ДЕКАРТ

В основу настоящей подборки положены «Начала философии», в которых в сжатом виде сформулированы идеи всех предшествующих произведений Декарта. Затем публикуются отрывки из «Правил для руководства ума», содержащих особенно четкие формулировки рационалистической методологии- Декарта. Они дополнены некоторыми отрывками из «Рассуждения о методе» и «Метафизических размышлений».

Все эти отрывки воспроизводятся по изданию «Избранных произведений» Декарта (М., 1950). В некоторых случаях произведено уточнение терминологии по сравнению с этим изданием.

НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ

ПИСЬМО АВТОРА К ФРАНЦУЗСКОМУ ПЕРЕВОДЧИКУ «НАЧАЛ ФИЛОСОФИИ», УМЕСТНОЕ ЗДЕСЬ КАК ПРЕДИСЛОВИЕ

[...] Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала п могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли бы быть познаны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится таким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах. [...]

Философия (поскольку она распространяется на все доступное для человеческого познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и [...] каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. [...] Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза и не заботятся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших шагов. Неразумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте долж- на стоять забота о снискании его истинной пищи — мудрости. [..,] Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее состоит. Те, к кому судьба наиболее благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания; я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего занимающиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобретены и без размышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья — то, чему учит общение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда божественное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышенную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскп- вали первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получили имя философов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не удалось счастливое разрешение этой задачи (стр. 411—414). [...] Всего меньше учившиеся тому, что до сей поры обыкновенно обозначали именем философии, наиболее способны постичь подлинную философию (стр. 417).

При изучении природы различных умов я заметил, что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала ясны и из них ничего не выводится иначе как при посредстве очевиднейших рассуждений, то никто не лишен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают (стр. 419).

Нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода диалектика \ которая учит только средствам передавать другим уже известное нам и даже учит говорить, не рассуждая о многом, чего мы не знаем; тем самым она скорее извращает, чем улучшает здравый смысл. Нет, сказанное относится к той логике, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще не известных нам истин; так как эта логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться в более легких вопросах, как, например, в вопросах математики. После того как будет приобретен известный навык в правильном разрешении этих вопросов, должно серьезно отдаться подлинной философии, первою частью которой является метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение главных атрибутов бога, нематериальности нашей души, равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть — физика; в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривает- ся, как образован весь мир вообще; затем, особо, какова природа земли и всех остальных тел, находящихся около земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных минералов. Далее, должно по отдельности исследовать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих полезных для него истин. Вся философия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последнею я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому как плоды собирают не с. корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец (стр. 420— 421).

[...] Я скажу здесь, какие, по моему мнению, плоды могут быть собраны с моих «Начал». Первый из них — удовольствие, испытываемое от нахождения здесь многих до сих нор неизвестных истин; ведь хотя истины часто не столь сильно действуют на наше воображение, как ошибки и выдумки, ибо истина кажется менее изумительной и более простой, однако радость, приносимая ею, длительнее и основательнее. Второй плод — это то, что усвоение данных «Начал» понемногу приучит нас правильнее судить обо всем встречающемся и таким образом стать более рассудительными — результат, прямо противоположный тому, какой производит общераспространенная философия2; легко ведь подметить на так называемых педантах, что она делает их менее восприимчивыми к доводам разума, чем они были бы, если бы никогда ее не изучали. Третий плод — в том, что истины, содержащиеся в «Началах», будучи наиболее очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно обратное вызывают школьные контраверсии, так как они мало-помалу делают изучающих все более педан- тичными и упрямыми и тем самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разногласий, которых так много в наше время. Последний и главный плод этих «Начал» состоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагал, и, таким образом, переходя постепенно от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как видим по всем наукам, хотя вначале они грубы и несовершенны, однако, благодаря тому что содержат в себе нечто истинное, удостоверяемое результатами опыта, они постепенно совершенствуются; точно так же и в философии, раз мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы при проведении их мы не напали бы когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность аристотелевых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возможности продвинуться вперед в познании вещей. [...]

Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут выведены все истины, какие оттуда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от отдельных опытов; последние же никогда не совершаются случайно, но должны быть изыскиваемы проницательными людьми с тщательностью и издержками. [...]

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ОБ ОСНОВАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ 7. О том, что для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение. Так как мы были детьми, раньше чем стать взрослыми, и составили относительно предметов, представлявшихся нашим чувствам, разные суждения, как правильные, так и неправильные, прежде чем достигли полного обладания нашим разумом, то некоторые опрометчивые суждения отвращают нас от истинного познания и владеют нами настолько, что освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как решившись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подозрения в недостоверности. [...] 3.

О том, что для руководства нашими поступками мы не должны следовать такому сомнению. [...] Я не предлагаю пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины. Ибо несомненно, что для руководства в жизии мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны, по той причине, что случай совершать поступки почти всегда проходит прежде, чем мы можем разрешить все сомнения. И если по поводу одного и того же предмета встречается несколько взглядов, то хотя бы мы и не усматривали большей правдоподобности в одном из них, но, если дело не терпит отлагательства, разум все же требует, чтобы мы избрали один из них и чтобы, избрав его, и в дальнейшем следовали ему, как если бы считали его вполне достоверным. 4.

Почему можно усомниться в истинности чувственных вещей. [...] Мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотрительно было бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз. Кроме того, мы почти всегда испытываем во сне видения, при которых нам кажется, будто мы живо чувствуем и ясно воображаем множество вещей, между тем как эти вещи нигде больше и не имеются. Поэтому, решившись однажды усомниться во всем, не находишь более признака, по которому можно было бы судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по сравнению со всеми остальными. 5. Почему можно сомневаться также и в математических доказательствах. Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное; даже в математических доказательствах и их обоснованиях, хотя сами по себе они достаточно ясны, ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах. Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего творить все, что ему угодно, и мы не знаем, не захотел ли он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нахМ кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы ошибались постоянно? Если же мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то, чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся. [...] 7.

О том, что нельзя сомневаться не существуя и что это есть первое достоверное познание, какое возможно приобрести. Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, пи земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли. 8.

О том, что таким путем познается различие между душой и телом. Мне кажется, что это лучший путь, какой мы можем избрать для познания природы души и ее отличия от тела. Ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей душе или нашей мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью знаем, что мыслим. 9.

Что такое мышление. Под словом «мышление» (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу «я вижу» или «я иду» и сделаю отсюда вывод, что «я существую», и буду разуметь действия, совершаемые моими глазами или ногами, то заключение не будет настолько непогрешимым, чтобы я не имел основания в нем сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу, хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть, даже если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли иЛи моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом. 10.

О том, что имеются понятия, настолько ясные сами по себе, что, определяя их по школьным правилам, их можно лишь затемнить и что они не приобретаются путем изучения, а рождаются вместе с нами. [...]Я заметил, что философы, пытаясь объяснять но правилам их логики вещи сами по себе ясные, лишь затемняют дело. Сказав, что положение я мыслю, следовательно, я существую является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методически располагает свои мысли, я не отрицал тем самым надобности знать еще до этого, что такое мышление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, и тому подобное [...]. 11.

О том, что мы яснее можем познать нашу душу, чем наше тело. [...] Мы тем лучше познаем вещь, или субстанцию, чем больше отмечаем в ней свойств. А мы, конечно, относительно нашей души отмечаем их много больше, чем относительно чего-либо иного, тем более что нет ничего, побуждающего нас познать что-ли- бо, что еще с большей достоверностью не приводило бы нас к познанию нашей мысли. [...] 13.

В каком смысле можно сказать, что, не зная бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем. Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще сомневаться во всем остальном, осмотрительно стремится распространить свое познание все дальше, то прежде всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может. Она встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства, столь убедительные для нее, что, занимаясь ими, она не может сомневаться в их истинности. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет еще и другие столь же очевидные понятия, благодаря которым легко доказать, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым, и т. д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким она выводит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности; так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она вспоминает о каком- либо заключении, не заботясь о пути, каким оно может быть выведено, и притом полагает, что творец мог бы создать ее такой, чтобы ей свойственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным, она ясно видит, что по праву сомневается в истинности всего того, чего не видит отчетливо, и считает невозможным иметь какое-либо достоверное знание прежде, чем познает того, кто се создал. 14.

О том, что существование бога доказуемо одним тем, что необходимость бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем. Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства, то по тому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании бога, который есть это всесовершенное существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней заключающееся то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным же образом из одного того, что в идее существа высочайшего совершенства содержится необходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое существо высочайшего совершенства есть, или существует.

15. О том, что в понятиях, какие мы имеем о прочих вещах, заключается не необходимость бытия, а лишь его возможность. В истинности этого заключения душа убедится еще больше, если заметит, что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно могла бы отметить необходимое существование. По одному этому она поймет, что идея существа высочайшего совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о некой химере, но, что, наоборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходимостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая (стр. 423—432).

18. [...] Находя в себе идею бога, или всесовершен- ного существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине имеем ее. Но, внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней совершенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем всесовершенным существом, то есть никем иным, как богом, подлинно сущим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не может быть следствием и модусом менее совершенного, а также потому, что при том же свете мы видим, что в нас но могла бы существовать идея или образ какой- либо вещи, первообраза которой не существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно содержащего все изображенные в нашей идее совершенства. А так как мы знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем высшими совершенствами, идею которых имеем, то отсюда мы должны заключить, что совершенства эти находятся в чем- то от нас отличном и действительно всесовершениом, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нем некогда были, а из того, что эти совершенства бесконечны, следует, что они и ныне там существуют. [...] 20.

О том, что не мы первопричина нас самих, а бог и что, следовательно, бог есть. [...] Так как относительно искусно сделанной машины мы достаточно знаем, каким образом мы получили о ней понятие, а относительно нашей идеи о боге мы не можем припомнить, когда она была сообщена нам богом, — но той причине, что она в нас была всегда, — то поэтому мы должны рассмотреть и этот вопрос, должны разыскать, кто творец нашей души или мысли, включающей идею о бесконечных совершенствах, присущих богу. Ибо очевидно, что нечто, знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о которых оно имеет, и поэтому оно не могло произойти ни от кого, кто не имел бы этих совершенств, то есть не был бы богом. 21.

[...] Легко попять, что нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы существовать или хотя бы на мгновение сохранить себя, и что тот, кто обладает такой мощью (puissance), что дает нам существовать вне его и сохраняет нас, тем более сохранит самого себя; вернее, он вовсе не нуждается в сохранении кем бы то ни было; словом, он есть бог. 22.

Познав указанным здесь способом существование бога, можно познать все его атрибуты, поскольку они познаваемы одним естественным светом. [...] Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей, имеет, наконец, в себе все то, в чем мы можем признать что-либо бесконечно совершенное или не ограниченное каким-либо несовершенством. 23.

Бог не телесен, не познает подобно нам посредством чувств, он не создал греха. [...] У бога чувств нет [...] он разумеет и волит, хотя не так, как мы, то есть посредством актов, известным образом раздельных. Он разумеет, волит и совершает все, то есть все действительные вещи, постоянно одним и тем же простейшим актом. Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто. 24.

Познав существование бога и переходя к познанию сотворенного им, мы должны помнить, что наш разум конечен, а могущество божье бесконечно. [...] 25.

[...]В неизмеримой природе бога [...] и в созданных им вещах существует многое, превосходящее меру нашего понимания. 26.

О том, что не следует пытаться постичь бесконечное (infini) и что надлежит лишь полагать неопределенно большим (indefini) все, чему мы не находим границ. [...] Мы никогда не станем вступать в споры о бесконечном, тем более что нелепо было бы нам, существам конечным, пытаться определить что-либо относительно бесконечного и полагать ему границы, стараясь постичь его. Вот почему мы ие сочтем нужным отвечать тому, кто спрашивает, бесконечна ли половина бесконечной линии или бесконечное число четное или нечетное и т. п. О подобных затруднениях, по-видимому, не следует размышлять никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным. Мы же относительно того, чему в известном смысле не видим пределов, границ, не станем утверждать, что эти границы бесконечны, но будем лишь считать их неопределенно большими. Так, не будучи в состоянии вообразить столь обширного протяжения, чтобы в то же самое время не мыслить возможности еще большего, мы скажем, что размеры возможных вещей неопределенно большие. А так как никакое тело нельзя разделить на столь малые части, чтобы каждая из них не могла быть разделена на еще мельчайшие, то мы станем полагать, что количество делимо на части, число которых неопределенно большое. И так как невозможно представить столько звезд, чтобы бог не мог создать их еще больше, то их число мы предположим неопределенно большим. То же относится и ко всему остальному. 27.

