой густоты своего расположения, будут представляться ему в виде однородного беловатого сияния, словом, в виде Млечного пути... Отсюда, наконец, следует, что наша Солнечная система, из которой система неподвижных звезд видна в направлении наибольшего круга, должна сама находиться в этой же проведенной нами плоскости и образовать с остальными неподвижными звездами одну систему» (127). .

Итак, Кант как бы поворачивает плоскость нашей Солнечной системы до совмещения с плоскостью, проведенной через дугу Млечного пути, и исходя из предпосылки подобия этих фигур: Haus’a нашей Солнечной системы и Raum’a Млечного пути.

Теперь в свою очередь Млечный путь может быть рассмотрен как маленький Haus в Raum’e бесконечного мирового пространства, как плацдарм для его мысленного завоевания, представления. И теперь ищется возможная плоскость, которую бы провести ко всей системе неподвижных звезд.

«Если система неподвижных звезд, по отношению к которым может быть проведена общая плоскость, как мы это только что сделали относительно Млечного пути, настолько удалена от нас, что мы теряем способность отличить отдельные звезды даже при помощи зрительной трубы, — словом, если такой мир неподвижных звезд находится на неизмеримом расстоянии от глаза наблюдателя, помещенного вне этого мира, то, рассматриваемый под малым углом, он будет казаться маленьким, слабосветящимся пространством круглой формы, если глаз смотрит на него в направлении, перпендикулярном к его плоскости, и эллиптическим, если глаз смотрит на него с боку» (127).

А это уже — туманность. Ведь если и на наш Млечный путь из бесконечного далека смотреть, он «будет казаться маленьким, слабосветящимся пространством круглой формы». Так добрались до основного понятия в этой концепции Канта.

Постройка ступенчата. Мы восходили по этажам: Солнечная система, Млечный путь, туманность. Но вначале он дал нам твердо ощутить почву, горизонт под ногами — плоскость пола: эклиптику; затем — плоскость через дугу Млечного пути; затем — плоскость через сферу неподвижных звезд; и все время мы чувствовали проходящий сквозь них, как отвес, ось дома,— перпендикуляр глаза-ватерпаса. Значит, если мы еще различаем отдельные звезды на небе, то они члены нашего общежития, нашей туманности, куда входит и Млечный путь. Они прилегают «к одной общей плоскости и создают одно упорядоченное целое (привел-таки к успокоительной для германского ума формуле.— Г. Г.), представляющее собою мир миров. В неизмеримых расстояниях имеется еще много подобных же звездных систем (туманные звезды, туманные пятна), и все творение во всем своем бесконечном объеме построено по одному общему плану, и его части находятся во взаимной связи» (128),— что и требовалось доказать, исходя из умозрения вселенной как грандиозного Haus’a, мира, как здания.

Теперь, раз установлено взаимное подобие Солнечной системы, туманности Млечного пути,- вселенной,-- можно уже успокоенно вновь вернуться в родной Haus и, раз добыто убеждение, что он — модель вселенной, надо внимательнее вглядеться в этот микрокосм, это «я», его устройство, ибо его план и план грандиозного «Я» совпадают.

Это типичные направления и ходы германской мысли, которые потом мощно прочерчиваются и у самого Канта, и у Фихте, и у Гегеля. В самом деле: каким ходом выводит Кант чистые понятия рассудка, или категории? А распространяя свойства логического суждения, т. е. нашего домашнего, узко профессионально-философского, внутреннего занятия: категория «реальности» берется просто из утвердительного суждения, «причинности» — из условного, «существования»— из ассерторического и т. д.

Итак, вглядываясь во внутреннее устройство нашей Солнечной системы, обнаруживаем такие сходства движений, которые наводят на мысль, что это, может быть, есть одно существо (как думали бы древние), или — единое тело, система, механизм, как думают новые, обездушившие мир.

«Если принять во внимание 1)19, что шесть планет20 со своими десятью спутниками вращаются вокруг солнца, как вокруг своего центра (2), что все они вращаются в одну сторону и притом именно в ту, в которую вращается само солнце (3), если, кроме того, припомнить, что все их орбиты не особенно уклоняются от одной и той же общей плоскости, именно продолженной плоскости солнечного экватора, то можно думать, что во всем пространстве этой системы действовала одна причина, все равно, какою бы мы ее ни считали; единство в направлении и положении планетных орбит должно быть следствием той материальной причины, которая привела все небесные тела в движение» (128—129).

Второе звено рассуждения Канта опять начинается с фиксации противоречия, как и первое. Там — стройность Солнечной системы и хаос неподвижных звезд. Здесь — напрашивается мысль о единой и именно материальной причине движений тел Солнечной системы и об отсутствии материи между планетами, пустом пространстве, через которое как может быть передана общая сила?

«Если, с другой стороны, принять во внимание то пространство, в котором движутся планеты нашей системы, то, приходится сказать, что оно совершенно пусто, лишено какой бы то ни было материи, которая могла бы обусловить однородные влияния на все небесные тела и вызвать единство в их движениях.

Ньютон, основываясь на этих соображениях, не мог указать на материальную причину, которая, действуя в пространстве всего планетного здания (N13 — Г. Г.), могла бы поддерживать общность его движения. Он утверждал, что десница Создателя устроила этот порядок без применения сил природы» (129).

Англо-сакс Ньютон позволяет себе остаться при двух причинах, при не сведенных концах с концами, не страдая от этого. Оставляя этот вопрос о первопричине в стороне, английский ум предается любовному испытанию, множественности опытов: как действует нечто, отбрасывая вопрос «почему?» Недаром самый сильный скептицизм насчет причинности высказан английским умом: Юм, Беркли. Этот принцип английского исследования природы видим проходящим насквозь от Бэкона, через Джильберта, который около 1600 г., исследуя природу магнита, немудря излагает серию опытов; через великолепного практика: экспериментатора и изобретателя Фарадея... Изощрен английский ум на предложения: а что если вещь повернуть так, а что если наоборот? — и запузырить ее, опыт ставя так остроумно, как и в голову не придет неповоротливому, режущему танку немецкого умозрения, докапывающемуся до единства.

Недаром и в XX в. именно английская философия исповедует плюрализм бытия, и Бертран Рассел потешается над наивными претензиями на монизм у Спинозы в своей «Истории философии».

Идея множественности бытия здесь отличается от русской мысли, которая идею незавершенности бытия, его открытости, разрабатывает (Толстой, Достоевский...2). Множественность тоже, как и монизм, может предполагать бытие завершенным, определенным. Идея же незавершенности бытия, допуская множественность исходов, поворотов, судеб, в то же время одушевляется сходным с германским монизмом замахом объять- таки необъятное — тем хотя бы, чтоб так самому распахнуться, что душа из тела вон.

Итак, если англо-сакс Ныотон мог остаться при несведенных концах — они даже не встают перед его умом как дуализм, параллелизм (операция, которую проводит французский ум: ср. Декарт, «психофизический параллелизм», и требует привести их хотя бы к равновесию, в баланс), а просто рядом, обрывками пребывают,—и мог, как дитя, предаться божественной игре экспериментаторства: а вот^еще как, а вот еще!21, то германский ум не успокоится, пока, во-первых, просто различное не приведет в связь взаимную (как и французский дуализм); а, во-вторых, в такую именно связь, при которой не равновесие, а кричащие противоречия, антиномия, вопиющая о выходе, образуется; и, наконец, в-третьих, не ринется на поиск, не докопается до более глубокого пласта, этажа бытия (или сконструирует более универсальную идею), откуда антиномии выглядят ипостасями единого (таков путь строителей германской классической философии: Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля).

