ПОЗИЦИЯ НИЦШЕ В ОТНОШЕНИИ ДЕКАРТА

Важнейшие заметки Ницше, касающиеся руководящего тезиса Декарта, относятся к заготовкам, предназначенным для запланированного им главного произведения «Воля к власти». Они, однако, не были включены издателями этой посмертно вышедшей книги в состав последней, что лишний раз проливает свет на бездумность, с какой компоновалась названная книга. Ибо отношение Ницше к Декарту существенно для собственной принципиальной метафизической позиции Ницше. Этим отношением определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Поскольку люди не видят, что за резчайшим отклонением декартовского cogito у Ницше стоит еще более строгая привязка к утвержденной Декартом субъективности, постольку историческое, т. е. обусловливающее их принципиальную позицию, сущностное отношение между двумя мыслителями остается в темноте.

Главный корпус высказываний Ницше о Декарте находится в томах XIII и XIV издания ин-октаво, в этих томах содержатся те записи, которые по непостижимым причинам были исключены из состава посмертно изданной книги. Сначала поверхностно перечислим места, на которые мы опираемся в нижеследующем разборе: XIII, № 123 (1885); XIV. 1-й полутом, №№ 5, 6, 7 (1885; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, № 160 (1885/1886); кроме того, из «Воли к власти» № 484 (весна-осень 1887), № 485 (весн<1осень 1887), № 533 (весна-осень 1887); ср. также XII, ч. 1, № 39 (1881/1882) Из записей лишний раз явствуем что размежевания Ницше с великими мыслителями предпринимаются большей частью на материале философских работ об этих мыслителях и потому в деталях заведомо уже проблематичны, так что для нас более подробный разбор во многих отношениях нецелесообразен.

С другой стороны, обращение к работам великих мыслителей и всестороннее привлечение точных текстов тоже еще вовсе не гарантия того, что теперь-то уж мысль этих мыслителей будет воссоздана, осмыслена, как подобает мысли, и понятна Долее изначально. Оттого получается, что очень точно работающие историки философии сообщают большей частью очень причудливые вещи об «исследованных» ими мыслителях и что, с другой стороны, настоящий мыслитель на материале подобного неудовлетворительного историографического сообщения все равно может узнать существенное, по той простой причине, что он как мыслящий и вопрошающий с самого начала близок мыслящему и вопрошающему — в такой близости, какой никогда не достигнет ни одна сколь угодно точная историография. То же можно сказать и о позиции Ницше в отношении Декарта. Она смесь лжеинтерпретаций и сущностного прозрения. Это и тот факт, что Ницше отрезан почти непроглядным XIX веком 17 от великих мыслителей и что темлсамым простая линия бытийно-исторической связи потеряна, делают отношение Ницше к Декарту очень запутанным. Мы ограничимся здесь важнейшим.

Ницше согласен, прежде всего, с расхожим истолкованием декартовского тезиса, принимающим его за умозаключение: я мыслю, следовательно существую. Это умозаключение подсовывается в качестве окончательного дока »ательства того, что «я» есмь: что «субъект» существует. Ницше полагает, будто Декарт принимает за само собой разумеющееся, что человек в качестве «я» и это последнее в качестве «субъекта» суть определенные величины. Он, однако, привлекает против возможности такого умозаключения все то, что отчасти уже во времена Декарта и с тех пор снова и снова ставилось ему на вид: чтобы выставить умозаключение, а именнолданный тезис, я должен уже знать, что такое «мыслить» — cogitare, что такое «существовать» — esse, что такое «следовательно» — ergo, что означает «субъект». Поскольку это знание, согласно Ницше и другим критикам, для данного тезиса и в данном тезисе — при условии, что он есть умозаключение,— заранее предполагается, этот тезис не может сам быть первой «достоверностью», тем более основанием всякой достоверности. Тезис не дает того, что от него ожидает Декарт. На это соображение сам Декарт уже ответил в своей последней, подытоживающей работе „Pnncipia philosophiae" („Li's pnncipes de la philosophie") I, 10 (1644 на латинском языке, 1647 во французском переводе одного друга; ср. „Oeuvres de Descartes", изданные Адамом и Таннери, Париж 1897—1910, VIII, 8) Место имеет непосредственное отношение к уже приводившейся характеристике тезиса как «первого и достовернейшего знания», prima et certissima cognitio: „Atque ubi dixi hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo nega\i quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitude; item quod fieri non possit, ui id quod cogitet, non exist?t et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse enumerandas".