О различии между неопределенно большим и бесконечным. Все [...] мы скорее назовем неопределенно большим, а не бесконечным или беспредельным, чтобы название «бесконечный» сохранить для одного бога, столь же потому, что в нем одном мы не видим никаких пределов его совершенствам, сколь и потому, что знаем твердо, что их и не может быть. Что же касается остальных вещей, то мы знаем, что они несовершенны, ибо, хотя мы и отмечаем в них подчас свойства, кажущиеся нам беспредельными, мы не можем не знать, что это проистекает из недостаточности нашего разума, а не из их природы. 28.

О том, что следует рассматривать, не для какой цели бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать. Мы ие станем также обсуждать, какие цели бог поставил себе, создавая мир. Мы совершенно выбросим из нашей философии разыскание конечных целей, ибо мы не должны столь высоко о себе полагать, чтобы думать, будто он пожелал поделиться с нами своими намерениями. Но, рассматривая его как причину всех вещей, мы постараемся лишь с помощью вложенной им в нас способности рассуждения постичь, каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством наших чувств, и тогда мы благодаря тем его атрибутам, некоторое познание которых он нам даровал, будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели как присущее природе этих вещей, обладает совершенством истинного. 29.

Бог не есть причина наших заблуждений. Первый из атрибутов бога, подлежащий здесь нашему обсуждению, состоит в том, что он — высшая истина и источник всякого света, поэтому явно нелепо, чтобы он нас обманывал, то есть был прямой причиной заблуждений, которым мы подвержены и которые испытываем на самих себе. [...] 30.

[...] Способность познания, данная нам богом и называемая естественным светом, никогда не касается какого-либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, то есть в том, что она постигает ясно и отчетливо. [...] Этим соображением легко устраняются и остальные приведенные прежде причины для сомнения; не должны более подлежать подозрению и математические истины, обладающие особенной очевидностью. Если же при помощи чувств мы воспримем что-либо — будь то в состоянии бодрствования или сна — ясно и отчетливо и отделим это от того, что воспринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в какой угодно вещи. [...]

32. О том, что у нас лишь два вида мыслей, а именно восприятие разумом и действие воли. Без сомнения, все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой — в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи — все это лишь различные виды восприятия, тогда как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться — различные виды воле- иия. [...] 34.

Наряду с рассудком для суждения требуется и воля. Признаю, что мы ни о чем не можем судить без участия нашего рассудка, ибо нет оснований полагать, чтобы наша воля определялась тем, чего наш рассудок никоим образом не воспринимает. Но так как совершенно необходима воля, чтобы мы дали наше согласие на то, чего мы никак не восприняли, и так как для вынесения суждения, как такового, нет необходимости в том, чтобы мы имели полное и совершенное познание, то мы часто соглашаемся со многим таким, что познали вовсе не ясно, а смутно. 35.

Воля обширнее разума — отсюда и проистекают наши заблуждения. Восприятие рассудком распространяется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограниченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом воли кого-либо иного, даже безмерной воли бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распространяем обычно за пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам случается ошибаться. [...] 39.

Свобода нашей воли постигается без доказательств, одним нашим внутренним опытом. [...] То, что мы обладаем свободой воли и что последняя по своему выбору может со многим соглашаться или не соглашаться, ясно настолько, что должно рассматриваться как одно из первых и наиболее общих врожденных нам понятий. [...] 40.

Мы знаем также вполне достоверно, что бог все предустановил. Однако, ввиду того что познанное нами с тех пор о боге убеждает нас в столь великом его могуществе, что преступно было бы полагать, будто когда- либо мы могли бы совершить нечто им заранее не предустановленное, мы легко можем запутаться в больших затруднениях, если станем пытаться согласовать божье предустановление со свободой нашего выбора и постараемся понять, иначе говоря, охватить и как бы ограничить нашим разумением всю обширность свободы нашей воли, равно как и порядок вечного провидения. 41.

Каким образом можно согласовать свободу нашей воли с божественным предопределением. Напротив, мы легко избегнем заблуждений в том случае, если отметим, что наш дух конечен, божественное же всемогущество, согласно которому бог все, что существует или может существовать, не только знает, но и волит и иредустановляет, бесконечно. Поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что всемогущество это существует в боге; однако его недостаточно для постижения обширности такого всемогущества настолько, чтобы мы могли понять, каким образом бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными (indeterminees). С другой стороны, в свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога не должно нам препятствовать в это верить (стр. 434^ 45. Что такое ясное и отчетливое восприятие. [...] Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое настолько отлично от всего остального, что содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает. 46.

Оно может быть ясным, не будучи отчетливым, но не наоборот. [...J 47.

[...] В раннем возрасте душа человека столь погружена в тело, что, хотя воспринимает многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо; но так как тем не менее она о многих представляющихся ей вещах судит, то вследствие этого наша память заполнена множеством предрассудков, от которых большинство людей и впоследствии не старается освободиться, хотя несомненно, что иначе их нельзя хорошо рассмотреть. [...] 48. Все, о чем мы имеем какое-либо понятие, рассматривается как вещь или как истина; перечисление вещей. Все, что подлежит нашему восприятию, я делю на два разряда: в первый входят вещи, имеющие некое существование, во второй — истины, которые вне нашего мышления — ничто. Касательно вещей мы имеем прежде всего некоторые общие понятия, относящиеся ко всем им, а именно понятия, какие мы имеем о субстанции, длительности, порядке, числе, и, пожалуй, еще некоторые другие. Далее, мы имеем понятия более частные, служащие для различения их. Главнейшее же различие, какое я замечаю между всеми сотворенными вещами, состоит в том, что одни вещи — интеллектуальные, иначе говоря, субстанции мыслящие (cogitantes), или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи — материальные, то есть тела или свойства, присущие телам. Восприятие, воле- ние и все виды (modi) как восприятия, так и воления относятся к мыслящей (cogitans) субстанции; к телам (corpora) относятся величина, то есть протяжение в длину, ширину и глубину, фигура, движение, располо- жение и делимость частей и прочие свойства. Но мы испытываем в себе и нечто иное, чего нельзя отнести к одному только духу или лишь телу и что [...] происходит от тесного внутреннего союза между ними, таковы голод, жажда и т. п., а равным образом движения или страсти души, не исключительно зависящие от мышления, как, например, побуждения к гневу, радости, печали, любви и т. д., наконец, все чувствования, как, например, света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих, подпадающих лишь под чувство осязания. 49.

Истины подобным образом перечислить нельзя, в чем, впрочем, и нет надобности. До сих пор я перечислял все то, что мы знаем в качестве вещей; остается сказать о том, что мы знаем как истины. Так, например, когда мы мыслим, что из ничего не может произойти ничто, мы не думаем, что это положение есть существующая вещь или свойство какой-либо вещи, — мы принимаем его за некоторую вечную истину, нребываюшую в нашей душе и называемую общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом говорят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может не быть не сделанным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множество подобных положений. Их так много, что перечислить их было бы затруднительно. Но в этом нет и надобности, потому что, когда представится случай думать о них, мы не сможем их не знать, а также потому, что мы не ослеплены предрассудками. 50.

Эти истины могут быть ясно восприняты, но вследствие предрассудков не все на это способны. [...] 51.

О том, что такое субстанция и что название это не может быть приписано в одинаковом смысле богу и творениям. [...] Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Тут может представиться неясность в объяснении выражения «нуждаться лишь в себе самой». Ибо таков, собственно говоря, один только бог, и нет ничего сотворенного, что могло бы просуществовать хотя бы мгновение, не будучи поддерживаемо и хранимо его могуществом. Поэтому справедливо говорят в школах, что название субстанции не однозначно подходит к богу и к творениям, то есть что нет такого значения этого слова, которое мы отчетливо бы постигали и которое обнимало бы и его и их. Но ввиду того что среди сотворенных вещей некоторые по природе своей не могут существовать без некоторых других, мы их отличаем от тех, которые нуждаются лишь в обычном содействии бога, и называем последние субстанциями, а первые — качествами или атрибутами этих субстанций. [...] 53.

Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, подобно тому как для тела — протяжение.

Хотя любой атрибут достаточен для познания субстанции, однако у каждой субстанции есть преимущественное, составляющее ее сущность и природу свойство, от которого зависят все остальные. Именно, протяжение в длину, ширину и глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть только некоторый модус протяженной вещи; подобно этому все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть только разные модусы мышления. Так, например, фигура может мыслиться только в протяженной вещи, движение — только в протяженном пространстве, воображение же, чувство, желание настолько зависят от мыслящей вещи, что мы не можем их без нее постичь. И наоборот, протяжение может быть понимаемо без фигуры и без движения, а мыслящая вещь — без воображения и без чувств; так и в остальном. 54.

Каким образом нам доступны раздельные мысли о субстанции мыслящей, о телесной и о боге. Итак, мы легко можем образовать два ясных и отчетливых понятия, или две идеи: одну — о сотворенной мыслящей субстанции, другую — о субстанции протяженной, если, конечно, тщательно различим все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Мы можем также иметь ясную и отчетливую идею о несотворенной субстанции, мыслящей и независимой, то есть идею о боге, лишь бы мы не предполагали, что эта идея выражает все, что есть в нем, и не примышляли бы что-либо к ней, а считались лишь с тем, чтб действительно содержится в отчетливом понятии о нем и что мы воспринимаем как принадлежащее к природе всесовершенного существа. [...] 57.

О том, что имеются атрибуты, присущие вещам, которым они приписываются, и атрибуты, зависящие от нашего мышления. [...] Одни качества или атрибуты даны в самих вещах, другие же — только в нашем мышлении. Так, время, которое мы отличаем от длительности, взятой вообще, и называем числом движения, есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим, ибо мы не предполагаем в вещах движущихся иного рода длительности, чем в неподвижных. [...] 58.

Числа и универсалии зависят от нашего мышления. Так же и число, рассматриваемое вообще, а ие в отношении к каким-либо сотворенным вещам, подобно всем прочим общим понятиям, известным под названием универсалий, не существует вне нашего мышления. 59.

Каковы универсалии. Универсалии образуются в силу только того, что мы пользуемся одним и тем же понятием, чтобы мыслить о нескольких отдельных вещах, сходных между собой. И тогда, когда мы обнимаем одним названием вещи, обозначаемые этим понятием, название также универсально (стр. 445—451).

08. [...] Чтобы отличить ясное в наших чувствах от неясного, нужно прежде всего отметить, что боль, цвет и прочие ощущения ясно и отчетливо воспринимаются, лишь будучи рассматриваемы как мысли; если же мы принимаем цвет, боль и пр. за вещи, существующие вне нашего духа, мы никаким способом не можем понять, что за вещь этот цвет и эта боль. Если кто-ни- будь утверждает, что он видит в данном теле цвет или чувствует в каком-либо своем члене боль, то это совершенно подобно тому, как если бы он сказал, что видиг или чувствует нечто, но совершенно не знает природы этого нечто, то есть не имеет отчетливого знания того, что он видит и чувствует. Ибо, хотя при недостаточном внимании к своим мыслям он может легко поверить, что имеет о том некоторое знание, так как полагает, будто цвет, который он, как ему кажется, видит в предмете, имеет сходство с тем чувством, какое он испытывает в себе, тем не менее если он начнет размышлять о том, что ему представляется в виде цвета или боли как нечто существующее в окрашенном теле или в пораженной части тела, то он, несомненно, найдет, что вовсе не имеет об этом познания.