«Если обсудить этот вопрос беспристрастно, то придется прийти к заключению, что основания, приводимые обеими сторонами (единая материальная причина или десница Создателя.— Г. Г.), одинаково сильны и должны быть признаны равнозначащими ( = ступень французской точки зрения: дуализма, равновесия и баланса.— Г. Г.). Но не менее очевидно (лишь германскому складу ума это так легко очевидно.— Г. Г.) и то, что должно существовать и такое допущение, на почве которого эти два, по-видимому, друг другу противоречащих взгляда должны и могут быть соединены между собой; в таком допущении и следует искать истинной системы. Отметим ее в кратких чертах» (129).

Ну-ка, интересно, как выйдет из положения, в котором сам Ньютон себе ногу сломал и, разведя руки: Бог его знает, что тут! — обратился к более человеческому делу — опытов?

«При нынешнем устройстве пространства, в котором вращаются шары всего планетного мира, нет возможности указать на материальную причину, которая могла бы направлять их вращение. Пространство это совершенно или почти пусто, следовательно, необходимо допустить, что прежде оно было иначе устроено и наполнено материей, которая могла передавать движение всем находившимся среди нас небесным телам и сделать это движение соответственным своему движению и, стало быть, для всех тел одинаковым. Когда, затем сила притяжения очистила названное пространство и соединила всю рассеянную материю в отдельные массы (индивиды, «я».— Г. Г.), то планеты должны были, конечно, в этом не представляющем никакого противодействия пространстве беспрепятственно и неизменно продолжать свои движения» (129).

Итак, делается выброс проблемы в историю, в происхождение явления. То есть там, где то, что есть, необъяснимо, приводится на помощь то, что не есть, т. е. небытие, но особого, завораживающего нас рода: то,

что было, значит, тоже средь «есть», но для другого момента, наблюдателя и т. д. Историзм — есть апелляция к небытию за помощью там, где бытие не раскрывает себя, непонятно. Отсыл мысли, желающей понять, что же это такое есть вокруг вообще (в смысле абсолютного настоящего времени, т. е. что присуще нераздельно бытию), ее отсыл за справкой по ведомству прошлого есть незаметная подмена двух разнотипных «есть» одно другим. Ведь одно и то же «есть» (ist) в немецком (и в русском так, хотя здесь оно как «глагол-связка» — вообще опускается) языке локализует действие и в вечности, и в мгновенном настоящем. «Человек есть животное общественное» — пример общебытийного «есть», вневременного. Es ist kalt — холодно (сейчас), а значит было и будет другое: это «есть» уже в ряду с «было» и «будет», тогда как общебытийное «есть» в ряду: «нет», «может быть» (т. е. среди категорий действительности, отрицания, возможности — модальных...).

Так вот, на вопрос: что есть причина стройного движения Солнечной системы?— следует ответить: что «есть»— не знаю, а что было — могу сказать. Но как же ты, который не знаешь, что есть, т. е. что на твоих глазах и при твоем существовании происходит, можешь ручаться за то, что было, когда и тебя-то и ничего не было? Но делается эта завораживающая подмена, и искомое «есть», как соединение субъекта и предиката мысли о наличном бытии в пространстве, подменяется тем «есть», что уже стоит как частное, слабенькое «есть» в ряду: «было», «есть», «будет».

Недаром английскому сознанию, в языке которого так расчлененно развита сеть времени, в частности, настоящих (indefinite, perfect и continuous), не присуща в такой мере склонность решать вопросы обращением к происхождению, к истории, как это в германском и, по-другому, во французском сознании («Происхождение видов» Дарвина как будто противоречит этому, но надо еще посмотреть, какое там происхождение...).

И вот характерный для немецкого сознания способ заполнения зияния между антиномиями: единство логического и исторического. Недаром и сочинение Канта названо: «Всеобщая естественная история и теория неба», т. е. история природы принимает на себя бремя быть искомой причиной и обоснованием теории неба. Там, где логика не находит выхода, она призывает на помощь историю и, гибко орудуя бытием и небытием, вроде добивается решения и сведения концов с концами. Ибо история-то ведь точно есть небытие (ведь того, что было, нет22), но особое — такое, которое мнится заполненным, будто есть, будто мы его знаем, и вот уже, незаметно утвердившись и перескочив, принимаем его за чистую монету. А ведь то — отсыл на ^векселя и кредит.

Русскому уму, как можно проследить, свойственна апелляция не к прошлому, происхождению, причине, но к цели как призванию, предназначению, ожиданию (ср. мессианизм Достоевского и т. д.), И это понятно при предпосылке незавершенного, расширяющегося бытия; то, что было, мало в ответе: ведь от него к чему-то идет, и это последнее лишь за все в ответе. Германский же ум призывает к ответу мастера, что делал:.

предполагается, что он добротным все предусмотреть должен. В отличие от эллинов, которые, тоже ссылаясь часто на прошлое и предание, происхождение толковали как порождение (Эросом), германский ум толкует происхождение трудово-деятельно: как изготовление; если хотят привлечь модель естественной, а не искусственно-человеческой деятельности, то модель здесь растение, древо Stamm (ср. триада Гегеля = зерно — стебель — зерно).

Итак, вместо истины (естины) — правдоподобие, но принимаемое не условно, а в полный серьез. На счет небытия (историзм) списывается то, что кричит и вопрошает проблемой в бытии! И вместо нравственно- обязывающе к решению и поступку «есть» («да») — «нет», подставляется теоретическое, вялое «было — есть — будет». А откуда ты знаешь?

Но зато в этом-то и величие, смелость и дерзание гуманной мысли, что она таким образом подцепляет в обиход мышления не что иное, как это самое неуловимое «небытие», «ничто», о котором даже философски-мудрые эллины не могли сказать ничего более внятного, как «из ничего ничто не возникает» и «небытия вовсе нету» (Парменид), а остальные народы Запада вообще примиряются с ничто, пустотой, небытием — как не нашего ума делом23.

И сам Кант прекрасно отдает себе отчет в том, что он этим ходом мысли — оборотом к истории — фактически «небытия», «ничто» касается:

«Таким образом, я принимаю, что вся та материя, из которой состоят планеты и кометы, была в своем наиэлемеитарнейшем состоянии рассеяна по всему пространству мироздания, в котором теперь вращаются образовавшиеся из нее мировые тела. Такое состояние природы, если его рассматривать само по себе, без всякого отношения к какой- либо системе, представляется наипростейшим из состояний, могущим следовать за тем, что называется «ничто» (129).

Итак, по Канту, и в состоянии материи — ступенчатость, этажность: ничто — рассеянность материи — туманность — вихрь — тело.

Вселенная — как гигантская кузня, где выковываются твердые тела и задаются им формы, расстояния друг от друга и движения. «Природа в том виде, как она была непосредственно создана, была так груба и не организована, как только возможно себе представить» (129). И вот, словно невидимые карлы-гномы Нибелунги возникают среди рассеянного вещества и образуют силе тяготения — Эросу, стремящему частицы материи друг к другу, противосилу отталкивания.

«При таких условиях, в пространстве, наполненном таким образом (рассеянной материей.— Г. Г.),— всеобщий покой может длиться только одно мгновение» (129). Вот тоже один из мировоззренческих постулатов деятельного немецкого духа, который проецирует в бытие такие же энергично-формующие действующие силы, как он сам. Однако, зная за собой грех неустанного стремления и действия, питает и фаустианскую мечту: остановить мгновение — как высший и достижимый ли для себя момент? Здесь он обозначен — как где-то в начале молнией явившийся (именно: ибо покоящийся миг можно созерцать лишь в мгновенном движении — со скоростью света). И действительно, какой же это «всеобщий покой», если он преходящ? Тогда он не всеобщий, и не покой — раз не безмятежен, а подвластен перемене времени.

«Элементы обладают запасом сил, необходимым для приведения друг друга в состояние движения, и служат сами для себя источником жизни» (130).