«Если же я сказал, что это положение я мыслю, следовательно, существую есть из всех самое первое и достовернейшее, представляющееся всякому, ведущему упорядоченное философское рассуждение, то я не отрицаю тем самым необходимости прежде этого положения 'знать (scire), что такое мыслить, существование, достоверность, а также что не может быть, чтобы, то, что мыслит, не существовало и тому подобное; но поскольку все это простейшие понятия и такие, которые одни сами по себе дают некое знание, пусть даже названное в них и не существовало бы как сущее, поэтому я счел, что эти понятия здесь, собственно, не подлежат перечислению (т.е. не привлекаются к рассмотрению)».

Декарт, таким образом, недвусмысленно признает, что «прежде» этого «достовернейшего знания» необходимо знание о бытии, познании и тому подобное. Однако дело требует спросить, как надо понимать это «прежде», на что опирается это пред-знание известнейшего и чем определяется известность известнейшего в своей сути. Приведенное замечание Декарта надо понимать так: тезис, выставляемый как «принцип» и первая достоверность, пред-полагает собою сущее в качестве достоверного (понимая достоверность как существо представления и всего содержащегося в нем) таким образом, что как раз этим тезисом и вместе с ним впервые устанавливается, что означают существование, достоверность, мысль. Вхождение этих понятий в понимание всего тезиса означает только одно — что они тоже принадлежат содержанию тезиса, но не как нечто такое, на что тезис вместе со всем, что им устанавливается, обязан сначала опереться. Ибо лишь этим тезисом — впервые только им — обусловливается, какими чертами должно обладать notissimum (наиболее доступное уразумению и познанию).

Здесь надо обратить внимание на предшествующее принципиальное замечание Декарта, звучащее совершенно в смысле Аристотеля («Физика» II 1 ) и тем не менее в особенном новоевропейском тоне: „Et saepc adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se- nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscunora reddebant".

«И я часто замечал, что философы заблуждаются в том, что простейшее и само по себе известное они пытаются сделать более ясным посредством логических понятийных определений; ведь таким путем они лишь делают самопонятное более темным».

Декарт говорит здесь, что «логика» и ее определения — не высший суд ясности и истины. Ясность и истина покоются на каком-тоЛдругом основании; для Декарта — на том, которое полагается его осново-положением, его тезисом. Преимуществом перед всем обладает обеспеченное и достоверное, включающее, конечно, наиболее всеобщие определения бытия, мышления, истины, достоверности

Декарта можно было бы упрекнуть только в том, что он не говорит с достаточной ясностью, что — ив каком смысле — входящие в его тезис общие понятия получают свое определение через этот тезис и что предварительное определение этих понятий невозможно, если оно не покоится на основополагающей достоверности этого тезиса. Но этот упрек — будучи продуман во всей своей весомости — оказался бы упреком, задевающим всякую принципиальную метафизическую позицию, потому что к ведущему способу метафизического мышления принадлежит принятие концепции и сущности бытия за самое известное, после чего сразу ставится вопрос, какое сущее подлежит познанию и как это сущее надо познавать, чтобы так-то и так- то интерпретировать его в свете его бытия.

То, что Декарт хочет сказать в своем ответе на предъяви ленные ему упреки, мы можем в более принципиальном смысле и предваряя последующее сформулировать еще и так: сперва нужно фиксировать в его истине определенное сущее, исходя из которого затем уже понятийно очерчиваются также и бытие с его истиной. Тезис Декарта — того уникального рода, что он сразу и заодно высказывает и определяет внутренние соотношения существования (бытия), достоверности и мысли. Здесь заключается его существо в качестве «принципа».