69. Величины, фигуры и пр. познаются совершенно иначеу нежели цвет, боль и т. п. Особенно это очевидно, если размышляющий заметит, что он совсем иначе познает в видимом теле величину, фигуру, движение, по крайней мере передвижение с места на место (ибо философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу), расположение частей, длительность, число или прочие свойства, которые, как уже было сказано, ясно воспринимаются во всех телах; совершенно иначе познает в том же самом теле цвет, боль, запах, вкус или что-либо другое, относящееся к чувствам. Ибо хотя мы, видя какое-либо тело, не менее уверены в его существовании, воспринимая в этом случае его цвет, чем воспринимая ограничивающие его очертания, однако несомненно, что мы совсем иначе познаем то его свойство, на основании которого говорим, что тело скорее имеет фигуру, чем то, которое заставляет нас видеть его окрашенным. [...]

71. Первой и основной причиной наших заблуждений являются предубеждения нашего детства. Отсюда мы и получили большую часть наших ошибок, а именно: в раннем возрасте душа наша была столь тесно связана с телом, что особенное внимание уделяла лишь тому, что вызывало в ней некоторые впечатления; она при этом не задавалась вопросом, вызывались ли эти впечатления чем-либо, находящимся вне ее, а только чувствовала. [...] С возрастом же, когда наше тело, произвольно направляясь в ту или иную сторону благодаря устройству своих органов, встречало что-либо приятное и избегало неприятного, душа, тесно связанная с ним, размышляя о встречавшихся вещах, полез- ных или вредных, отметила прежде всего, что они существуют вне ее, и приписала им не только величины, фигуры, движения и прочие свойства, действительно присущие телам и вполне справедливо воспринимавшиеся ею как вещи или модусы вещей, но также и вкусы, запахи и все остальные понятия такого рода, которые она также замечала. А так как душа находилась еще в такой зависимости от тела, что все остальные вещи рассматривала лишь с точки зрения его пользы, то она и находила в каждом предмете больше или меньше реальности в зависимости от того, казались ли ей впечатления более или менее сильными. Отсюда и произошло, что она стала считать, будто гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях или металлах, чем в воде или воздухе, ибо ощущала в них больше твердости и тяжести; воздух она стала считать за ничто, поскольку не обнаруживала в нем никакого дуновения, или холода, или тепла. [...] 72.

Вторая причина та, что мы не можем забыть эти предубеждения. Наконец, в зрелые годы, когда мы вполне владеем нашим разумом, когда душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах и познания их природы, хотя мы и замечаем, что весьма многие из прежних наших суждений, составленных в детстве, ложны, тем не менее нам не так легко вполне от них освободиться; однако несомненно, что, если мы упустим из виду их сомнительность, мы всегда будем в опасности впасть в какое-либо ложное предубеждение. Например, с раннего возраста мы представляем себе звезды весьма малыми; хотя доводы астрономии с очевидностью показывают нам, что звезды очень велики, тем не менее предрассудок еще и теперь настолько силен, что нам трудно представлять себе звезды иначе, чем мы представляли их прежде. 73. Третья — наш ум утомляется, внимательно относясь ко всем вещам, о которых мы судим. Сверх того наша душа только с известным трудом и напряжением может в течение долгого времени вникать в одну и ту же вещь; всего же труднее ей приходится тогда, когда она занята чисто интеллигибельными вещами (...], не представляемыми ни чувством, ни воображением, потому ли, что, будучи связана с телом, она по своей природе такова, или потому, что в ранние годы мы так привыкли чувствовать и воображать, что приобрели большой навык и большую легкость в упражнении именно этих, а не иных способностей мышления. Отсюда и происходит, что многие не могут поверить, что существует субстанция, если она невообразима, телесна и даже ощущаема. Обычно не принимают во внимание, что вообразить можно только вещи, состоящие в протяжении, движении и фигуре, тогда как мышлению доступно многое иное; поэтому большинство людей убеждено, что не может существовать ничего, что не было бы телом, и что нет даже тела, которое не было бы чувственным. А так как в действительности ни одну вещь в ее сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего разума, когда он вступает в действие, то не следует и удивляться, если большинство людей все воспринимает весьма смутно, так как лишь очень немногие стремятся надлежащим образом управлять им. 74.

Четвертая заключается в том, что наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выражают. Наконец, ввиду того что мы связываем наши понятия с известными словами, чтобы выразить их устно, и припоминаем впоследствии слова легче, нежели вещи, то едва ли мы понимаем когда-нибудь какую-либо вещь настолько отчетливо, чтобы отделить понятие о ней от слов, избранных для ее выражения. Внимание почти всех людей сосредоточивается скорее на словах, чем на вещах, вследствие чего они часто пользуются непонятными для них терминами и не стараются их понять, ибо полагают, что некогда понимали их, или же им кажется, будто они их получили от тех, кто понимал значение этих слов, и тем самым они тоже его узнали [...]. 75.

Краткое изложение всего, чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать. Итак, чтобы серьезно предаться изучению философии и разысканию всех истин, какие только мы способны постичь, нужно прежде всего освободиться от наших предрас- судков и подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру, пока не подвергнем их новой проверке. Затем должно пересмотреть имеющиеся у нас понятия и признать за истинные только те, которые нашему разумению представятся ясными и отчетливыми. Таким путем мы прежде всего познаем, что существуем, поскольку нам присуще мыслить, а также, что существует бог, от которого мы зависим; по рассмотрении его атрибутов мы можем приступить к разысканию истины о прочих вещах, ибо он есть их первая причина. Накопец, кроме понятий о боге и нашей душе мы найдем в нас самих также знание многих вечно истинных положений, как, например, «из ничего ничто не может произойти» и т. д., найдем также понятие о некоторой телесной природе, то есть протяженной, делимой, движимой и т. д., а равно и понятие о некоторых чувствах, возбуждающих в нас известные расположения, как, например, чувства боли, цвета, вкуса и т. д. Сравнив же то, что мы узнали, рассматривая вещи по порядку, с тем, что думали о них до такого их рассмотрения, мы приобретем навык составлять себе ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах. В этих немногих правилах, как мне кажется, я выразил наиболее общие и основные начала человеческого познания.

76. Божественный авторитет мы должны предпочесть нашим рассуждениям, но из того, что не было сообщено откровением, мы не должны верить ничему, чего не знали бы очевиднейшим образом. Прежде же всего мы должны запечатлеть в нашей памяти как непогрешимое правило, что во все, сообщенное нам богом путем откровения, должно верить, как в более достоверное, чем все остальное, потому что, если бы случайная искра разума внушала нам нечто противное, мы всегда должны быть готовы подчинить свое суждение тому, что исходит от бога. Но что касается истин, о которых богословие нас не наставляет, то тому, кто хочет стать философом, менее всего прилично принимать за истинное нечто такое, в истинности чего он не убедился, и больше доверяться чувст- вам, то есть необдуманным суждениям своей юности, чем зрелому разуму, которым он в состоянии надлежащим образом управлять.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ О НАЧАЛАХ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ 1.

По каким основаниям нам достоверно известно о существовании тел. Хотя мы достаточно убеждены в существовании тел, однако, ввиду того что это существование ранее было поставлено под сомнение (см. ч. 1, ст. 4) и причислено к предвзятым убеждениям раннего возраста, теперь следует отыскать основания, по которым оно нам известно достоверно. Прежде всего внутренним опытом мы познаем, что все ощущаемое нами, несомненно, проистекает в нас от какой-либо вещи, отличной от нашей души; ибо не в нашей власти сделать так, чтобы одно ощущать предпочтительно перед другим; это зависит от вещи, возбуждающей наши чувства. [...] Мы постигаем эту материю как вещь, совершенно отличную и от бога, и от нашего мышления, и нам кажется, что идея, которую мы о ней имеем, образуется в нас по поводу вещей внешнего мира, которым она вполне подобна. [...] 2.

Каким образом нам известно также, что наша душа связана с неким телом. Подобным же образом, ясно отмечая внезапное появление боли и иных ощущений, мы должны заключить, что одно определенное тело связано с нашим духом теснее, чем прочие тела. [...] 3.

Наши чувства не передают нам природу вещей, а лишь научают нас тому, чем они нам могут быть полезны или вредны. Для нас достаточно будет заметить, что воспринимаемое посредством чувств относится только к тесному союзу человеческого тела с душой; что хотя они обычно сообщают нам, в чем внешне тела могут быть нам вредны или полезны, однако только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе. Рассуждая таким образом, мы без труда отбросим предвзятые суждения, основанные на одних наших чувствах, и станем прибегать только к рассудку, потому что в нем одном естественно заложены первичные понятия или идеи, представляющие собой как бы зародыши (semences) постижимых для нас истин.

4. Не тяжесть, не твердость, не окраска и т. п. составляют природу тела, а одна только протяженность. [...] Их, [вещей], природа заключается не в твердости, какую мы иногда при этом ощущаем, или в весе, теплоте и прочих подобного рода качествах, ибо, рассматривая любое тело, мы вправе думать, что оно не обладает ни одним из этих качеств, по тем не менее постигаем ясно и отчетливо, что оно обладает всем, благодаря чему оно — тело, если только оно имеет протяженность в длину, ширину и глубину. Отсюда также следует, что для своего существования тело в указанных выше качествах нисколько не нуждается и что природа его состоит лишь в том, что оно — обладающая протяженностью субстанция (стр. 457—466). 16.

О том, что не может быть пустоты в том смысле, в каком философы разумеют ото выражение. [...] Относительно пространства, предполагаемого пустым, должно заключать [...], что раз в нем есть протяжение, то с необходимостью в нем должна быть п субстанция (стр. 473). 17.

Слово «пустота» в общепринятом употреблении не исключает всякого рода тел. В обычном словоупотреблении словом «пустота» мы постоянно обозначаем не то место или пространство, где совершенно ничего нет, но лишь то место, в котором нет ничего из того, что, как мы думаем, должно бы в нем быть. [...]

257

9 Антология, т. 2

20. О невозможности существования атомов или мельчайших неделимых телец. Легко также понять, что невозможно существование каких-либо атомов, то есть частей материи, неделимых по своей природе, как это вообразили некоторые философы. Тем более что, сколь бы малыми ни предполагались эти частицы, раз они по необходимости должны быть протяженными, мы понимаем, однако, что среди них нет нп одной, которую нельзя было бы разделить на две или несколько еще более мелких; отсюда и следует, что она делима. [...] 21.

Протяжение мира беспредельно. Мы узнаем также, что этот мир, или протяженная субстанция, составляющая его, не имеет никаких пределов для своего протяжения, ибо, даже придумав, будто существуют где-либо его границы, мы не только можем вообразить за ними беспредельно протяженные пространства, но и постигаем, что они действительно таковы, какими мы их воображаем. Таким образом, они содержат неопределенно протяженную телесную субстанцию, ибо идея того протяжения, которое мы постигаем в любом пространстве, и есть подлинная н надлежащая идея телесной субстанции. 22.

Земля и небо созданы из одной и той же мате- рии; несколько миров быть не может. Отсюда нетрудно заключить, что материя неба не разнится от материн Земли, а также, что если бы миров было бесконечное множество, то они необходимо состояли бы из одной и той же материи. Отсюда следует, что не может быть многих миров, ибо мы теперь с очевидностью постигаем, что материя, природа которой состоит в одной только протяженности вообще, занимает все вообразимые пространства, где те или иные миры могли бы находиться; а идеи какой-либо иной материи мы в себе не находим. 23.

Все видоизменения в материи зависят от движения ее частей. [...] 24.

Что такое движение в общепринятом смысле. Но движение (разумеется, местное, то есть совершающееся из одного места в другое, ибо только оно для меня понятно, и не думаю, что в природе следует предполагать какое-либо иное), итак, движение в обычном понимании этого слова есть не что иное, как действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое. [...] 25.

Что такое движение в подлинном смысле слова. Если же [...] мы пожелали узнать, что такое движение в подлинном смысле, то мы говорим, чтобы приписать ему определенную природу, что оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в сосед- ство других тел. [...] Движение всегда существует в движимом теле, но не в движущем; на мой взгляд, эти две вещи обычно недостаточно тщательно различаются. Далее, я разумею под движением только модус движимого, а никак не субстанцию; подобно тому как фигура есть модус вещи, ею обладающей, покой — модус покоящейся вещи (стр. 475—478).