Значит, движение как бы запрограммировано рассеянным частицам вещества, ибо силы (т. е. неравновесия от расколотости целого на полы — сексы-половинки) там заложены: в совершенном нет сил, усилий — нет в них нужды, все само собой держится и пребывает. Если же есть силы, значит — несовершенство налицо. Однако, силы могут создать некий эрзац совершенства и покоя — порядок, организацию: «В материи является немедленное стремление организоваться» (130).

Организм — не целое, оттого он живет, тогда как целое и совершенное — пребывает. Силы поэтому и названы источниками жизни (и смерти), ибо для составления расколотого бытия («для приведения друг друга в состояние движения» с целью «организоваться») предназначены.

«Рассеянные элементы более плотного сложения (откуда взялись? — Г. Г.) собирают из окружающей их среды, благодаря силе притяжения, более редкую материю. Сами же они вместе с той материей, которую они к себе присоединили, собираются, в свою очередь, в тех точках, где имеются частицы еще более плотные,— эти опять собираются к еще более плотным частям и т. д.» (130).

Значит, начало всему — образование плотной частицы.

В другом месте Кант это так представляет:

«Если представить себе точку, помещенную в весьма обширном пространстве (точка — это уже не частица, а место ее образования.— Г. Г.), где притяжение элементов действует сильнее, нежели во всех прочих местах (значит «поле тяготения» здесь сильнее, расколотость бытия, а значит и силы Эроса, тяги к воссоединению, острее.— Г. Г.), то рассеянное вокруг этой точки основное вещество элементарных частичек станет падать на нее» (130). .

Значит, в какое-то пустое место, которое тем лишь отлично, что в нем силы притяжения «сильнее», падают частицы плоти — как в женскую прорву, засасывающую пустоту и воронку (ср. Декартовы — Кан- товы «вихри», о которых позднее). Именное женское, вагина есть вакуум, как раз то, где ничего (материального) нет — ведь там не более тяжелое вещество, но как раз воплощенный недостаток и зияние (в отличие от мужского начала, фалла, который есть воплощенный избыток, сгущение бытия, как раз та более плотная частица, к которой у Канта), зато туда влечет, как магнитом, плотные частицы (т. е. «мужское», плоть), как трутней на алчную пустоту и ненасытную утробу самки пчелиной.

«Первым действием этого общего падения (как грехопадение бытия.— Г. Г.) будет образование в этом центре притяжения некоторого тела, которое, начавшись, так сказать, с бесконечно малого зародыша (вот! даже крайне целомудренный Кант не может подобрать более точного представления, как из сферы Эроса — «зародыш»! Значит, наши предыдущие приведения Кантовой пустой точки, особой силы притяжения и плотной частицы, в связь с женским началом, с Эросом и началом мужским —

4. За к. № 124 оправданы.—Г. Г.), первоначально будет расти медленно (при содействии химического притяжения), а затем уже довольно быстро (действием Ньютонова притяжения)...» (130).

Но само по себе притяжение, тяготение, воссоединение расколотого бытия, т. е. Эрос, для немецкого воззрения на мир — недостаточное объяснение и причина, ибо здесь еще нет формы.

И в этом смысле даже под влиянием силы притяжения лучшее, что может образоваться из встревоженного и взбаламученного рассеянием вещества хаоса (а рассеяние вещества — это осколочность разбитого целого бытия на сексы-секторы и полы-половинки, а отсюда и силы Эроса — как возвратные, воссоединяющие тяготения) — это частичные очаги целого бытия, напоминания о бывшем всебытии и всеобщем покое. '

«Сами же они (уплотнения частиц.— Г. Г.) вместе с тою материей, которую они к себе присоединили, собираются, в свою очередь, в тех точках, где имеются частицы, еще более плотные,— эти опять собираются к еще более плотным частям и т. д. Если таким образом следить за формирующейся природой по всему пространству хаоса, то легко заметить, что следствием вышеуказанных причин будет, прежде всего, образование скоплений, которые далее, благодаря равенству притяжений (т. е. Эроса, который однороден и. один для всех и не может быть источником различения24, а лишь поравнения всего.—Г. Г.), должны были бы остаться в вечном покое» (130).

Для немецкого же ума главное — образование лица, различия, Gestaltung, формирование вот этого в отличие от вон того, противодействие всеутапливающему и всерастворяющему соборному объятию всех в Эросе (Шиллерово-Бетховенское Seid umschlungen, Millionen! «Обнимитесь, миллионы!» — это уж вторичное объятие: на основе таких могучих индивидуальностей, которые уже тяготятся (как Фауст) своим лицом и отличием).

> Отсюда центральный и самоличный момент Кантовой гипотезы (ибо все объяснения до сих пор — из Ньютонова всемирного притяжения) — это откуда раскол, определение скоплений в форму тела, резкие черты лица из туманности марева взаимных притяжений? Все это обязано силе отталкивания.

«Но природа обладает еще другими силами в запасе; эти силы проявляются, главным образом, тогда, когда материя представляется в весьма измельченном состоянии. Эти силы, производящие взаимное отталкивание частиц, вызывают, благодаря своей борьбе с силами притягательными, то движение, которое точно так же является причиною непрерывной жизни в природе. Элементы, падающие по направлению к притягивающим их точкам, при сопротивлении, которое они оказывают при боковом друг по отношению к другу падении, не одинаково сильном во всех направлениях (вот источник разных геометрических и телесных, животных фигур и форм: силовые линии внутри притягивающей точки пустоты-матки различны — и оттого образующийся плод — тело — форма имеет разновытянутые или сжатые в иных местах члены, органы, части, силуэты.— Г. Г.),— отклоняются от своего прямолинейного движения, и вертикальное падение обращается в круговое движение» (130).

То есть, сила отталкиванья давно в естествознании и умозрении известна — еще с Эмпедокловых Любви и Ненависти, что образуют смешение и разделение всего. Но здесь важен поворот ее, истолкование у Канта как основного, формообразователя, .что понятно в контексте немецкой мысли. Это та непрерывная отрицательность, Widerspruch, который f?hrt, что у Гегеля есть и основная сила различения бытия, и формировки единого в многообразие. Это отталкиванье, отрицательность и у Канта выступает как фаустианско-мефистофельское вечное беспокойство, Streben, противоположное всеобщему покою — этому пустому (для немецкого умозрения) мгновению бытия. Недаром об отталкиваньи заговаривает сразу после удручающей перспективы вечно покоящихся (из-за равной силы притяжения) скоплений.

Но откуда отталкиванье? Что его источник? Если притяжение — всемирное, глобальное, сила, действующая извне частиц, тел, и но отношению к любому существу она внешняя, лишь по отношению к бытию внутренняя, то отталкиванье есть отворачивание лица, противно направленная к бытию воля, и это уже исходит из атома, индивида, из «я». Это отталкиванье есть его инстинкт самосохранения в мире — от засасывающих в воронку объятий любви и силы притяжения25. Ибо сила от талкиванья — не только из бесконечно малого, монады (недаром, кстати, разработка этих идей — дело немецкого ума Готфрида Вильгельма Лейбница), микрокосмоса (германцы Нострадамус, Фауст и Парацельс), в его внешнее самоотличие26 от вселенной (и тем самым, по равенству сил, бесконечно малое объявляет себя тоже бесконечностью и вселенной), исходит, но и из нутри, из скрытого, из нетелесного, из души. Так что если всемирное притяжение — это как бы «нус», разум, космостроитель, ум, по Платону, то отталкивание — это душа бессмертная, психея, частица — как особь, претендующая быть целым, а не осколкохм (полом — половинкой — сексом), чем она объявляется в Эросе — действием силы всемирного притяжения.

И вот эта активность «я», индивида, воли, как формообразователь бытия и культуры, и разработана именно немецким идеализмом.

Идеализм естественен при исхождении из силы отталкивания — внутренней, невидимой, так же как материализм — при исхождении из силы притяжения: внешней, созерцаемой.