Если мы вспомним, кроме того, что в согласии с собственными декартовскими решающими истолкованиями его тезиса последний нельзя принимать за умозаключение, то и без сказанного выше будет ясно, как обеспечиваемое им сущее — представление в своей полной сути — соответственно основополагающему характеру этого тезиса дает одновременно уверенность относительно бытия, истины и мысли. То, что сам Декарт опять же, как кажется, недостаточно подчеркивает,— что его тезис как «принцип» надо и мыслить тоже «принципиально», т е. философски,— на это он все-таки намекает неоднократно привлекаемым оборотом: ordine philosophanti, «ведущий упорядоченное философское рассуждение». Декартовский тезис может быть осуществлен и исчерпан в своем полном содержании, только если мысль движется в том единственном направлении, в котором идут, поиски «абсолютного непоколебимого основания истины», fundamentum absolutum inconcussum veritatis. В этих поисках мысль неизбежно движется к fundamentum, к absolutum, к inconcussum, к veritas, охватывая все это в определенном смысле заодно с тем, что удовлетворяет ее в качестве достоверного сущего и что поэтому непоколебимо установлено. В смысле этого достоверного и известнейшего выстраиваются и предварительные понятия бытия, познания и пред-ставления. Тезис cogito sum лишь констатирует, что они уже представлены таким образом. Упрек Ницше, что тезис Декарта опирается на недоказанные предпосылки и потому не есть основополагающий тезис, промахивается в двух отношениях: 1) декартовский тезис вообще не есть умозаключение, которое зависело бы от своих посылок; 2)

а главное, декартовский тезис по своей сути как раз и есть то самое пред- посылание, которого не хватает Ницше; в этом тезисе, собственно, заранее устанавливается в качестве предпосылки то, на что ссылается как на свое сущностное основание всякое высказывание и всякое познание.

Более существенным кажется другое соображение, выдвигаемое Ницше против декартовского тезиса. Правда, и оно тоже покоится на'все том же предвзятом мнении, будто тезис есть умозаключение. Но если отвлечься от несостоятельности такого мнения, то окажется, что Ницше так или иначе затрагивает что-то важное. При всем том его размежевание с Декартом остается в решающих чертах непрозрачным, потому что там, где его упреки могли бы достичь весомости, если продумать их с достаточной глубиной, они обращаются как раз против самого Ницше. Заранее можно догадываться, что в подлинно решающем пункте Ницше видит .декартовскую принципиальную позицию под углом своей собственной, что он идет в ее интерпретации от воли к власти, т. е., согласно говорившемуся выше, ведет ее «психологический пересчет» 19. Поэтому нечего удивляться, если, следя 3Л этим психологическим истолкованием принципиальной позиции, которая и сама по себе уже «субъективна», мы попадаем в лабиринт оценочных суждений, в которых на первый взгляд нельзя сразу разобраться. Мы все же должны в них разобраться, потому что все дело в том, чтобы понять философию Ницше как метафизику, т. е. в сущностной связи истории метафизики.

Ницше думает, что декартовский тезис призван утвердить и обеспечить «я» и «субъекта» в качестве условия «мысли». Вопреки этому намерению Декарта, говорит он, теперь в результате скептического движения новейшей философии стало более правдоподобным, что, наоборот, мысль есть условие «субъекта», иначе сказать — понятий «субъект», «объект» и «субстанция», Ницше ссылается на «скептическое движение» новейшей философии и думает при этом об «английском эмпиризме», согласно учению которого «сущностные понятия» (категории) зарождаются из ассоциаций и мыслительных привычек.

Ницше понимал, конечно, что учения Локка и Юма представляют собой лишь огрубление принципиальной позиции Декарта в направлении разрушения философской мысли и коренятся в непонимании заложенного Декартом начала новоевропейской философии. Приведенное замечание Декарта об общих «понятиях», которые мыслятся в cogito sum и вместе с ним, включает в себя еще и то, что наиболее всеобщие и общеизвестные понятия не только, подобно каждому понятию как таковому, создаются посредством мысли, но и добываются и определяются в своем содержании в плане мысли и высказывания. Для Декарта решено, что бытийность означает: представленность: что истина как достоверность означает: фиксированная установленность в представлении.

То, что Ницше считает необходимым выставить против Декарта в качестве якобы новой перспективы, т.е. что «категории» возникают из «мысли», есть все-таки решающий тезис самого Декарта. Правда, Декарт еще трудился над единым-метафизическим обоснованием существа мысли как cogito me cogitare, тогда как Ницше на помочах английского эмпиризма впадает в «психологическое объяснение». Вместе с тем, поскольку Ницше тоже объясняет категории из «мысли», он совпадает с Декартом как раз в том, в чем, по его мнению, следует отойти от Декарта.