9*

259 36. Бог — первопричина движения, он постоянно сохраняет в мире одинаковое его количество. Исследовав, таким образом, природу движения, нам нужно перейти к рассмотрению его причины. Так как последняя может быть рассматриваема двояко, то мы начнем с нее как первичной и универсальной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире; после этого мы рассмотрим ее как частную, в силу которой всякая частица материи приобретает движение, каким она ранее не обладала. Что касается первопричины, то мне кажется очевидным, что она может быть только богом, чье всемогущество сотворило материю вместе с движением и покоем и своим обычным содействием сохраняет во Вселенной столько же движения и покоя, сколько оно вложило в нее при творении. Ибо хотя это движение только модус движимой материи, однако его имеется в ней известное количество, никогда не возрастающее и не уменьшающееся, несмотря на то что в некоторых частях материи его может быть то больше, то меньше. Потому мы и должны полагать, что когда одна частица материи движется вдвое скорее другой, а эта последняя по величине вдвое больше первой, то в меньшей столько же движения, сколько и в большей из частиц; и что, насколько движение одной частицы замедляется, настолько же движение какой-либо иной возрастает. Мы понимаем также, что одно из совершенств бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью; поэтому, за исключением тех изменений, какие мы видим в мире, и тех, в которые мы верим в силу божественного откровения и о которых мы знаем, что они происходят или произошли без всякого изменения со стороны творца, — за исключением этого мы не должны предполагать в его творении никаких иных изменений, чтобы тем самым пе приписать ему непостоянства. Отсюда следует, что раз бог при сотворении материи наделил отдельные ее части различными движениями и сохраняет их все тем же образом и на основании тех самых законов, по каким их создал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное количество движения. 37.

Первый закон природы: всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничто ее не изменит. Из того также, что бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые суть частные или вторичные причины различных движений, замечаемых нами во всех телах, вследствие чего тут они имеют большое значение. Первое из этих правил таково: всякая вещь в частности, [поскольку она проста и неделима], продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его ие иначе, как от встречи с другими. [...] Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою ие останавливается. Но так как мы обитаем на Земле, устройство которой таково, что все движения, происходящие вблизи нас, быстро прекращаются, притом часто по причинам, скрытым от наших чувств, то мы с юных лет судим, будто эти движения, прекращающиеся по неизвестным нам причинам, прекращаются сами собою; мы и впоследствии весьма склонны полагать то же о всех движениях в мире, а именно что движения естественно прекращаются сами собой, то есть стремятся к покою, ибо нам кажется, будто мы это во многих случаях испытали. Однако это лишь ложное представление, явно противоречащее законам природы, ибо покой противоположен движению, а ничто по влечению собственной природы не может стремиться к своей противоположности, то есть к разрушению самого себя [...]. 38.

[...] Согласно законам природы, однажды пришедшие в движения тела продолжают двигаться, пока это движение не задержится какими-либо встречными телами. Очевидно, что воздух или иные текучие тела, среди которых они движутся, мало-помалу уменьшают скорость их движения. [...] 39.

Второй закон природы: всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой. Второй закон, замечаемый мною в природе, таков: каждая частица материи в отдельности стремится продолжать дальнейшее движение не по кривой, а исключительно по прямой, хотя некоторые из этих частиц часто бывают вынуждены от нее отклоняться, встречаясь на своем пути с иными частицами, а также потому, что, как было сказано раньше, при всяком движении образуется круг, или кольцо, из всей одновременно движущейся материи. Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что бог незыблем и что он простейшим действием сохраняет движение в материи (стр. 485—487). 40.

Третий закон: если движущееся тело встречает другое, сильнейшее тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает слабейшее, которое может подвинуть, оно теряет столько, сколько тому сообщает. [...] Все частпьте причины изменения частиц тела заключены в этом третьем законе, по крайней мере изменения телесные, ибо здесь мы не исследуем вопроса о том, могут ли ангелы и человеческие мысли двигать тела, а оставляем его до рассмотрения в трактате о человеке, который я надеюсь составить (стр. 489).

64. [...] Я прямо заявляю, что мне неизвестна иная материя телесных вещей, как только всячески делимая, могущая иметь фигуру и движимая, иначе говоря, только та, которую геометры обозначают названием величины и принимают за объект своих доказательств; я ничего в этой материи не рассматриваю, кроме ее делений, фигур и движения; и наконец, ничего не сочту достоверным относительно нее, что не будет выведено с очевидностью, равняющейся математическому доказательству.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ

О ВИДИМОМ МИРЕ 1.

Нельзя переоцепить божьи творения. Откинув все некогда нами принятое на веру без достаточного рассмотрения, нам ныне надлежит — раз чистый разум пролил свет, необходимый для открытия некоторых начал вещей материальных и представил их нам с очевидностью, не допускающей сомнений в их истинности, — надлежит сделать попытку из одних этих начал вывести объяснение всех явлений природы, иначе говоря, действий, встречающихся в природе и воспринимаемых нами посредством наших чувств. Начать нужно с явлений наиболее общих, от которых зависят все прочие, именно с заслуживающего восхищения строения видимого мира. Чтобы избежать заблуждений касательно этого предмета, нам, на мой взгляд, следует тщательно придерживаться двух правил. Одно из них то, чтобы, непрестанно обращая наш взор на бесконечное могущество и благость божью, мы знали, что нам нечего бояться впасть в ошибку, представляя себе его творения слишком обширными, прекрасными и совершенными, и что, напротив, мы заблуждаемся, предполагая для них пределы или ограничения, о коих не имеем достоверных знаний. 2.

Стараться постичь цели, поставленные себе богом при сотворении мира, значило бы чересчур полагаться на наши силы. Второе таково: нам надлежит непрестанно иметь в виду, что наши умственные способности весьма посредственны и что нам не следует чересчур полагаться на себя, что, по-видимому, произошло бы, если бы мы пожелали измыслить для мира какие-либо границы, не будучи в том убеждены божественным откровением или хотя бы очевиднейшими естественными причинами. Это означало бы, что мы полагаем, будто наша мысль способна вообразить нечто свыше того предела, докуда простиралось могущество бога при сотворении мира; еще более мы погрешим, если вообразим, будто все сотворено им ради нас одних, или если даже будем полагать, что силой нашего духа могут быть постигнуты цели, для которых бог создал мир.

3. В каком смысле можно сказать, что бог все вещи сотворил для человека. Хотя с точки зрения нравственной мысль о том, что все содеяно богом ради нас, и благочестива и добра (так как она тем более побуждает нас гореть любовью к богу и воздавать ему хвалу за его благодеяния), хотя в известном смысле это и верно, поскольку нет в мироздании ничего, что не могло бы быть нами так или иначе использовано (например, ради упражнения нашего ума и ради удивления перед богом при созерцании его дел), тем не менее никоим образом не вероятно, чтобы все было создано ради нас и чтобы бог не задавался при сотворении мира никакими иными целями.

45. [...] Я настолько не хочу настаивать на том, чтобы все, что я напишу, было принято на веру, что намерен высказать некоторые гипотезы, которые сам считаю неправильными. А именно, я не сомневаюсь в том, что мир изначально создан был во всем своем совершенстве, так что тогда же существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только имелись зародыши растений, но и сами растения покрывали некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми. Христианская религия требует от нас такой веры, а природный разум убеждает нас в истинности ее, ибо, принимая во внимание всемогущество бога, мы обязаны полагать, что все, нм созданное, было с самого начала во всех отношениях совершенным. И подобно тому как природу Адама и райских дерев можно много лучше постичь, если рассмотреть, как дитя мало-помалу складывается во чреве матери и как растения происходят из семян, чем просто видеть их, какими их создал бог, — подобно этому мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объясним все лучше, чем описав мир таким, каков ои есть или каким, как мы верим, он был сотворен. А так как я думаю, что открыл подобного рода начала, я и постараюсь их здесь изложить.

46. [...] Все тела, составляющие Вселенную, состоят из одной и той же материи, бесконечно делимой и в действительности разделенной на множество частей, которые движутся различно, причем движение они имеют некоторым образом кругообразное и в мире постоянно сохраняется одно и то же количество движения. Но сколь велики частицы, на которые материя разделена, сколь быстро они движутся и какие дуги описывают, мы не смогли подобным же образом установить. Ибо так как бог может распределять их бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь одним только опытным путем, но никак не в силу рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовывалось с опытом (стр. 510—511).

52. Имеются три основных элемента видимого мира. Итак, мы вправе сказать, что установили уже две различные формы материи. Они могут быть признаны формами двух первых элементов видимого мнра. Первая — форма осколков, отделившихся от остальной материн в процессе округления и движимых с такой скоростью, что достаточно одной силы их движения, чтобы, сталкиваясь с другими телами, они дробились последними на бесконечное число мельчайших частиц и приспособляли свои фигуры к точному заполнению малейших уголков и промежутков вокруг этих тел. Вторая — форма всей остальной материи, которая делится на округлые частички, много меньше по сравнению с теми телами, какие мы видим на Земле; однако и эти частички обладают известной определенной величиной и могут, таким образом, быть раздроблены на еще значительно меньшие части. Далее, в некоторых частицах мы обнаружим и третью форму материи, именно в тех, кои либо очень грубы, либо имеют фигуру, мало пригодную для движения. Я постараюсь доказать, что из этих трех форм материи и образованы все тела видимого мира: из первой — Солнце и неподвижные звезды, из второй — небеса, а из третьей — Земля с планетами и кометами. Ибо видя, что Солнце и неподвижные звезды излучают свет, небеса его пропускают, Земля же, планеты и кометы его отбрасывают и отражают, я полагаю себя вправе использовать это троякое различие, наиболее основное для чувства зрения — светиться, быть прозрачным и быть плотным — для различения трех элементов видимого мира (стр. 516-517).

ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ О ЗЕМЛЕ

188. Какие вещи еще нужно объяснить, чтобы этот трактат был завершен. Четвертую часть «Начал философии» я бы [...] закончил, если бы присоединил к ней еще две дальнейшие части: пятую — о природе растений и животных, шестую — о природе человека,— таково было мое намерение, когда я начинал этот трактат. Но так как я еще не уяснил себе всего того, о чем хотел бы в них трактовать, и не знаю, буду ли иметь когда-нибудь досуг и опыт, потребный для выполнения этой задачи, то для того, чтобы уже написанные части были завершены и в них не отсутствовало то, что я счел бы должным в них наметить, если бы не рассчитывал изложить это в дальнейших частях, я присоединю сюда кое-что относительно объектов наших чувств. До сих пор я описывал Землю и весь вообще видимый ми]) наподобие механизма, в котором надлежит рассматривать только очертание и движение; однако наши чувства, несомненно, заставляют видеть в нем и многое иное, как, например, краски, запахи, звуки и прочие чувственные свойства; если бы я совершенно не упомянул об этом, могло бы казаться, что мною опущено объяснение большинства явлений природы. 189.

Что такое чувство и каким образом мы чувствуем. Поэтому следует заметить, что хотя человеческая душа и объединена со всем телом, основные свои функции, однако, она выполняет в мозгу. При посредстве мозга она не только постигает и воображает, но и ощущает; последнее происходит при помощи нервов, которые наподобие тончайших нитей тянутся от мозга ко всем частям прочих членов тела, причем связаны с ними так, что нельзя прикоснуться почти ни к какой части человеческого тела, чтобы тем самым оконечности нервов не пришли в движение и чтобы это движение не передалось посредством упомянутого нерва до самого мозга, где находится объединяющее чувствилище (sens commun) [...]. Движения, передаваемые таким образом нервами, доходят до того места в мозгу, с которым наша душа тесно связана и сплетена, и внушает ей различные мысли в зависимости от различия самих движений. И эти-то различные возбуждения ума или мысли, вытекающие непосредственно из движений, возбуждаемых через посредство нервов в нашем мозгу, и именуются ощущениями или, иначе, восприятиями наших чувств. 190.