Итак, благодаря силе отталкивания «вертикальное падение (частиц притягиваемых.— Г. Г.) обращается в круговое движение», т. е. отсыл, вбок, чур меня! — описание предела и формы вокруг «я», тогда как вертикальное падение есть попадание, улучение личности (меня лучом света пронзение), гибель моей самости.

Так образуется опять шар и круговое движение, что суть совершенные фигуры, по эллинам. Но только там шар и круг — образы совершенного бытия, целого, не знающего о возможности распадения и половинчатости (полости), здесь же шар воссоздается трудом, как вторичный, действием противоборства сил мировых и человеческих (бесконечномалых). Шар здесь — не совершенное и исконное целое, а гармония, согласие противоположностей, т. е. то прекрасное, что уже в грехопавшем расколотом бытии осуществиться может.

И вот картина этой гармонии в нашей Солнечной системе, которая есть как НаиБ= модель Кашп’а вселенной:

«Когда масса этого центрального тела достигнет таких размеров (рост его изнутри идет, как притяжение к себе летящих в мировом пространстве частиц.— Г. Г.), то скорость, с которою она притягивает частички с больших расстояний, благодаря слабой величине отталкивающей силы (отталкиванье тем сильнее, чем мельче частица, из которой эта сила исходит: у атома сильнее, чем у Земли; оттого упругость газов — от разбегающихся частиц, упругость Земли — от их сомкнутости, плотности.— Г. Г.), противодействующей их взаимному перемещению, получит боковое направление, то тогда создаются крупные вихри частиц, из которых каждая описывает сама по себе кривые линии».

Это опять непорядок — уже от разгула индивидуальных воль, сил отталкиванья, а не от первичного хаоса происходящий. Это лишь в русском космосе — «кривая вывезет!». В германском требуется ее р рамки прямых ввести. '

«Однако эти различным образом борющиеся между собою движения естественно (?— Г. Г.) стремятся уравновеситься, т. е. прийти к такому состоянию, при котором одно движение возможно меньше мешает другому (! идеальное гражданское общество из самостных индивидов.— Г. Г.). При этом условии, так как все частички принимают одно и то же направление движений по параллельным кругам (т. е. не по одному, а по концентрическим, так что при одинаковом направлении интересов тела не мешают друг другу: каждое точно знает занимаемое место и функцию в общем производстве Солнечной системы.— Г. Г.) и, благодаря приобретенным центробежным силам, вращаются вокруг одного и того же центрального тела (абсолютного монарха — оттого, и по Гегелю даже, централизованная в монархе власть — лучшее из государственных устройств.— Г. Г.), то борьба и столкновение отдельных элементов исчезают. (130) (то — примирение противоположностей, остановленное мгновение, миг покоя после борьбы. И хотя и у Гераклита прекраснейшая гармония создается из борьбы начал, но в германском духе это резче, и примирение противоположностей — вопреки бытующему утверждению — у них и у Гегеля лишь редчайший момент: «Всеобщий покой может длиться только одно мгновение». — Г. Г.).

Так эти вихри круговые уплотняются, образуются твердые тела планет и спутников на естественно перераспределяющихся расстояниях, в зависимости от масс. Так образуется совершенный механизм Солнечной системы. Но не забудем, что твердое и плотное возникло из туманностей и прошло горнило выковывающих сил» (131 — 132).

И в этом плане не случайно, что эта так называемая «небулярная» ( «туманностная» ) гипотеза, четкую твердь и определенные пустоты вселенной выводящая из туманностей, родилась в германском уме, стране Nifelsheim Эдды, среди нибелунгов, туманных существ, подземных гномов, цеховых мастеров, развивших еще в средние века, пуще, чем в других странах, горное производство и химию, а превращение веществ и формообразование их в кузнях — хорошо испытавших. И вещества планет, эти твердые тела, возникают у Канта из вселенского химического пара и чада туманностей — как философские камни. И кантовские круговые вихри и тела из них как-то перекликаются с полетом валькирий и с Ring des Nibelungen (кольцом Нибелунга) — тоже твердым круговым телом, выкованным хтонической туманной волей нибелунга Альбериха — тоже порождения «Германии туманной», сколь точен Пушкин!27

2 ,

С Лапласом мне менее ясно, однако кое-что прозрачно и у него.

Проблема у Лапласа и Канта сходная: «Обратим теперь наш взор на устройство Солнечной системы и на ее отношение к неподвижным звездам» (133),— однако способ развития мысли различный. Кант так соединяет две идеи: устройство Солнечной системы и мир неподвижных звезд, что констатирует меж ними антиномию, противоречие,— и отсюда набирает энергию его роющая, докапывающаяся до единства мысль. Французский мыслитель, ставя эти два представления, не под знаком противоречия их соединяет, но в простое отношение: аналогию и пропорцию (как увидим далее).

Кант — через тождество (а не уподобление), через установление единого принципа. Лаплас — через перенос, метафору.

«Громадный солнечный шар, центр движений, вращается вокруг своей оси в 25 1/2 суток. Его поверхность покрыта световым морем, которого энергичные волнения образуют в весьма большом числе изменчивые пятна, громадные размеры которых часто превосходят размеры всего земного шара. Над этой световой оболочкой возвышается невероятных размеров атмосфера; вне ее — планеты вместе со спутниками описывают свои почти круговые пути, плоскости которых лишь весьма немного наклонены к плоскости солнечного экватора. Бесчисленное множество комет, уходя от солнца, теряются в глубине пространства, и это служит нам доказательством того, что влияние солнца простирается значительно дальше известных нам границ планетной системы» (133).

Французский мыслитель поражает воображение, рисует яркую картину, призванную удивить. Слово его красноречиво, пышно: вселенная у него выглядит грандиозно, великолепно, помпезно, все grand. Он создает «Exposition du syst?me du Monde» «изложение системы мира», т. е. направленное экстравертно, на публику, слово — почти устное, рассчитанное на собеседника, слушателя, на него ориентированное. Потому трудность представления для него главная, тогда как для Канта трудность понятия: как справиться самому в своей мысли с антиномией? Мысль Канта углублена и сосредоточена внутрь себя, а не ориентирована на другое сознание. Кант — вворачивает проблему на территорию своей мысли и там ее разрабатывает, бесстыдно и безоглядно разворачивая трудную работу своей мысли. Лаплас развертывает и экспонирует уже готовое и продуманное и заботится о том, чтобы оно предстало внушительно.

Кант пишет изложение, теорию неба, а «теория», греч. Феоаресо — созерцаю, умозрю, т. е. внутрь себя вбираю и постигаю.

Даже зрительные представления, к которым прибегают Кант и Лаплас, различны. Лаплас рисует именно живописную картину мировых пространств, которую мы постигаем полетом воображения, а он помогает тем, что подставляет нам, как ступеньки,— пропорции, соотношения все возрастающей грандиозности: пятна Солнца= (равны) Земле, бесчисленное множество комет... Кант же чертит сухую схему (Солнечная система — Млечный путь — вселенная; плоскость и пояс; глаз наблюдателя и перпендикуляр к плоскости), всячески приближает зрение к уму, представление к понятию, чтобы и представлением помочь в распутывающей работе рассудка: как мастеровой, он сколачивает этажи вселенной, ее ярусы, балки и перекрытия.

Лаплас же многократно налегает на жизнь (а не просто бытие и механизм функционирования) вселенной и с этой целью не убирает теплоту и влагу — эти излишне чувственные, телесные для Канта представления, но оживляет ими картину.

«Солнце не только действует своим притяжением на все эти шары., заставляя их двигаться вокруг себя, но посылает им также и свой свет и свою теплоту. Благодетельное влияние солнца вызывает происхождение растений и животных, населяющих землю, и по аналогии мы вправе думать, что подобные же результаты оно вызывает и на других планетах. Было бы в самом деле неестественно полагать, что материя, плодоносность которой мы наблюдаем в столь разнообразных формах у нас на земле, чтобы эта материя была бесплодною, например, на такой большой планете, как Юпитер, у которого имеется свой день и своя ночь» (133).