Ницше, сам этого как следует не видя, единодушен с Декартом в том, что бытие (существование) означает «представленность», фиксированную установленность в мысли; что истина означает «заведомую достоверность». Ницше мыслит в этом направлении совершенно по-новоевропейски. Однако Ницше считает себя выступающим против Декарта, когда он спорит с тем, что тезис Декарта есть непосредственная' достоверность, т. е. добывается и гарантируется простым принятием к сведению 20. Ницше говорит, что Декартово искание непоколебимой достоверности есть «воля к истине»: «'Воля к истине как 'я не хочу быть обманутым' или 'я не хочу обманывать' или 'я хочу удостовериться и утвердиться',— в качестве форм воли к власти» (XIV, 2-й полутом, № 160).

Что тут происходит? Ницше возводит ego cogito к ego volo и истолковывает это volo как волнение в смысле воли к власти, осмысливаемой им в качестве основной черты сущего. А что если выдвижение этой основной черты могло стать, возможным только на почве основополагающей метафизической позиции Декарта? Тогда ницшевская критика Декарта окажется слепотой к существу метафизики, способной привести в изумление только того, кто еще не заметил, что это неопознание метафизикой самой себя на стадии ее завершения стало необходимостью. Как .далеко уже выброшен Ницше из колеи сколько-нибудь изначального метафизического осмысления, показывает следующий тезис: «Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта: не наоборот!» («Воля к власти», № 485: 1887). «Субъект» понимается здесь в новоевропейском смысле. Субъект есть человеческое Я. Понятие субстанции никогда не есть следствие понятия субъекта, как думает Ницше. Понятие субъекта вместе с тем тоже не есть следствие понятия субстанции. Понятие субъекта возникает из нового истолкования истины сущего, традиционно мыслимой как oysia, hypokeimenon и subiectum, за счет того, что на основании принципа cogito sum человек становится собственно «лежащим в основании», тем, что substat, субстанцией. Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении фиксируются представленное и представляющий 21 в их взаимопринадлежности. Ницше не видит источник «понятия субстанции», потому что, несмотря на всю критику в адрес Декарта, он без достаточного знания о существе принципиальной метафизической позиции считает новоевропейскую основополагающую метафизическую позицию безоговорочно обеспеченной и кладет все под ноги человеку как субъекту. Правда, субъект теперь понимается как воля к власти; соответственно иначе истолковывается и cogitatio, мышление.

Это видно из высказывания Ницше о сущности «мышления», записанного не в первом попавшемся месте, а в связи с истолкованием декартовской достоверности как одной из форм воли к власти (XIII, № 123): «Мышление для нас средство не 'познавать', но обозначать, упорядочивать происходящее, делать его доступным для нашего употребления: так мыслим мы сегодня о мышлении; завтра, возможно, иначе».

Мышление истолковывается здесь чисто «экономически», в смысле «механической экономии». То, что мы мыслим, «истинно» в качестве помысленноголишь постольку, поскольку служит поддержанию воли к власти. Но и то, как мы мыслим о мышлении, измеряется только той же мерой. От этой концепции мышления Ницше с необходимостью приходит к утверждению, что Декарт обманывается, думая, будто достоверность его тезису обеспечивается осознанием его очевидности. Тезис ego cogito, ergo sum есть, но Ницше, лишь «гипотеза», принятая Декартом потому, что она «давала ему в наибольшей

мере ощущение силы и уверенности» («Воля к власти», № 533, 1887).

Теперь вдруг тезис Декарта оказывается гипотезой, предвзятостью, а даже и не умозаключением, как следовало из упреков, приведенных нами в первую очередь! Ницше в своей критике Декарта не имеет единой связной позиции. Она становится однозначной только там, где Ницше уже не пускается в разбор предметного содержания тезиса, а берет его в «психологическом» пересчете, т е. понимает его как способ самообеспечения человека, движимого волей к власти.