Сколько имеется различных чувств и какие из них внутренниеу иначе говоря, побуждения и страсти. Следует также иметь в виду, что все разновидности этих ощущений зависят, во-первых, от различия самих нервов, а затем и от различия движений в каждом нерве; однако мы не обладаем столькими отдельными чувствами, сколько имеем отдельных нервов. Различить возможно лишь семь отдельных чувств: два из них могут быть названы внутренннми, а остальные пять — внешними. Первое из внутренних чувств включает голод, жажду и прочие естественные побуждения; оно возбуждается в душе движениями нервов желудка, глотки и прочих частей, предназначенных для удовлетворения естественных отправлений, к которым мы испытываем такого рода влечение. Второе же внутреннее чувство зависит преимущественно от тонкого нерва, идущего к сердцу, а также от нервов диа- фрагмы и других внутренних частей; в чувство это входят радость, печаль, любовь, гнев и все прочие страсти. [...] Другие же движения этих нервов заставляют душу испытывать иные страсти, как любовь, гнев, страх, ненависть и т. д., поскольку они лишь аффекты, или страсти, души, то есть СхМутные мысли, приходящие душе не самой по себе, а оттого, что, будучи тесно связана с телом, она воспринимает происходящие в нем движения. Ибо существует большая разница между этими страстями и знаниями, или отчетливыми мыслями, какие мы имеем о том, что должно любить или ненавидеть пли чего следует опасаться, хотя они часто и совпадают между собой (стр. 527—529). 199.

Пет ни одного явления природы, не вошедшего в то, что было объяснено в настоящем трактате. Итак, я путем простого перечисления могу доказать, что в настоящем трактате не оставил без объяснения ни одного из явлений природы. Только воспринятое при посредстве чувств должно рассматриваться как явление природы. Исключая движение, величину или расположение частей каждого тела, свойства которых я разъяснил как можно точнее, мы посредством наших чувств не воспринимаем ничего находящегося вне нас, кроме света, цвета, запаха, вкуса, звука, осязаемых свойств: ио поводу всех их я только что доказал, что мы не видим также, чтобы вне нашей мысли они были чем-либо, кроме движения, величины или очертания некоторых тел. Тем самым я доказал, что нет ничего в видимом мире, поскольку оп доступен осязанию и зрению, кроме разъясненных мной вещей. 200.

Настоящий трактат не содержит также никаких начал, какие не были бы всеми и всегда призна- ваемы, вследствие чего изложенная в нем философия не нова, а является древнейшей и наиболее общераспространенной из всех возможных. Я хотел бы также, чтобы отметили, что, хотя я и пытался осветить всю материальную природу, я не воспользовался ни одним началом, которое не было бы принято и одобрено Аристотелем и всеми остальными философами всех времен; поэтому моя философия вовсе ие нова, она наиболее древняя и общераспространенная3. Ибо я не рассматривал ничего, кроме очертания, движения и величины всякого тела, и не исследовал ничего, что не должно бы, согласно законам механики, достоверность которых доказана бесчисленными опытами, вытекать из взаимного столкновения тел, имеющих различную величину, очертание или движение. Ведь никто никогда не сомневался в том, что тела движутся различным образом, что они имеют разнообразные величины и очертания, в соответствии с чем делается разнообразным способ движения тел, н, наконец, что при столкновении тела иногда дробятся, изменяют свою фигуру и размеры. Это мы изо дня в день воспринимаем не одним каким-либо чувством, а несколькими; зрением, осязанием, слухом; это мы отчетливо воображаем и ясно мыслим. Этого нельзя сказать об остальном, соприкасающемся с нашими чувствами, как, например, о цвете, запахах, звуках и прочем, воспринимаемом нами с помощью не нескольких чувств, но лишь одного и запечатлеваемом в нашем воображении в виде весьма смутного представления, почему паше мышление и не может постичь их сущности.

201. Совершенно несомненно, что тела, ощущаемые посредством чувств, состоят из частиц, не поддающихся чувственному восприятию. Быть может, скажут, что в каждом теле я рассматриваю частицы столь мелкие, что их нельзя воспринять ни одним чувством; я знаю, что этого не одобряют те, кто принимает свои чувства за меру познаваемых вещей. Но мне кажется, что ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, значит наносить ему великий ущерб. Кто же может усомниться в том, что многие тела столь мелки, что не воспринимаются ни одним из наших чувств? Стоит только подумать, каковы те тела, которые прибавляются с каждым разом к вещам, постоянно мало-помалу возрастающим, и каковы те, которые отнимаются у вещей, убывающих таким же путем. Мы видим изо дня в день, как растет дерево, но нельзя понять, как оно может стать больше, чем было, если не постичь, что к его телу присоединяется некоторое иное тело. Но кто мог когда-либо воспринять при по- мощи внешних чувств, каковы тельца, вступающие в каждое мгновение в каждую часть растущего дерева? По крайней мере те из философов, кто признает бесконечную делимость величины, должны признать и то, что частицы при делении могут стать настолько малыми, что не воспринимаются никаким чувством. Причина, по которой мы не можем воспринимать очень малых телец, очевидца: оиа заключается в том, что все чувственно воспринимаемые нами предметы должны приводить в движение некоторые части нашего тела, служащие чувствам органами, иначе говоря, двигать малейшие нити наших нервов; а так как каждая из этих нитей имеет известную толщину, то они и не могут быть движимыми частицами значительно более мелкими, чем они. Поэтому, будучи уверен в том, что всякое чувственно воспринимаемое нами тело состоит из нескольких телец, столь малых, что нам невозможно их различить, ни один разумный человек, я думаю, не станет отрицать, что лучший философ тот, кто судит о происходящем в мельчайших тельцах, недоступных нашим чувствам единственно в силу своей малости, по примеру того, что происходит в телах, доступных нашим чувствам, и тем самым отдает себе отчет — как я и старался сделать в настоящем трактате — обо всем имеющемся в природе; а не тот, кто для объяснения этих вещей станет измышлять нечто, не имеющее никакого подобия с ощутимыми частицами, как, например, изначальная материя, субстанциональные формы, как великое множество качеств, принимаемых некоторыми, хотя каждое из них познать труднее, чем те вещи, которые пытаются объяснить посредством их.

202. Начала эти не более согласуются с Демокри- товыми, чем с Аристотелевыми или иными. Быть может, скажут еще, что Демокрит представлял себе некоторые тельца, обладающие различными очертаниями, величинами и движениями, которые, соединяясь различным образом, составляют все ощутимые тела, и что тем не менее его философия всеми отвергнута. На это я отвечаю, что никто никогда не отвергал ее потому, что он предполагал рассматривать крайне ма- лые, ускользающие от чувств частицы, которым приписывал различные очертания, величины и движения, ибо никто не может сомневаться в действительном существовании таких телец, как уже было доказано. Отвергнута же она была потому, во-первых, что он предполагал неделимость этих мельчайших телец, что я также всецело отвергаю; во-вторых, Демокрит воображал пустоту, окружающую эти тела, невозможность чего я доказал; в-третьих, он приписывал телам тяжесть, которую я отрицаю в теле самом по себе, ибо она есть качество, зависящее от взаимоотношений между несколькими телами. Имелось, наконец, и еще одно основание ее отвергнуть: Демокрит не объяснил, в частности, как все вещи возникли из одного столкновения телец, а если и показал это для некоторых вещей, то не все, однако, его доводы настолько связаны друг с другом, чтобы из них вытекала возможность таким же путем объяснить всю природу (по крайней мере насколько позволительно так думать на основании того, что из его воззрений сохранилось в письменном виде). [...]

203. Как познать очертания, размеры и движения тел, не поддающихся чувственному восприятию. Еще, может быть, спросят, откуда мне известны очертания, размеры и движения мельчайших частиц всякого тела, некоторые из которых я определил так, словно я их видел, хотя я, несомненно, не мог их воспринять с помощью чувств, раз я сам признаю, что они чувственному восприятию не поддаются. На это я отвечаю: сначала я исследовал все ясные и отчетливые понятия, могущие быть в нашем мышлении и касающиеся материальных предметов, и, не найдя иных, кроме понятий об очертании, размерах или величине, движении и правил, согласно которым эти три вещи могут видоизменять одна другую (правила же эти суть принципы геометрии), я заключил, что все знание, какое человек может иметь относительно природы, необходимо должно выводиться отсюда, ибо все иные понятия, какие мы имеем в вещах чувственных, будучи смутными и неясными, не могут привести нас к познанию какой- либо вещи вне нас, а скорее могут этому препятство- вать. После чего я рассмотрел главнейшие различия, могущие встретиться в очертании, величине и движении телец, не поддающихся чувственному восприятию лишь вследствие незначительности своих размеров, а также рассмотрел, какие чувственные действия могут быть вызваны различными способами смешения их между собой. Далее, заметцв подобные действия в телах, воспринимаемых нашими чувствами, я подумал, что и они могли возникнуть из такого же столкновения неощутимых тел. Наконец, когда для меня выяснилось, что никакой иной причины для возникновения их в природе нельзя отыскать, я убедился в непреложности этого. В этом отношении мне многое дал пример некоторых тел, искусно составленных человеком: между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин или иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки или пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике, [частью или видом которой механика является]; поэтому все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды. Вот почему подобно часовщику, который, рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым видимым им частям судить о том, каковы остальные невидимые для него, так и я от ощущаемых воздействий и частиц естественных тел пытался заключить о том, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы (стр. 535-540).

ПРАВИЛА ДЛЯ РУКОВОДСТВА УМА

ПРАВИЛО 1

Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он выносил прочные и истинные суждения о всех встречающихся предметах. [...] Если все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнообразны те предметы, к которым она применяется, и если это разнообразие имеет для нее не более значения, нежели для солнца разнообразие освещаемых им тел, то не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни было границы. Изучение одной науки не препятствует нам, как это имеет место при упражнении в одном искусстве, преуспевать в другой, но скорее даже способствует. И право, мне кажется удивительным нрав большинства людей: они весьма старательно изучают свойства растений, движение звезд, превращение металлов и предметы подобных паук, но почти никто и не помышляет о хорошем уме (bona mens) или об этой всеобъемлющей Мудрости, между тем как все другие занятия ценны не столько сами по себе, сколько потому, что они оказывают ей некоторые услуги. [...] Все науки настолько связаны между собою, что легче изучать их все сразу, нежели какую-либо одну из них в отдельности от всех прочих. Следовательно, тот, кто серьезно стремится к познанию истины, не должен избирать какую-нибудь одну науку, — ибо все они находятся во взаимной связи и зависимости одна от другой, — а должен заботиться лишь об увеличении естественного света разума, и не для разрешения тех или иных школьных трудностей, а для того, чтобы его ум мог указывать воле выбор действий в житейских случайностях. [...]

ПРАВИЛО II Нужно заниматься только такими предметами, о которых наш ум кажется способным достичь достоверных и несомненных познаний. Всякая наука заключается в достоверном и очевидном познании [...]. Поэто- му мы отвергаем настоящим правилом все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения (стр. 79—81).

Мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно путем опыта и дедукции. Кроме того, заметим, что опыт часто вводит нас в заблуждение, тогда как дедукция, или чистое умозаключение об одной вещи через посредство другой, если и может быть упущено, когда его нельзя усмотреть, то никогда не может быть плохо построено, даже и у умов, весьма мало привычных к мышлению. [...] Действительно, все заблуждения, в которые впадают люди, — я не говорю о животных — никогда не проистекают из плохо построенного вывода, но всегда имеют своей причиной то, что люди исходят именно из плохо понятых фактов или из поспешных и необоснованных суждений.

Из этого ясно, почему арифметика и геометрия гораздо более достоверны, чем все другие науки, а именно — предмет их столь ясен и прост, что они совсем не нуждаются ии в каких предположениях, которые опыт может подвергнуть сомнению, но всецело состоят в последовательном выведении путем рассуждения. Итак, они являются наиболее легкими и ясными из всех наук и имеют своим предметом то, что нам желательно, ибо если не быть невнимательным, то вряд ли возможно допустить в них какую-либо ошибку. [...]

Из всего сказанного нужно, однако, заключить не то, что следует изучать только арифметику и геометрию, но лишь то, что ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, о которых они не могут иметь знаний, но достоверности равных арифметическим и геометрическим доказательствам.