И вот мы уже подступаем к сердцевине различий.

У Канта все образуется из туманностей и рассеянных твердых (плотных) частиц материи среди пустотных точек под воздействием сил притяжения и отталкиванья: вихри стягиваются в тела под действием механически обрабатывающих их сил вращенья, а расстояния устанавливаются твердые и незыблемые под действием силы отталкиванья изнутри частиц, индивидов и «я».

То же устройство Солнечной системы образуется по Лапласу из жидкости, разлитой в мировом пространстве, которая способна передавать равномерно все давления, и оттого, что она, огненная вначале, охлаждается, переходит в иное агрегатное состояние: из жидкости — в тело под влиянием силы сжатия, конденсации.

«Посмотрим, возможно ли изведать истинную причину вышеупомянутых явлений (однонаправленность вращения солнца, планет, спутников, и что они почти в одной плоскости и т. д.— Г. Г.).

Так как эта причина обусловливала и регулировала движение планет и их спутников, то она должна была, какова бы ни была ее природа, распространяться на все тела. Принимая во внимание громадные промежутки, которые отделяют планеты друг от друга, она могла действовать в сфере жидкости, занимавшей огромное пространство».

Французский ум Паскаля именно эту сторону исследовал в работах о жидкостях: Traitez de l’?quilibre des liqueurs:28 что именно жидкость обладает способностью равномерно и сразу передавать во все стороны давления, а значит и воздействия сил. И Лаплас здесь: из громадности промежутков между небесными телами и в то же время связанности их движений заключает о заполненности пространства очень тонкой жидкостью. То же самое и Декарт в «Трактате о свете» не допускал пустоты, а всякий промежуток наполнялся у него атмосферными частицами, способными принимать любую форму,— что свойственно именно каплям, а не твердым атомам. И недаром волновая теория света была разработана нидерландцем Гюйгенсом, долго жившим во Франции и под влиянием идей Декарта, тогда как к корпускулярной теории света, т. е. как истечения частиц, англосакса Ньютона (германца в широком смысле) недаром тяготеет и германец (кстати и частично, по деду, шотландец) Кант. Кант явно не боится пустоты и допускает действие через нее сил притяжения и отталкиванья,— как для размаха кующего молота нужно пустое пространство. Именно механически- трудовые силы притяжения и отталкиванья допускают и даже требуют для себя гипотезы пустого пространства.

Если же пустота недопустима, то она может возникнуть лишь как вакуум, не от хорошей жизни: в частности, от охлаждения и сжатия того, что некогда было теплым, горячим (и живым) и пространным; так что пустота — это страждущая и памятью о прежнем наполнении и жизни существующая идея — и в вакууме и его втягивающей силе, имеющая залог будущего наполнения жизнью и веществом.

«Если она (жидкость.— Г. Г.) сообщила планетам почти круговые и одинаково направленные движения вокруг солнца, то необходимо допустить, что эта жидкость окружила солнце наподобие атмосферы. Наблюдение над планетными движениями приводит нас, таким образом, к необходимости принять, что солнечная атмосфера (т. е. жидкость, «огненное море» (133).— Г. Г.) первоначально простиралась во всем пространстве планетных орбит и что она постепенно сжималась до своего нынешнего объема.

(...) Но каким образом эта атмосфера могла вызвать движение планет вокруг солнца и вокруг своих осей? Можно предполагать, что эти тела происходили благодаря последовательному охлаждению и сжатию поясов солнечной атмосферы в плоскости солнечного экватора. Спутники же подобным образом произошли из атмосферы планеты»

(135).

Итак, влага и тепло, охлаждение-сжатие — основные агенты, обра- зователи вселенной, по Лапласу. Какое же исходное созерцание, интимное впечатление чуть ли ни детства, с молоком матери всосанное, побуждает далее холодный рассудок ученого выбирать из арсенала многих действующих в бытии причин и сил именно эти, а не иные? В данном случае Лаплас сам простодушно приоткрывает эту тайну:

«Человек, приспособленный к температуре земли, не мог бы, по всем вероятиям, жить на других планетах. Но разве нельзя допустить бесконечного разнообразия в строении живых существ, сообразно с температурою небесных тел? Ведь если уже одно различие в окружающей нас среде, в климатических условиях, вызывает необыкновенное разнообразие в формах живых существ, производимых землею, то насколько сильнее должны были бы быть различия, существующие между живыми существами, населяющими землю и различные планеты с их спутниками. Даже самая живая фантазия не может себе представить этого (французы: Сирано де Бержерак — «Путешествие на луну» и Франсуа Мари Аруэ Вольтер — «Микромегас» — все же соблазнились и попыта-> лись представить.— Г. Г.). Тем не менее существование подобных населенных миров весьма вероятно» (133—134).

Итак, естественная жизнь земная, среди влаги и тепла, чуткое ощущение кожей и фибрами климата и среды — более чувственной и реактивной, чем у немцев, галльской плотью — словом, плотность и насыщенность чувственно-телесной жизни побуждают ум избрать жидкость и тепло — эти силы, что воспринимаются прежде всего чувствами осязания, запаха, вкуса, т. е. более телесно-практическими чувствами в сравнении с более теоретическими чувствами зрения и слуха, к которым апеллирует умозрение, теория немца Канта. Ведь именно зрение и слух, воспринимающие на расстоянии и отвлеченно, побуждают нас принять пустоту, тогда как осязание, вкус, запах — чувства непосредственного контакта и предрасполагают к представлению напоеиности мира, его конденсации.

И отвлеченная система вселенной Лапласа в этом плане в одном континууме находится, в одном мировоззрении — нет, точнее: в мироощущении (ибо «мировоззрение» более немцам соответствует — Weltanschauung) с Parfums ?xotiques («экзотические запахи») Бодлера, с boir и drink («пить») Рабле, с chaleur («жар») Камю, что в L’Etranger («Чужой») есть первопричина потери душевного ?quilibre’a («равновесия») и ошаления и убийства29.

Итак, жизнь на земле, ее климатическая среда и условия — прообраз выкладок насчет вселенной. Кстати, недаром именно во Франции развилась теория объяснения и духовно-культурных явлений условиями климата и естественной среды: Монтескье отсюда выводит дух законов у разных народов, Тэн — особенности искусства и т. д.

Но вникнем внимательнее, как жидкость и тепло работают в системе Лапласа над формами существ и предметов, их образуя. У Канта, если вспомнить, разные фигуры тел образовывались оттого, что сила отталки- ванья и притяжения, имея в разных точках разную величину и направление («векторы» — как выразились бы сегодня по-научному), отклоняют падение частиц-в бок, в ту или иную сторону, и так, по этим магнитным силовым линиям, и располагаются опилки частиц.

По Лапласу, «разве нельзя допустить бесконечного разнообразия в строении живых существ, сообразно с температурою небесных тел?» Т. е. он, во-первых, исходит из живых существ, организмов, их форм, и от них танцует к возможному разнообразию форм неорганической природы, т. е. просто тел. И условия строения живого существа — меру тепла переносит и на возможную форму механического тела (и в самом деле, это возможно: где больше и равномернее тепла, там круг образуется — например, сердце и кровообращение; где оно сходит на нет — там угол и конечность и т. п.), т. е. исходит из более сложного — к более простому; ибо тепло и влага, как причины, объясняя более сложное — жизнь, организм, способны объяснить (это предполагается) и более простое: механизм и движения и формы тела.

То есть, здесь в умозаключении — нисхождение, тогда как у Канта — восхождение: от ничто — через рассеянную материю к устройству вселенной.

Если у Канта — отсыл к прошлому, теория неба перерастает в историю природы и из нее черпаются объяснения: из небытия к бытию, то у Лапласа название труда «Соображения относительно системы мира и о будущих успехах астрономии» (133).