Было бы, конечно, слишком поспешной догадкой, если бы мы вывели из позиции Ницше, будто он хотя бы в малейшей мере оставил или преодолел декартовское истолкование бытия как представленности, определение истины как убежденности, определение человека как «субъекта» На почве своего учения о воле к власти Ницше принимает Декартово истолкование бытия Приятие это заходит так далеко, что Ницше, не спрашивая о законности оснований для этого, приравнивает бытие к «представленности», а «представленность» — к истине. В явствующем уже из № 12 приравнивании «бытия» и «истины» Ницше всего недвусмысленнее обнаруживает укорененность своей принципиальной метафизической позиции в cogito sum. «Истина» и «бытие» означают для Ницше одно и то же, а именно то, что установлено и зафиксировано представлением.

Но Ницше не признает «бытие» и «истину» со знаком равенства между ними за основополагающую истину, т е,— в его истолковании — за «высшую ценность», он терпит истину только как ценность, необходимую для поддержания воли к власти Показывает ли представленное в пред-ставлении что-либо из действительного, это очень сомнительно, даже прямо неверно, ведь все действительное есть становление А всякое нред-ставление как у- станавливание сковывает становление и показывает становящееся в остановке, стало быть таким, каково оно не «есть» Представление дает только видимость действительного Истинное и принимаемое в представлении за сущее есть поэтому, будучи примерено к действительному как становящемуся, по своей сути заблуждение. Истина есть заблуждение, но необходимое заблуждение «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ [а именно человек] не мог К оглавлению бы жить. Решает в конечном счете ее ценность для жизни» (№ 493; ср. Паскаль, «Мысли», № 18).

Ницше полностью перенимает принципиальную метафизическую позицию Декарта, перетолковывая ее психологически, т. е. он укореняет уверенность как «волю к истине» в воле к власти. Однако разве Ницше не оспаривает понятие «субъекта», как его мыслит Декарт? Конечно, Ницше говорит: понятие «я» как субъекта есть изобретение «логики».

А что такое «логика»?

Логика есть «императив, не для познания истины, но для полагания и упорядочения такого мира, который должен считаться для нас истинным» (№ 516, 1887). Здесь логика понимается как повеление и повелительная форма, т. е. как «орудие» воли к власти. И еще решительнее (№ 512; 1885): «Логика вырастает не из воли к истине». Мы столбенеем Истина есть; ведь, по исконнейшему понятию Ницше, твердо установленное; а логика, стало быть, происходит не из этой воли к устанавливанию и фиксации? Она может, в подлиннейшем понимании самого Ницше, вырастать только из воли к истине. Когда Ницше тем не менее говорит: «Логика вырастает не из воли к истине», то он внезапно понимает здесь истину в другом смысле: не в своем, согласно которому она есть род заблуждения, а в традиционном смысле, согласно которому истина означает: согласованность познания с вещами и с действительностью. Это понятие истины есть предпосылка и стимул для истолкования истины как видимости и заблуждения. Не оказывается ли тогда видимостью само ницшевское истолкование истины как видимости? Оно оказывается даже не просто видимостью: ницшевское истолкование «истины» как заблуждения со ссылкой на сущность истины как со1ласования с действительным оборачивается извращением собственной мысли и тем самым ее распадом.

Между тем мы слишком облегчили бы себе задачу разбора принципиальной метафизической позиции Ницше и ничего не довели бы до конца, если бы решили прослеживать этот распад бытия и истины только в названном направлении. Прежде всего путаница, из которой Ницше уже не может выбраться, перекрывается тем основным настроением, что все держится на воле к власти, благодаря ей становится нужным и потому оправданным Это выражается в том, что Ницше может одновременно говорить: «истина» есть видимость и заблуждение, но в качестве видимости она все же «ценность». Мышление в ценностях набрасывает покров на крушение существа бытия и истины. Ценностное мышление само есть «функция» воли к власти. Когда Ницше говорит: понятие «Я» и тем самым «субъекта» есть изобретение «логики», то он должен был бы дать отвод субъективности как «иллюзии», по крайней мере там, где она задействуется в качестве основополагающей действительности метафизики.