ПРАВИЛО III

В предметах нашего исследования надлежит отыскивать не то, что о них думают другие или что мы предполагаем о них сами, но то, что мы ясно и очевидно моокем усмотреть или надежно дедуцировать, ибо знание не может быть достигнуто иначе,

Совершенно бесполезно [...] подсчитывать голоса, чтобы следовать тому мнению, которого придерживается большинство авторов, ибо если дело касается трудного вопроса, то более вероятно, что истина находится на стороне меньшинства, а не большинства. Даже и при всеобщем согласии нам будет недостаточно только знать их учение. Мы никогда, например, не сделаемся математиками, даже зная наизусть все чужие доказательства, если наш ум не способен самостоятельно разрешать какие бы то ни было проблемы, пли философами, прочтя все сочинения (argumenta) Платона и Аристотеля, но не будучи в состоянии вынести твердого суждения о данных вещах, ибо в этих случаях мы увеличим только свои исторические сведения, но не знания. [...]

Немаловажная причина, в силу которой в обычной (vulgaris) философии нет ничего настолько очевидного и достоверного, что не могло бы вызывать споров, заключается в том, что ученые, изначала не удовлетворяющиеся познанием ясных и достоверных вещей, отваживаются также на темные и непонятные утверждения, к которым они приходят лишь путем правдоподобных предположений, а затем сами постепенно подкрепляют их полной верой, без разбора смешивают их с истинными и очевидными и в конце концов оказываются совершенно не в состоянии сделать ни одного вывода, не зависимого от этих предположений, который поэтому не был бы недостоверным.

Для того чтобы в дальнейшем не подвергать себя подобному заблуждению, мы рассмотрим здесь все те действия нашего интеллекта, посредством которых мы можем прийти к познанию вещей, не боясь никаких ошибок. Возможны только два таких действия, а имен- но интуиция и дедукция.

Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным све- том разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция, хотя последняя и не может быть плохо построена человеком, как я уже говорил выше. Так, например, всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар имеет только одну поверхность, и подобные этим истины, гораздо более многочисленные, чем это замечает большинство людей вследствие того, что не считает достойными внимания такие простые вещи.

Впрочем, чтобы пе смутить кого-либо новым употреблением слова интуиция, а также и других слов, которые я вынужден в дальнейшем употреблять тоже в отличном от общепринятого смысле, я здесь вообще предупреждаю, что совсем не думаю о значении, придаваемом в последнее время этим словам в школах, так как было бы очень трудно пользоваться одними и теми же словами для обозначения совершенно различных понятий [...].

Может возникнуть сомнение, для чего мы добавляем к интуиции еще и этот другой способ познания, заключающийся в дедукции, посредством которой мы познаем все, что необходимо выводится из чего-либо достоверно известного. Это нужно было сделать потому, что есть много вещей, которые хотя и не являются самоочевидными, но доступны достоверному познанию, если только они выводятся из верных и понятных принципов путем последовательного и нигде не прерывающегося движения мысли при зоркой интуиции каждого отдельного положения. Подобно этому мы узнаем, что последнее кольцо длинной цепи соединено с первым, хотя мы и не можем охватить одним взглядом все находящиеся между ними кольца, которые обусловливают это соединение, лишь бы мы последовательно проследили их и вспомнили, что каждое из них, от первого до последнего, соединено с соседним. Итак, мы различаем здесь интуицию ума (mentis intuitus) от правильной дедукции в том отношении, что под дедукцией подразумевается именно движение или последовательность, чего нет в интуиции; кроме того, дедукция не нуждается в наличной очевидности, как интуиция, но скорее как бы заимствует свою достоверность у памяти. Отсюда следует, что положения, непосредственно вытекающие из первого принципа, можно сказать, познаются как интуитивным, так и дедуктивным путем, в зависимости от способа их рассмотрения, сами же принципы — только интуитивным, как и, наоборот, отдельные их следствия — только дедуктивным путем.

И именно это — два наиболее верных пути, ведущих к знанию, сверх которых ум не должен допускатышче- го. Все остальные, напротив, должны быть отброшены как подозрительные и подверженные заблуждениям. I...]

ПРАВИЛО IV

Метод необходим для отыскания истины. [...] Уж лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода, ибо совершенно несомненно то, что подобные беспорядочные занятия и темные мудрствования помрачают естественный свет и ослепляют ум. Всякий, привыкший таким образом блуждать во мраке, настолько ослабляет остроту своего зрения, что не может больше переносить яркий свет. Подтверждение этого мы видим на опыте, весьма часто встречая людей, никогда не усердствовавших над учеными трудами, но рассуждающих более основательно и здраво о любой вещи, чем те, которые всю жизнь провели в школах. Под методом же я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно. [...]

Человеческий ум содержит в себе нечто божественное, в чем посажены первые семена полезных мыслей так, что часто, как бы они ни были заглушаемы и оттесняемы посторонними занятиями, они вопреки всему приносят самопроизвольно плоды. Доказательством этого для нас могут служить самые простые науки: арифметика и геометрия. Действительно, достаточно хорошо замечено, что уже древние геометры для раз- решения всевозможных проблем применяли известный анализ, хотя и не пожелали передать его потомству. И в настоящее время процветает особого рода арифметика, именуемая алгеброй, заключающаяся в действиях над числами, подобных тем, которые древние производили над фигурами. Итак, обе эти науки являются не чем иным, как самопроизвольнььми плодами, возникшими из врожденных начал этого метода [...].

Хотя в настоящем трактате мне часто придется говорить о фигурах и числах, поскольку нет никакой другой области знаний, из которой можно было бы извлечь примеры, столь же очевидные и достоверные, тем не менее всякий, кто будет внимательно следить за моей мыслью, без труда заметит, что здесь я менее всего разумею обыкновенную математику, но что я излагаю некую другую науку, для которой упомянутые науки являются скорее покровом, нежели частью. Ведь эта наука должна содержать в себе нерві,іе начала человеческого разума и простирать свои задачи на извлечение истин относительно любой вещи. И если говорить откровенно, я убежден, что ее нужно предпочесть всем другим знаниям, которые предоставлены нам, людям, ибо она является их источником. [...]

К области математики относятся только те науки, в которых рассматривается либо порядок, либо мера, и совершенно несущественно, будут ли это числа, фигуры, звезды, звуки или что-нибудь другое, в чем отыскивается эта мера; таким образом, должна существовать некая общая наука, объясняющая все относящееся к порядку и мере, не входя в исследование никаких частных предметов, и эта наука должна называться ие иностранным, но старым, уже вошедшим в употребление именем всеобщей математики, ибо она содержит в себе все то, благодаря чему другие науки называются частями математики. [...]

ПРАВИЛО VI

[...] Все вещи [...] если их не рассматривать изолированно одну от другой, но сравнивать, чтобы познать одни через посредство других, можно назвать абсолютными или относительными.

Абсолютным я называю все, что содержит в себе искомую ясность и простоту, например все, что рассматривают как независимое, причину, простое, всеобщее и единое, равное, подобное, прямое и т. п. Я считаю, что абсолютное является также самым простым и самым легким и что им надлежит пользоваться при решении всех вопросов.

Наоборот, относительным я называю то, что имеет ту же природу или по крайней мере нечто общее с нею, благодаря чему его можно соотнести с абсолютным и вывести из него, следуя известному порядку. Но кроме того, оно содержит в своем понятии еще нечто другое, что я называю отношениями. К последним надлежит причислить все, что называется зависимым, следствием, сложным, отдельным, множественным, неравным, несходным, косвенным и т. д. Относительное тем более отдаленно от абсолютного, чем более содержит в себе подобных соподчиненных отношений. В настоящем правиле мы советуем различать эти отношения, соблюдая их взаимную связь и естественный порядок таким образом, чтобы, идя от последнего из них через все прочие, мы могли достигнуть абсолютнейшего.

Именно в неустанном искании самого абсолютного и заключается весь секрет метода, ибо некоторые вещи кажутся более абсолютными с одной точки зрения, чем другие; рассматриваемые же иначе, они оказываются более относительными. Так, например, всеобщее, разумеется, более абсолютно, чем частное, потому что оно обладает более простой природой, но его же можно назвать и более относительным, ибо оно нуждается для своего существования в единичных вещах, и т. д. [...]

Нужно заметить, что, строго говоря, очень мало существует таких ясных и простых вещей, которые можно интуитивно постичь с первого взгляда и через самих себя непосредственно, не через посредство каких-либо других [...], и я говорю, что их надлежит тщательно подмечать, ибо они являются тем, что мы называем простейшим в каждом ряде. Все же прочие мы можем познать не иначе как путем выведения их из этих вещей либо непосредственно и прямо, либо через посредство двух-трех различных заключений, либо многих различных заключений, число которых тоже необходимо отметить, для того чтобы знать, на сколько степеней они отстоят от первого простейшего положения (стр. 83—98).

ПРАВИЛО VII

Для завершения знания надлежит все, относящееся к нашей задаче, вместе и порознь обозреть последовательным и непрерывным движением мысли и охватить достаточной и методической энумерацией. Соблюдение настоящего правила является необходимым, для того чтобы считать достоверными те истины, которые, как мы говорили выше, не выводятся непосредственно из первичных и самоочевидных принципов. Действительно, иногда это осуществляется через посредство столь длинного ряда последовательных положений, что, достигнув их, мы с трудом восстанавливаем в памяти всю ту дорогу, которая нас к ним привела. Поэтому мы и говорим, что должно оказывать помощь памяти в ее слабости своего рода последовательным движением мысли. Так, например, если я нахожу посредством различных действий отношение сначала между величинами А и В, затем между В и С, между С и D и, наконец, между D и Е, я уже при этом не вижу, какое отношение существует между А и Е, и не могу точно установить его по известным мне отношениям до тех пор, пока пе вспомню их все. [...]

Это движение не должно нигде "прерываться. [...] Для завершения знания необходима энумерация. [...] Эта энумерация, или индукция, есть столь тщательное и точное исследование всего относящегося к тому или иному вопросу, что с помощью ее мы можем с достоверностью и очевидностью утверждать: мы ничего не упустили в нем по нашему недосмотру. [...]

Под достаточной энумерацией, или индукцией, мы разумеем лишь то, посредством чего истина может быть выведена легче, нежели всякими другими способами доказательства, за исключением простой интуиции, и коль скоро познание той или иной вещи нельзя свести к индукции, надлежит отбросить все узы силлогизмов и вполне довериться интуиции как единственному остающемуся у нас пути, ибо все положения, непосредственно выведенные нами одно из другого, если заключение ясно, уже сводятся к подлинной интуиции. Но когда мы выводим какое-либо положение из многочисленных и разрозненных положений, то объем нашего интеллекта часто оказывается недостаточно большим, для того чтобы охватить их все единым актом интуиции; в данном случае интеллекту надлежит удовольствоваться надежностью этого действия. Подобным же образом мы не можем различить одним взглядом все кольца слишком длинной цепи, но тем не менее если мы видели соединение каждого кольца с соседним порознь, то этого нам уже будет достаточно, чтобы сказать, что мы видели связь последнего кольца с первым (стр. 101 — 103).

ПРАВИЛО VIII

[...] Если кто-нибудь задается целыо исследовать все истины, познание которых доступно человеческому разуму (исследование, которое, мне кажется, должен произвести однажды в своей жизни всякий, кто серьезно стремится к истинной мудрости (ad bonam men- tem)), то он, вероятно, поймет благодаря данным мною правилам, что ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот. Затем, исследовав все, непосредственно идущее за познанием чистого интеллекта, он перечислит все другие средства познания, которыми мы обладаем, кроме интеллекта; он увидит, что их только два, а именно воображение и чувство. [...]

Не может быть ничего более полезного, нежели исследовать, что такое человеческое познаште и как далеко оно простирается. Потому-то мы и соединяем эту двойную задачу в одну и думаем, что следует заняться ею как самой важной из всех согласно изложенным ранее правилам. Это должен сделать однажды в своей жизни каждый человек, как бы мало он ни любил истину, ибо такое исследование заключает в себе все верные средства познания и весь метод. Но ничто не кажется мне более нелепым, чем смелые споры о загадках природы, о влиянии звезд, о тайнах грядущего и о других подобных вещах, споры, в которые пускаются многие люди, никогда даже не задав себе вопроса, доступно ли все это человеческому разуму. [...]