И эта направленность вперед, мышление по цели, а не по причине и происхождению, прогресс, эволюция (такова же идея Ламарка), а не история (происхождение) — характерное наклонение французского ума, у которого и историзм есть практический, злободневный: проецирование на прошлое нынешнего состояния вещей (классицизм в искусстве; внешний картинный couleur local, «местный колорит» у романтиков, у Гюго; Руссо, объясняющий происхождение неравенства и падение нравов гипотезой естественного состояния, более работающей на критику современности, чем на точно научную истину о прошлом).

Заключительный раздел сочинения Лапласа — это описание заманчивых горизонтов для будущих исследований и успехов астрономии:

«Теперь остается только определить путь солнца и центр тяжести его туманного пятна. Но если требовались целые столетия, чтобы познать движеиия планетной системы, то какое же невероятное время потребуется для изучения орбит Солнца и неподвижных звезд?!»

Это основной у Лапласа ход в добывании мыслью нового сведения и суждения, исходя от уже известного знания: через аналогию и пропорцию. Этот же ход очевиден и в заключении рассуждения:

«Астрономия, во всей целостности, представляет прекраснейший памятник человеческого духа, благороднейшее свидетельство его разума (NB — стиль, красноречие!—Г. Г.). Возбужденный обманом чувств и своею собственною темнотой, человек долго считал себя центром, вокруг которого движутся светила. Наконец, работа столетий сорвала завесу (все это напоминает Декартовы гносеологические принципы: очевидность и ясность — как критерии истины.— Г. Г.), за которою скрывалась истинная система мира. И тогда только человек понял, что связан с одной планетою, которая среди громадной солнечной системы ничтожно мала; он понял, что и сама Солнечная система, в свою очередь, ничтожно мала сравнительно с неизмеримой величиною мирового пространства»

(136).

Только здесь пропорция, как стержень умозаключения, уже обратно направленная, сравнительно с началом рассуждения: если там: от нашей малости — к величине, то здесь: от величины — к нашей малости. В итоге и получается ?quilibre, баланс, искомое равновесие, симметрия и изящество в рассуждении, что так изыскуется французским духом.

В этом плане показательна и роль числа: Лаплас, не мудрствуя, перечисляет 5 групп явлений, которые побуждают его заключать об одной причине, действовавшей в образовании Солнечной системы. Почему 5? Просто от счета подряд и изменения. Нет во французском духе того сакрального подхода к числу, как в немецком, которому допустимы либо 1 (единство), либо 2 (антиномия, противоречие), либо 3 (синтез, триада). Француз оперирует цифрами, количествами, немец Числом30. Оттого немецкий космос един, определенен — но и замкнут, закончен, в сравнении с французским более легкомысленным подходом к числу как прагматическому счету (Кювье, например, делит живые существа уже на 4 класса), отчего бытие оставляется открытым, чреватым будущим, незавершенным, свободным, допускающим случайность.

Чтобы утвердить, положить, смочь высказать какую-то мысль в таком, более открытом, свободном (со случайностями) космосе, поскольку невозможно ее опереть на четко выведенные необходимые причины и доказательства (что возможно лишь, если космос предполагается определенным и законченным — как Haus, а завершенность бытия — основная предпосылка в системах каждого из гигантов немецкой классической философий, и даже Гегель, у которого диалектика все разъедает и открывает каждую завершенность навстречу изменению,— все-таки свел концы с концами и завершил бытие — свое системой, как законченным самосознанием бытия), требуется большая апелляция к вере и чувству, которые, сращиваясь с мыслью, позволяют воспринимать ее утверждения не как голословные, а как достоверные. Ведь недаром и француз Декарт как критерий истины и всякого утверждения полагал не их доказанность, обоснованность, т. е. закономерную выведенность из предпосылок, а их прямую непосредственную достоверность, очевидность, ясность. То есть сразу, без опосредования. И это понятно, ибо опосредование возможно лишь при предпосылке завершенного бытия (как у эллинов и немцев): тогда вывод может покоиться на обозримом, конечном числе причин. Когда же космос предполагается свободным и открытым — какие возможны выведения, доказательства и опосредования, когда нет начала (и конца), когда они проваливаются в дурную бесконечность? В таком космосе единственно твердым основоначалом может быть сразу смыкаемость индивида с какой-то идеей, которая для него несомненна и которая хотя бы тем обретает уже абсолютность и выводится из проваливающихся хлябей, засасывающих причин и обоснований, что опирается в бытии на волю и чувство индивида, слившего с ней свое существо (вание). Потому Декарт смог как основоположение утвердить cogito ergo sum — совсем ведь частное свое ощущение и убеждение: подумаешь! Декарт мыслит — значит, решил, что он существует? А другой испражняется и в том тоже имеет достоверность своего существования, что бытие не покинуло его, а вот все протекает через него, как через трубу сквозную...

Но Декарт утвердил это положение волей и страстью своего «я», его заверениями и заклинаниями в несомненности, и вот уже оно обрело завораживающую достоверность и для других и приемлется как действительное и всеобщее основоположение новой философией.

И у Лапласа форма мысли гораздо более эмоциональна, чем у Канта, и это не ее (мысли) краска, тембр и колорит, не обязательные и лишь украшающие, но именно необходимое гносеологическое свойство французской мысли: ее большая яркость, броскость, эмоциональность, волевой напор. Это, напротив, избегается немцами, которые, работая методом опосредования, строят мысль как здание, для чего материал и дерево должны быть предварительно высушены и умерщвлены: всякая его яркость, влажность и теплота усиливает обман31. Хотя и Декарт начинает (в «Рассуждении о методе») с противоборства иллюзиям и обманам чувств, стремясь стряхнуть их как сон, но добытый им в итоге пробуждения рационализм — непосредственный свет истины, разум, а не рассудок, и оттого то, что вещает разум, уже не нужно доказывать и обосновывать, ибо чистый свет очевидности есть сама по себе гарантия истины. Потому метод Декарта — экспонировать, являть, открывать, проливать свет^ излагать, но не обосновывать, доказывать и выводить, чем занимается в философии уже более скромный мастеровой — немецкий рассудок.

И это полугерманскому уму жившего в Нидерландах Спинозы, пришла в голову идея доказывать Декартову философию геометрическим способом. Декарту самому идея доказательств, т. е. чтобы разум, этот Геркулес, послужил рассудку, этому Эврисфею, была чужда. Вот почему, читая Декарта, ощущаешь озон, слепящий свет ума и истины, которые сразу в тебя льются, промывают и прочищают и воспринимаются любым наивным и философски неискушенным, тогда как попробуй-ка без специальных технических ремесленных сведений, без инструментария терминов, разберись, проберись через постройки немецких философов!

Точнее, рацио, французский ум, еще приемлет теоремы, т. е. прямые умозрения, где все строится на предварительном приятии самоочевидных аксиом и постулатов, но не опосредование и доказательство. Напротив, немецкий ум склонен расшатать теорему — в доказательство, и все время работает над расшатыванием аксиом и постулатов, как якобы истин, не требующих доказательств (ср. работа критики разума, предпринятая Кантом).

Лаплас в своем «Изложении системы мира» постоянно пользуется недозволенным, с точки зрения рефлектирующего немецкого рассудка, приемом: обоснованием от противного.

«Было бы в самом деле неестественно полагать, что материя, плодоносность которой мы наблюдаем в столь разнообразных формах у нас на земле, чтобы эта материя была бесплодною, например, на такой большой планете, как Юпитер, у которого имеется свой день и своя ночь» (133).

«Подобное необыкновенное явление (совпадение плоскостей и направлений вращения Солнца, планет и спутников.— Г. Г.) не может быть игрою случая; оно указывает на некоторую общую причину, определившую направление всех этих движений» (134).

Какой здесь ход мысли? Нечто утверждается и признается истинным только потому, что обратное утверждение представляется невозможным, очевидно противоестественным. Но ведь это такое шаткое основание! Почему оба не могут быть ложны?