Однако оспаривание субъективности в смысле «Я» мыслящего сознания уживается в ницшевской мысли с безоговорочным принятием субъективности в метафизическом — правда, неопознанном — смысле «субъекта», subiectum. Это «лежащее в основе» для Ницше — не «Я», а «тело»: «Вера в тело фундаментальнее, чем вера в душу» (№ 491); и еще: «Феномен тела есть более богатый, отчетливый, осязаемый феномен, методически подлежащий выдвижению на первое место, без какого-либо предрешения его последнего смысла» (№ 489). Это— принципиальная позиция Декарта, если только у нас еще есть глаза, чтобы видеть, т. е. метафизически мыслить. Тело «методически» подлежит выдвижению на первое место. Дело идет о методе. Мы знаем, что это означает: способ действий при определении того, с чем соотносится все, что может быть установлено представлением. Тело методически подлежит выдвижению на первое место — значит мы должны мыслить еще отчетливее, осязательнее и еще вернее обеспечивать подручность сущего, чем Декарт, но при этом целиком и полностью в его смысле. Метод решает. То, что на место души и сознания Ницше ставит тело, ничего не меняет в той принципиальной метафизической установке, которая была утверждена Декартом. Ницше только огрубляет ее и доводит ее до грани или даже до сферы абсолютной бессмыслицы. Но бессмыслица уже не в укор, если только она служит на пользу воле к власти. «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как путеводной нитью» (№ 532). Если мы вспомним заодно об уже приводившемся месте из «По ту сторону добра и зла» (№ 36), где Ницше выдвигает «наш мир вожделений и страстей» как единственную и законодательную «реальность», то с достаточной ясностью увидим, как решительно ницшевская метафизика развертывает, завершая ее, принципиальную метафизическую установку Декарта, разве что только из области представления и сознания (perceptio) все переносится в область влечений, appetitus, и осмысливается исключительно исходя из физиологии воли к власти.

И наоборот, принципиальную установку Декарта мы должны тоже осмыслить подлинно метафизически, взвесив происходящее тут сущностное изменение бытия и истины, которые становятся представленностью и обеспеченной достоверностью, в его полной внутренней весомости. То, что почти одновременно с Декартом, но в сущностной зависимости от него Паскаль стремился спасти христианство человека, не только оттеснило декартовскую философию в область якобы «теории познания», но и одновременно заставило ее казаться образом мысли, служащим лишь «цивилизации», но не «культуре». На самом деле, однако, в его мысли совершается глубинное перемещение всего человечества с его историей из области спекулятивной истины веры христианского человека в плоскость опирающейся на субъект представленности сущего, на сущностной основе которой только и становится возможным новоевропейское господствующее положение человека.

В 1637 г. возникло как подготовительная ступень к «медитациям» «Рассуждение о методе» — „Discours de la methode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vente dans les sciences" 22. После того, что было сказано выше о новом метафизическом смысле «метода», заглавие уже не нуждается в дальнейшей интерпретации.

Декарт говорит в 6-й части названного «Рассуждения о методе» о значимости нового истолкования сущего, особенно природы в смысле «протяженной вещи», res extensa, которая должна быть представлена в соответствии с ее «фигурой и движением» (расположением и состоянием движения), т. е. открыта для предсказания и тем самым овладения. Новый прием формирования понятий, опирающийся на cogito sum, раскрывает перед ним перспективу, развертывание которой с полной метафизической безусловностью испытывает впервые лишь сегодняшний человек. Декарт говорит (Oeuvres VI, р. 61 слл.; ср. издание Этьена Жильсона, 1925, с. 61 ел.): „Саг elles (quelques notions generales touchant la Physique) m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir a des connaissances qui soient fort utiles a la vie, et qu an lieu de cette philosophie speculative, qu'on enseigne dans les ecoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers metiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mcme fa?on a tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature".

«Ибо они (понятия, определяющие на основании cogito sum новый проект сущности природы) открыли передо мной виды на то, что возможно достичь познаний, которые очень полезны для жизни, и что возможно вместо школьной философии, которая лишь задним числом понятийно расчленяет заранее данную истину, найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него, с тем, чтобы мы добыли познания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих окружающих нас тел; причем это познание (элементов, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Затем мы таким же путем сможем реализовать и применить эти познания для всех целей, для которых они пригодны, и таким образом эти познания (эти новые способы представления) сделают нас хозяевами и обладателями природы».