ПРАВИЛО IX

Нужно обращать острие ума на самые незначительные и простые вещи и долго останавливаться на них, пока не привыкнем отчетливо и ясно прозревать в них истину [...].

[...] Как нужно пользоваться интуицией ума, мы познаем уже из сравнения ее со зрением, ибо тот, кто хочет охватить одним взглядом одновременно большое количество объектов, не различает ясно ни одного из них; равным образом и тот, кто имеет обыкновение обращаться одним актом мысли одновременно ко многим объектам, имеет смутный ум. Однако мастера, которые занимаются тонкими ремеслами и привыкают тщательно рассматривать каждую точку, путем упражнения приобретают способность в совершенстве различать самые незаметные и тонкие вещи; равным образом и всякий, кто никогда не разбрасывается мыслью по различным объектам одновременно, но всецело направляет ее на исследование всегда самых простых и легких вещей, становится проницательным. [...]

Следовательно, всякому надлежит привыкнуть одновременно охватывать мыслью столь малое количество объектов, и объектов столь простых, чтобы он никогда не считал себя знающим то, что не постигается так же ясно, как и то, что постигается с наибольшей отчетливостью. Конечно, одни рождаются гораздо более одаренными в этом отношений, чем другие, но наука и упражнение могут сделать ум гораздо более искусным. Здесь есть пункт, который, мне кажется, необходимо особенно подчеркнуть, а именно: каждый должен быть твердо убежден, что не нз многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины. [...]

ПРАВИЛО X

Для того чтобы сделать ум проницательныму необходимо упражнять его в исследовании вещей, уже найденных другими, и методически изучать все, даже самые незначительные, искусства, но в особенности те, которые объясняют или предполагают порядок.

[...] Так как не все одарены от природы одинаковой способностью производить исследования только своими собственными силами, то настоящее правило учит нас, что lie следует с первого раза приступать к изучению трудных и недоступных вещей, но необходимо начинать с самых легких и простых, и главным образом таких, в которых более всего господствует порядок. Примером последнего может служить искусство ткачей и обойщиков, искусство женщин вязать спицами или переплетать нити тканей в бесконечно разнообразные узоры; таковы все действия над числами и вообще все, что относится к арифметике, и т. п. Все эти искусства удивительно хорошо развивают ум, если только мы постигаем их не с помощью других, а самостоятельно. Не заключая в себе ничего темного и будучи всецело доступными человеческому уму, они с необыкновенной отчетливостью вскрывают перед нами бесчисленное множество систем, хотя и отличающихся друг от друга, но тем не менее правильных, в надлежащем соблюдении которых заключается почти вся проницательность человеческого ума.

Поэтому мы и напоминали здесь о необходимости методического подхода к изучению их, ибо метод является для этих незначительных искусств не чем иным, как постоянным соблюдением порядка, присущего им самим по себе или введенного в них остроумной изобретательностью (стр. 112—115).

Надлежит заметить, что диалектики не могут составить ии одного силлогизма, дающего правильное заключение, если они для этого не имеют материала, то есть если они уже не знают выводимой ими таким образом истины. Отсюда следует, что с помощью этих форм рассуждений они сами не познают ничего нового и обычная диалектика совершенно бесполезна для того, кто хочет достичь знаний, по что иногда она может быть полезна лишь для лучшего изложения другим уже известного, почему ее и нужно перенести из области философии в область риторики.

ПРАВИЛО XI

[...] Мы [...] предъявляем к интуиции два требования, а именно: рассматриваемые положения должны быть ясными и отчетливыми и постигаться одновременно, а не последовательно одно за другим. Дедукция же, если мы будем рассматривать ее так, как это делалось в правиле III, является не одновременным действием, но как бы посредством некоторого движения мысли выводит одно положение из другого; это и давало нам право отличать ее от интуиции. Однако же если мы будем рассматривать ее уже как завершенную, то, по сказанному нами в правиле VII, она не будет больше представлять собой никакого движения, но будет пределом движения. Поэтому мы и полагаем, что ее надлежит рассматривать как интуицию, когда она проста и очевидна, но не тогда, когда она сложна и темна. Мы называли ее в этом случае энумерацией, или индукцией, потому что она не может быть целиком охвачена интеллектом и ее достоверность в известной мере зависит от памяти, которая должна удерживать суждения, вынесенные о каждом отдельном члене энумерации, для того чтобы из всех этих суждений было возможно вывести нечто единое (стр. 117—118).

ПРАВИЛО XII

[...] Для того чтобы достичь познания вещей, нужно рассмотреть только два рода объектов, а именно: нас, познающих, и сами подлежащие познанию вещи. Мы обладаем лишь четырьмя способностями, для этой цели, а именно: разумом, воображением, чувствами и памятью. Конечно, только один разум способен познавать истину, хотя он и должен прибегать к помощи воображения, чувств и памяти, чтобы не оставлять без употребления ни одно из средств, находящихся в нашем распоряжении. Что же касается предметов познания, то достаточно рассмотреть их трояко, а именно: сначала то, что обнаруживается для нас само собой, затем, как познается одна вещь через другую, и, наконец, какие выводы можно сделать из каждой вещи. Такая энумерация мне кажется полной и не упускающей ничего из того, на что могут простираться способности человеческого ума. [...]

Сила, посредством которой мы, собственно, познаем вещи, является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь от костей или рука от глаза, единственной в своем роде, хотя она вместе с фантазией то воспринимает фигуры, исходящие от общего чувствилища, то оперирует фигурами, сохраняющимися в памяти, то создает новые (стр. 124).

Итак, мы говорим, во-первых, что вещи должны быть рассматриваемы по отношению к нашему интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию. Ибо если, например, мы рассмотрим какое- нибудь тело, обладающее протяжением и фигурой, то мы без труда признаем, что оно само по себе есть нечто единое и простое и в этом смысле его нельзя считать составленным из телесности, протяжения и фигуры как частей, которые реально никогда не существуют в отдельности. Но по отношению к нашему интеллекту мы считаем данное тело составленным из этих трех естеств, ибо мы мыслим каждое из них в отдельности прежде, чем будем иметь возможность говорить о том, что они все находятся в одной и той же вещи. Поэтому, говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем СТОЛЬ ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо. Такими частями являются фигура, протяжение, движение и т. д. Все же остальное мы представляем себе как бы составленным из этих частей. [...]

Во-вторых, мы говорим, что вещи, называемые нами простыми по отношению к нашему интеллекту, являются или чисто интеллектуальными, или чисто материальными, или общими. Чисто интеллектуальны те вещи, которые познаются интеллектом посредством некоторого прирожденного ему света, без всякого участия какого-либо телесного образа. Действительно, интеллекту присуще нечто подобное, ибо мы не можем бообразить ничего телесного, для того чтобы представить, что такое знание, сомнение, незнание, а также и действие воли, которое, если будет позволено, я назвал бы волением (volitio), и тому подобное; тем не менее все это реально познается нами с такой легкостью, что для этого нам достаточно быть только одаренными разумом. Чисто материальными являются вещи, познаваемые нами только в телах, такие, как фигура, протяжение, движение и т. п. Наконец, общими называются те, которые без различия относятся к материальным и духовным вещам, например существование, единство, длительность и т. п. К этой же группе должны быть отнесены все общие понятия, которые являются как бы своего рода связками для соединения различных простых естеств; на очевидности их мы основываем все выводы рассуждений. Примером этого может служить положение: две величины, равные третьей, равны между собой, а также: две вещи, которые ие находятся в одинаковом отношении к третьей, имеют между собой некоторое различие и т. д. (стр. 126—128).

ПРАВИЛО XIII

Когда мы хорошо понимаем вопрос, нужно освободить его от всех излишних представлений, свести его к простейшим элементам и разбить его на такое же количество возможных частей посредством энумерации. Мы уподобляемся диалектикам лишь в том отношении, что как они при обучении формам силлогизмов- предполагают их термины или материал уже известными, так и мы требуем здесь прежде всего, чтобы вопрос был в совершенстве понят. Но мы не различаем подобно им двух крайних и одного среднего терминов, а рассматриваем всю эту вещь таким образом: во-первых, во всяком вопросе необходимо должно быть налицо некоторое неизвестное, ибо иначе вопрос бесполезен;

во-вторых, это неизвестное должно быть чем-нибудь отмечено, иначе ничто не направляло бы нас к исследованию данной вещи, а не какой-нибудь другой; в-третьих, вопрос должен быть отмечен только чем- нибудь известным (стр. 137).

ПРАВИЛО XIV

[...] Так как формы силлогизмов, как мы уже неоднократно упоминали, не оказывают никакой помощи в познании истин, то читателю будет полезно отбросить их совсем и понять, что всякое знание, не получаемое посредством простой и чистой интуиции отдельной вещи, достигается путем сравнения двух или многих вещей друг с другом. И конечно, почти все искусство человеческого разума заключается в умении подготовлять это действие. В самом деле, когда оно очевидно и ясно, то для его выполнения совершенно не требуется никакого искусства, а нужен лишь естественный свет для прозрения истины, которая им вскрывается (стр. 144).

[...] Однако ученые часто пользуются столь тонкими различиями, что утрачивают естественный свет и находят мрак даже в таких вещах, которые понятны крестьянам (стр. 146).

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ ДЛЯ ХОРОШЕГО НАПРАВЛЕНИЯ РАЗУМА И ОТЫСКАНИЯ ИСТИНЫ В НАУКАХ

ОСНОВНЫЕ ПРАВИЛА МЕТОДА

В молодости из философских наук я немного изучал логику, а из математических — геометрический анализ и алгебру — три искусства, или науки, которые, казалось бы, должны дать кое-что для осуществления моего намерения. Но, изучая их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия4, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это. И хотя логика действительно со- держит много очень правильных и хороших предписаний, к ним, однако, примешано столько других — либо вредных, либо ненужных, — что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в необделанной глыбе мрамора. [...]

Подобно тому как обилие законов часто служит оправданием для пороков — почему государственный порядок гораздо лучше, когда законов немного, но они строго соблюдаются, — так вместо большого количества правил, образующих логику, я счел достаточным твердое и непоколебимое соблюдение четырех следующих.

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.

Второе — делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько ато возможно и нужно для лучшего их преодоления.

Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

И последнее —- составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений. Длинные цепи доводов, совершенно простых и доступных, коими имеют обыкновение пользоваться геометры в своих труднейших доказательствах, натолкнули меня на мысль, что все доступное человеческому познанию одинаково вытекает одно из другого. Остерегаясь, таким образом, принимать за истинное то, что таковым не является, и всегда соблюдая должный порядок в выводах, можно убедиться, что нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть. Мне не стоило большого труда отыскание того, с чего следует начинать, так как я уже знал, что начинать надо с самого простого и доступного пониманию; учитывая, что среди всех, кто ранее исследовал истину в науках, только математики смогли найти некоторые доказательства, то есть представить доводы несомненные и очевидные, я уже не сомневался, что начинать надо именно с тех, которые исследовали они (стр. 268—273).

[...] ПОРЯДОК ФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ

[...] Я не только [...] подметил некоторые законы, которые бог установил в природе таким образом и понятия о которых он запечатлел в наших душах так ярко, что при надлежащем размышлении о них мы но можем сомневаться в том, что они в точности соблюдаются во всем, что существует или что совершается в мире (стр. 289).

[...] Если бы бог вначале не дал миру никакой другой формы, кроме хаоса, но, установив законы природы, предоставил ее своему течению, чтобы она действовала обычным образом, можно думать, без ущерба для чуда сотворения мира, что уже в силу только этого все чисто материальные вещи могли бы со временем стать такими, какими мы их видим в настоящее время. Природу их гораздо легче познать, видя их постепенное возникновение, чем рассматривая их как совершенно готовые.