Если я скажу: «Нелепо было бы полагать, что вот эта бабочка, столь яркая и заметная и так привлекающе летающая, так устроена и так летает для того, чтоб прятаться в траве и цветах от птиц и чтоб они ее не съели»32, то и это, и обратное утверждение могут быть равно правомочны и ошибочны.

Для того, чтобы такое заключение: от отбрасывания противного, так сказать, реактивное, набирающее силу и энергию существования через попрание антипода, представилось нам достоверным и очевидным, его должен крепить и питать дополнительный свет: веры, воли и чувства — и эти гносеологические источники сильнее выбивают во французской мысли, нежели в немецкой. Слитое с ними утверждение обретает завораживающую, пробивную в наше сознание силу, оно отметает туманы слабых рефлексий и утверждается через восклицание, вопрос, яркую словесную форму максимы и афоризма, pens?e d?tach?e (Паскаль, Дидро), отчего особую вещественность и увесистость обретает. Все эти формы высказывания должны держаться собственной осмысленностью и яркостью, а не благодаря подпоркам обоснований и лесам доказательств.

«Но разве нельзя допустить бесконечного разнообразия в строении живых существ, сообразно с температурою небесных тел? Ведь если уже одно различие в окружающей нас среде, в климатических условиях вызывает необыкновенное разнообразие в формах живых существ, производимых землею, то насколько сильнее должны были бы быть различия, существующие между живыми существами, населяющими землю и различные планеты с их спутниками» (133—134).

«Какие могущественные явления должны были разыгрываться на поверхности этих тел (вспыхивающих звезд-солнц.— Г. Г.) для того, чтобы, несмотря на громадные расстояния, они могли быть заметными!» (135).

Недаром гипотеза Лапласа не обошлась и без mot33 — без которого жизненное дело француза считалось бы незавершенным. Если перефразировать Стерна, который говорил, что каждому человеку надо за жизнь воспитать ребенка, посадить дерево и написать книгу, то французу еще требуется отлить себя в mot и оставить его обществу как свое предметное вечное воплощение. Достаточно пересмотреть биографические статьи Larousse’a, чтобы в сообщении важнейших достопамятных фактов в жизни каждого лица усмотреть эту закономерность.

Итак, mot Лапласа в связи с его системой мира — следующее (сообщаю по пересказу М. Ю. Гольдштейна, переводчика «Очерков истории естествознания» Ф. Даннемана. Спб., 1897):

«Лаплас, свободомыслящий вольтерьянец, настолько последовательно устранял из своего сочинения все, что не имело непосредственного отношения к чистой науке, что имел даже по этому поводу разговор с Наполеоном I.

Французский император был крайне удивлен тому, что в столь большом сочинении знаменитого академика ни разу не упоминается Бог. Когда Наполеон спросил об этом Лапласа, то тот ответил: «Sire, je n’avais pas le besoin de cette hypoth?se» (Сир, y меня не было нужды в этой гипотезе» (124)).

Итак, в открытом свободном космосе что-то полагается не случайным (т. е. тем, что может быть и так и иначе), но твердым и обязательным: именно так, и это есть (естина — истина). И эго делается благодаря авторитету — личному (Декарта) или общества (общественное мнение, приговор, света), т. е. автору, т. е. чувственно-лично-человеческому ис- хождению идеи. Так начинает просвечивать парадокс: почему в таком, как французский, свободном, открытом к случайности космосе, велись столь непримиримые споры о предопределении и свободе воли (янсенизм, Паскаль, вообще, католицизм)?

Ведь то, что в германском космосе выступает как необходимость (т. е. нечто разумно практически усвояемое, осмысленное — недаром и Гегель смог примирить с ней свободу, обозначив ее как осознанную необходимость), во французском имеет более роковой и жесткий облик фатальности (Провидение, Промысел, Предопределение). И здесь либа- либо: либо все случайно, либо все неотменимо, необходимо — даже то, чтобы кирпич этот пал на голову именно этому прохожему (фатализм у французских материалистов) ; а Лаплас полагал, что если ему дать все данные, то можно вычислить будущее вселенной и каждого в ней существа.

Если что-то твердо в свободном космосе («абсурдном мире» экзистенциализма, к примеру,— недаром на французской почве эта идея особенно развилась), то именно благодаря авторитету; и как только он принят, т. е. состоялся акт веры себе (Декарт или экзистенциалист, идущий на действие без надежды на успех), или идее (католицизм, социализм «утопический», революция), так мир тут же окостеневает в запрограммированной (своей, моей, принятой) закономерности, так что случайность и свобода и другое мнение исключаются (католицизм, Фурье). Вот почему на французской почве всегда проблемой была терпимость, и там доходило дело до крайностей. (Варфоломеевская ночь, террор 1793 г., авторитарные режимы типа бонапартизма: Наполеоны, де Голль.)

В немецком космосе, который предполагается единым, в общем определенным, естественно возникает идея необходимости, как разумности и целесообразности его строя. Но так как опорой этой идеи является космос, бытие в целом, т. е. самое огромное, «все», нами не уловимое, то необходимость эта совсем не железна, трудно постижима личному уму, не ясна, имеет много гитик. Она не имеет облика фатальности и предопределения, т. е. направленности именно на это существо, на меня, и повеление и предначертание ему действовать так, а не иначе. (Недаром во французской истории проявления мессианизма — призванности столь сильны: Жанна д’Арк, Бонапарт, чудеса в Лурде и т. д. Это же умонастроение и у стендалевского Жюльена Сореля, и у на французский дух настроенных вначале Андрея Болконского и Пьера Безухова.)

Необходимость как судьба и фатальность есть много чести человеку, ибо это означает личную, корыстную и практическую заинтересованность бытия, его обращенность и ориентированность именно на этого человека: что сорок веков смотрят с пирамид34— что к нему оно все сводится.

Немецкий же образ необходимости — это как чего-то, что само по себе бытует, а я должен осознать и строить разумно в увязке с ней всю свою жизнь. Но до меня лично ей дела нет — это мне есть дело и интерес до нее. В рамках определенного мира отношения необходимости, как строя целого, и свободы особи, индивида, «я» — более неопределенны оказываются, чем внутри вольного и открытого к случайности космоса галльского. Вот почему, когда Лейбницевы идеи целесообразности как Предустановленной гармонии, касающейся всего бытия, проникли на французскую почву, они стали легко уязвимы для всяких нападок, ибо были перетолкованы на французский космос, где целесообразность была воспринята авторитарно и практически, как касающаяся именно этого индивида, в нем и в каждом его шаге заинтересованная, что дало Вольтеру повод для блестящего mot «Кандида», где мирная, расплывчатая созерцательная Лейбницева целесообразность была запряжена в повозку практики и жизненных судеб именно этих людей — и, естественно, стала выглядеть тупой, глупой, не от мира сего и не для мира сего.

И здесь еще один оттенок открывается.

В рассуждении Лапласа о соотношениях, пропорциях земли, Солнечной системы, вселенной употреблены выражения: «ничтожно мала» — о Солнечной системе и «неизмеримая величина» — о вселенной. Я задумался: почему «ничтожно мала», а не «бесконечно мала»35? И здесь мне приоткрылась еще одна бездна. В вольном, открытом в бесконечность французском космосе, индивиды — конечны, определенны, собраны, суть твердые тела, имена.

В едином, определенном германском космосе индивид есть монада, т. е. бесконечная величина (бесконечно малая Лейбница, монада — это ведь по сути всебытие, все в себя включает, т. е. микрокосм, равный макрокосму. Здесь как в графике: то, что бесконечно мало, сводится на нет в нижней половине координат,— вдруг делает скачок и всплывает откуда-то из мира бесконечно больших величин в верхней половине координат).

Так и в Кантовой системе вселенной формообразование и разнообразие всего происходит из отталкиванья бесконечно малых, от неистощимой деятельной энергии, из их нутри откуда-то источающихся,— и недаром вдруг в его «Критиках» окажется, что та вещь в себе, что для чистого теоретического разума обитает где-то в запредельных мирах — в бесконечно большом (так это представлялось мне), вдруг всплывает в «Критике практического разума» как то, что постоянно и ничтоже сумняшеся функционирует в нравственной и прочей практической деятельности каждого человека, существа. И здесь она дается запросто, свойски и интимно, и без нее ничего не делается. Значит, при конечности и в общем определенности всебытия, германский космос открывает брешь в неопределенность, случайность, бесконечность — именно в Innere бесконечно малого, индивида. Он — индивид, атом, т. е., по слову и названию своему, далее не делимый, т. е. конечный и твердый,— оказывается фонтанирующей прорвой, бездной, Тартаром и источником непрерывного прибавления к бытию. Значит, с этого конца бытие ново и расширяется, оставаясь в целом и глобальном равным себе.

Потому германский индивид, нося на себе бремя бесконечности, имеет те, всем известные психологические особенности: с одной стороны — жесткая конечность, педантизм, шаблон и от сих до сих (в этом* он — именно индивид, деятельный), а с другой стороны — аморфность, т. е. пульсирующее (еще без формы) бесконечное, т. е. небытие как потенциальное бытие, что и проявляется в грандиозных медитациях, фило- софствованьях, рефлексиях, в музыке (которые сами суть акты обытий- ствования небытия, акты его извлечения) или просто в сентиментальности и мечтательности (она — из той же оперы, из отверзтости бытия именно в той точке, где оно индивидуально).

Индивид во французском космосе — именно индивид (=не-дели- мый), далее не проницаемый; его богатство не в Innere, а экспонировано: в богатстве его общественных (и иных) отношений, связей (liens и liaisons), что и в языке проявляется: французская фраза изобильна именами (существительными, прилагательными), между которыми перекидываются связь и отношения, и склонна даже субстантивировать, т. е. глагол превратить в имя: твердое и даже нераскупориваемое бытие-вещь, предмет, тогда как немецкая фраза богаче глаголами, а имена здесь более аморфны (складываются, раскладываются в сочетаниях и свободно составляемых словах и т. д., т. е. нутро их, Innere пробиваемо).

Отсюда: немецкцй индивид, «я», дух занят самовыражением, развертыванием своей внутренней сущности и потенций во вне, опредмечиванием: «Я» полагает «Не Я» у Фихте. Ср. и Фауст. Французский индивид занят присоединением бытия и его вещей к себе: богатство лежит вне его: обилен и прекрасен развертывается чувственный мир вне меня — и надо как можно больше к себе, плотному, присоединить — заглотать, как раблезианские гиганты. Отсюда французский материализм, сенсуализм, теория отражения: значит, и то, откуда отражается, т. е. мир и его вещи — твердые, отграненные, сомкнутые в себе и непроницаемые в Innere, и я — отражательная призма, нет,скорее зеркало,— тоже сомкнут и закупорен, вещен. Ср. также активность фрацузского индивида: Бонапарт, Жюльен Сорель, Растиньяк — присоединение мира к себе, империализм.

И в искусстве: немецкий поэт трудится над выражением своего Innerste, сокровеннейшего «я», души. Французский — над описанием окружающего мира, отграниваньем вещей — сочинений с филигранной формой и стилем.

Итак, индивид и целое образуют такие сочетания (схематически их, конечно, представляем и лишь подчеркиваем акценты) : в германском бытии: целое и как раз -дивид (только не извне, а сам себя) бесконечный; во французском бытии: протяжение (термин Декарта, т. е. бытие не как целое, а как непрерывность аморфная) и индивид.

Отсюда в постройке философских систем в германском мышлении за исходное принимается мир как целое (целесообразность Лейбница; априоризм, т. е. надличное «я» как субъект мышления Канта; таково же оно, а не психологично — и в «Я» Фихте; далее это — тождество субъекта-объекта Шеллинга, субстанция-субъект Гегеля, Человек Фейербаха, Труд Маркса). Во французском мышлении естественно, что как исходное и несомненное выступает малое «я» как индивид (cogito ergo sum) и отсюда мир постигается через четкость рационализма или через отражения об меня (сенсуализм), через прокатывающиеся отсюда до туда, от грани до грани, волны.

Такое соотношение индивида и целого проявляется и в социальных организациях, потенции которых тоже просвечивают в рассуждениях Канта и Лапласа. Солнечная система выступает у Канта как идеальный строй, где все индивиды — тела, не мешая друг другу, вращаются по параллельным — по своим путям (т. е. беспрепятственно могут развертывать каждый свою сущность и энергию) вокруг центрального тела — организатора — строителя, но не вмешивающегося в мелочи (как необходимость и целесообразность в немецком космосе). Для него проблема: при активности индивидов и при антиномии действующих в мире сил: притяжения и отталкивания, как бы «прийти к такому состоянию, при котором одно движение возможно меньше мешает другому» — значит, предполагается «борьба и столкновения отдельных элементов» (130-131).

У Лапласа сказано так: «Хотя члены планетной сисхемы и самостоятельны, тем не менее они показывают удивительные взаимные отношения, дающие нам возможность судить о самом возникновении системы» (134). И далее перечисляются известные уже нам признаки согласованности движения и делается вывод: «Подобное необыкновенное явление не может быть игрою случая; оно указывает на некоторую общую причину, определившую направление всех этих движений» (134).

Для Канта проблема: Бог или материальная причина, и он приводит к выводу о их первичном согласовании, так что закономерность в действии естественных причин не только не подменяет и не изгоняет Бога, но есть дополнительный аргумент в пользу его существования: как исконный мудрый план бытия и совершенство, и 3aK0H0C006p?3H0CTb уже затем самостоятельного действия его частей — в том числе и стихий природы и материальной причины. Так что то, что входит в бытие через естественное порождение — естественным путем Эроса, по сути промыслено Творением, т. е. бытием как трудовым актом.

Понятно теперь, почему Лаплас, французский интеллект, который ощущает бытие как жизнь, а не как мастерскую — n’avait pas le besoin de cette hypoth?se — не имел надобности в гипотезе Бога. Для него Бог — гипотеза, проблематичен, тогда как для немецкого мировоззрения акт, труд, деятельность (при том или ином субъекте: Бог, Идея, Субстанция — субъект, Дух, история, человечество, пролетариат) — несомненны и первичны: Im Anfang war die Tat—«В начале было Дело» (Гете).

Но отсюда понятно, что стройность мира во французском миропонимании должна представляться как результат, следствие: стихийное развитие разноисточниковых и разнонаправленных стихий, сил, вещей и интересов (Гельвеций) в конце концов как-то согласовывается путем слаженности «взаимных отношений» между исконно-«самостоятельными членами». Отсюда — «общественный договор» на основе «естественного права» (Руссо).

Для германского же миропонимания естественно представлять не Хаос вначале и Космос потом, но сразу Космос, План, целесообразность и строй — как исконные, как причину, первоначально.

Итак, для Канта вселенная смотрится через Haus, труд. Это взгляд мастерового: из плана — на материал. У Лапласа вселенная смотрится через жизнь (тепло, влага, плодоношение) телесную. В этом «ключе» — здесь это точная идея — звучит и опровергаемая Лапласом гипотеза Бюффона. Он в своей «Естественной истории» «считает, что комета при своем падении к солнцу оторвала часть его материи, которая после удаления кометы от солнца превратилась в маленькие и большие шары, различно удаленные от солнца. Эти-то шары и представили собою планеты и их спутники, впоследствии застывшие и потемневшие» (134).

Так и видишь эту комету, которая налетела, съела кусок мяса огненного... и опять отвалила в мировое пространство...

Красная Пахра 8—10 июля 1967 г .36