От описаний тел неодушевленных и растений я перешел к описанию животных и особенно людей. Но, так как я не имел еще достаточных познаний, чтобы говорить об этом таким же образом, как об остальном, то есть логически, выводя следствия из причин и показывая, из каких зачатков и каким образом должна производить их природа, я ограничился предположением, что бог создал тело человека вполне подобным нашему как по внешнему виду его членов, так и по внутреннему строению его органов, образовав его из той же самой материи, какую я описал, и не вложив в него вначале ни разумной души, ничего другого, что могло бы служить для него растительной или чувст- вующей душой, а только возбудив в его сердце один из тех огней без света, о которых я уже говорил и природа которых, но моему мнению, та же, что и огня, от которого перегорает сложенное непросушенным сено или который вызывает брожение молодого вина, когда ему дают бродить вместе со стеблями. Ибо, исследуя те функции, какие могли вследствие этого иметь место в данном теле, я там нашел в точности все то, что может происходить в нас, не сопровождаясь мыслями и, следовательно, без участия души, то есть тон отличной от тела части, природа которой, как сказано выше, состоит только в мышлении. Это как раз те проявления, в которых лишенные разума животные, можно сказать, подобны нам. Но я не мог найти в таком человеке ни одной из функций, зависящих от мышления и принадлежащих только нам как людям, зато я нашел их там впоследствии, предположив, что бог создал разумную душу и что он соединил ее с этим телом определенным образом, как я описал (стр. 292-293).

289

10 Антология, т. 2

При помощи тех же двух средств можно познать также различие, существующее между людьми и животными. Ибо весьма замечательно, что нет на свете людей столь тупых и столь глупых, не исключая и безумных, чтобы они были не способны связать вместе различные слова и составить из них речь, передающую их мысли, и, напротив, нет другого животного, как бы оно ни было совершенно и как бы ни было счастливо одарено от рождения, которое сделало бы нечто подобное. Это происходит ие от недостатка органов, ибо мы видим, что сороки и попугаи могут произносить слова так же, как и мы, и тем не менее не могут говорить, как мы, то есть свидетельствуя, что они думают то, что говорят; между тем люди, рожденные глухими и немыми и в той же или в большей мере, чем животные, лишенные органов, служащих другим для речи, обычно самостоятельно изобретают какие-либо знаки, с помощью которых они переговариваются с теми, кто, находясь постоянно с ними, имеет время изучить их язык. И это свидетельствует не только о том, что у животных меньше разума, чем у людей, но и о том, что у них его вовсе нет. Ибо мы видим, что его нужно очень мало, чтобы уметь говорить; и поскольку наблюдается неравенство между животными одного и того же вида, как и между людьми, причем одних легче выдрессировать, чем других, невероятно, чтобы обезьяна или попугай, наиболее совершенные в данном виде, не могли сравняться в этом с самым отсталым ребенком или хотя бы с ребенком, имеющим поврежденный мозг, если бы душа их не была совсем другой природы, чем наша. И не следует ни смешивать речи с естественными движениями, которые выражают страсти и которым машины могут подражать так же хорошо, как и животные, ни думать, как некоторые древние, что животные говорят, хотя мы и не понимаем их языка: если бы это было действительно так, то, обладая многими органами, соответствующими нашим, они могли бы объясняться с нами с таким же успехом, как и с себе подобными. Чрезвычайно достопримечательно и то, что, хотя некоторые животные и проявляют в иных своих действиях больше ловкости, чем мы, однако мы видим, что те же животные вовсе не проявляют ловкости во многих других действиях. Таким образом, то обстоятельство, что они порою искуснее нас, не доказывает наличия у них ума, так как в этом случае они были бы умнее любого из нас и лучше делали бы все остальное. Скорее это свидетельствует о том, что ума у них вовсе нет и что природа действует здесь сообразно расположению их органов: видим же мы, что часы, состоящие только из колес и пружин, могут отсчитывать и измерять время вернее, чем мы со всем нашим умом.

После этого я описал разумную душу и показал, что она никоим образом не может быть продуктом материальной силы наподобие других вещей, о которых я говорил, но что она непременно должна быть сотворена; и недостаточно, чтобы она находилась в теле человека, как кормчий на своем корабле, хотя бы лишь затем, чтобы двигать его члены, а необходимо, чтобы она была с ним теснее связана и соединена, чтобы иметь, кроме того, чувствования и желания, подобные нашим, и, таким образом, составить настоящего человека. [...]

[...] ЧТО НЕОБХОДИМО, ЧТОБЫ ПОДВИНУТЬСЯ ВПЕРЕД В ИССЛЕДОВАНИИ ПРИРОДЫ

[...] Как только я приобрел некоторые общие понятия из области физики и, начав их проверять на различных частных трудностях, заметил, куда они могут повести и насколько они отличаются от принципов, которых люди придерживались до сего времени, я подумал, что не могу хранить эти понятия втайне, не греша сильно против закона, требующего от нас, чтобы мы, насколько возможно, способствовали общему благу всех людей. Ибо эти понятия показали мне, что можно достигнуть познаний, очень полезных в жизни, и вместо той умозрительной философии, которую преподают в школах, можно найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы. А это желательно не только в интересах изобретения бесконечного количества приспособлений, благодаря которым мы без всякого труда наслаждались бы плодами земли и всеми удобствами, какие на ней имеются, но, главное, для сохранения здоровья, которое, несомненно, является первым благом и основанием всех других благ этой жизни. Ибо даже дух так сильно зависит от темперамента и от расположения органов тела, что если можно найти какое- нибудь средство, которое сделало бы людей, как общее правило, более мудрыми и более способными, чем они были до сих пор, то его надо искать, я убежден, в медицине. [...]

10*

291

Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании. [...] Таким образом, в зависимости от большей пли меньшей возможности производить опыты я буду быстрее или медленнее продвигаться вперед в деле познания природы (стр. 300—307). [...] Если я пишу охотнее по-французски, на языке своей страны, чем по-латыни, то есть на языке моих учителей, так это потому, что я надеюсь, что о моих взглядах будут лучше судить те, кто пользуется только своим естественным разумом, чем те, кто верит только книгам древних. Что же касается тех, кто соединяет здравый смысл с ученостью и кого я только и желаю иметь своими судьями, то, я уверен, они не будут так пристрастны к латыни, чтобы отказаться выслушать мои доводы только потому, что я излагаю их на общераспространенном языке (стр. 316).

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

ГОСПОДАМ ДЕКАНУ И ДОКТОРАМ СВЯЩЕННОГО БОГОСЛОВСКОГО ФАКУЛЬТЕТА В ПАРИЖЕ

[...] Два вопроса —о боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия. Ибо хотя нам, верующим, достаточно верить, что бог существует и что душа не умирает с телом, но неверующим, конечно, невозможно внушить ни религию, ни даже нравственную добродетель, если предварительно не доказать им этих двух истин естественным разумом. А так как в этой жизни пороки зачастую вознаграждаются лучше, чем добродетели, то лишь немногие люди предпочитали бы справедливое полезному, если бы их не останавливали страх перед богом и ожидание загробной жизни (стр. 321).

ПРЕДИСЛОВИЕ

[...] Я не жду одобрения толпы и не надеюсь, что моя книга будет прочтена многими. Наоборот, я бы даже никому не посоветовал ее читать, за исключением тех, кто захочет вместе со мной серьезно размышлять, кто в состоянии освободить свой ум от сообщничества чувств и отрешиться от всевозможных предрассудков; а я знаю, что таких лиц найдется лишь очень ограниченное число (стр. 328).

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

О ВЕЩАХ, КОТОРЫЕ МОГУТ БЫТЬ ПОДВЕРГНУТЫ СОМНЕНИЮ

[...] Если даже столь общие вещи, как тело, глаза, голова, руки и т. п., могут быть воображаемыми, то все-таки существуют некоторые другие вещи, еще более простые п всеобщие, которые истинны и реальны и через смешение которых, точно так как через смешение истинных цветов, возникли все находящиеся в нашем уме образы вещей, как истинных и реальных, так и ошибочных и фантастических.

К этому роду в.ещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженность, а также и фигура протяженных вещей, их количество или величина, их число, место, где они находятся, время, измеряющее их продолжительность, И Т. II. Может быть, мы не ошибемся, если заключим отсюда, что физика, астрономия, медицина и все другие науки, зависящие от рассмотрения сложных вещей, весьма сомнительны и недостоверны, арифметика же, геометрия и тому подобные науки, трактующие о вещах крайне простых и крайне общих, не заботясь о том, существуют ли они в природе или нет, содержат кое-что несомненпое и достоверное. Ибо сплю ли я или бодрствую, два и три, сложенные вместе, всегда образуют число пять и квадрат никогда не будет иметь более четырех сторон. Кажется невозможным заподозрить в ложности и недостоверности столь ясные и очевидные истины (стр. 337—338).

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВТОРОЕ

О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА II О ТОМ, ЧТО ЕГО ЛЕГЧЕ ПОЗНАТЬ, ЧЕМ ТЕЛО

[...] Архимед требовал только одну твердую и неподвижную точку, для того чтобы сдвинуть с места земной шар; так точно и я буду иметь право питать большие надежды, если мне посчастливится найти хоть одну достоверную и несомненную вещь (стр. 341). Я, строго говоря, только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа, или разум (entendement), или рассудок (raison). Все это — термины, значение кото- рых прежде было мне неизвестно. Итак, я — истинная и действительно существующая вещь. Но какая вещь? Вещь, которая мыслит (стр. 344).

РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРЕТЬЕ О БОГЕ, ЧТО ОН СУЩЕСТВУЕТ

Теперь я закрою глаза, заткну уши, отстраню все свои чувства, удалю из своего ума все образы телесных вещей или, так как последнее вряд ли возможно, по крайней мере стану считать их пустыми и ложными. Таким образом, беседуя только с самим собой и рассматривая свою внутреннюю жизнь, я постараюсь понемногу познакомиться и освоиться с самим собой. Я — вещь мыслящая, то есть сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, знающая весьма немногое и многое не знающая, любящая, ненавидящая, желающая, нежелающая, представляющая и чувствующая. Ибо, как я заметил выше, хотя вещи, которые я ощущаю и представляю, может быть, не существуют сами по себе и вне меня, я тем не менее уверен, что виды мышления, называемые мною чувствами и представлением, поскольку они виды мышления, несомненно, встречаются и пребывают во мне. В этих немногих словах я, кажется, высказал все, что знаю достоверно, или по крайней мере все, что до сих пор успел подметить как достоверно известное мне (стр. 352).

[...] Если бы я рассматривал идеи только как известные виды или модусы моего мышления, не относя их к какой-нибудь другой, внешней, вещи, то едва ли они могли дать мне повод к заблуждению.

Среди этих идей одни кажутся мне рожденными вместе со мной, другие — чуждыми и пришедшими извне, третьи же — созданными и выдуманными мною самим. Ибо то, что я обладаю способностью понимать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей собственной природы. Но если я слышу теперь какой-то шум, вижу солнце и чувствую тепло, то до сих пор я считал, что эти ощущения происходят от каких-нибудь вещей, существующих вне меня. И наконец, мне ка- жется, что сирены, гиппогрифы и тому подобные химеры суть фикции и вымыслы моего ума (стр.355).

Под словом «бог» я подразумеваю субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи (если они действительно существуют). Эти преимущества столь велики и возвышенны, что, чем внимательнее я их рассматриваю, тем менее кажется мне вероятным, что эта идея может вести свое происхождение от меня самого. [...]

И я не должен думать, что постигаю бесконечное не при помощи истинной идеи, а только через отрицание того, что конечно, подобно тому как я понимаю покой и мрак через отрицание движения и света. Наоборот, я ясно вижу, что в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие бесконечного в некотором роде первичнее во мне, чем понятие конечного, то есть понятие бога первичнее понятия меня самого [...].

РАЗМЫШЛЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ ОБ ИСТИНЕ И ЛЖИ

За последние дни я привык освобождать свой дух (esprit) от чувств и точно заметил, что нам достоверно известно очень немногое относительно телесных вещей, что гораздо больше познается нами относительно человеческого духа, а еще больше — относительно самого бога. [...]