<<
>>

ЗЛ. Социальная философия евразийства

Евразийство как особое направление в философской и общественно-политической мысли возникло в начале 20-х годов прошлого века в среде русской эмиграции. Идейные истоки евразийства восходят к классическому русскому консерватизму, прежде всего, славянофильству, концепциям Н.Я.

Данилевского и К.Н. Леонтьева, переосмысленным с учетом революционных событий в России.

Основными вехами в истории евразийства можно считать, во- первых, выход книги Н.С. Трубецкого (1890-1938) «Европа и человечество» (1920), а также публикацию сборника «Исход к Востоку» (1921), в котором, помимо Трубецкого, приняли участие И.Н. Савицкий (1895-1968), П.П. Сувчинский (1892-1985) и Г.В. Флоровский (1893-1979). В этих работах обосновывался главный тезис евразийства, согласно которому Россия не принадлежит ни к восточной (азиатской), ни к западной (европейской) культуре, а представляет собой уникальную евразийскую цивилизацию. К середине 20-х годов евразийское движение значительно расширилось, к нему примкнули видные русские ученые и мыслители: историк Г.В. Вернадский (1877-1973), философ и историк Л.П. Карсавин (1882-1852), правовед и философ Н.Н. Алексеев (1879-1964) и многие другие.

С конца 20-х годов среди евразийцев начинает назревать раскол, связанный с тем, что многие из них с большой симпатией относились к советской власти и составили так называемое «левое крыло» евразийства, некоторые из них были заподозрены в связях с ОПТУ. Кроме того, советские спецслужбы организовали операцию «Трест», в ходе которой было инициировано создание молодежной организации, стоявшей якобы на евразийских позициях. Все это дискредитировало евразийское движение в среде русской эмиграции и привело к расколу евразийства в 1931 году, а с началом Второй мировой войны евразийские организации полностью прекратили свою деятельность. Несмотря на то, что евразийство как политическое движение оказалось относительно слабым, оно оказало серьезное влияние на развитие русской общественной мысли и, особенно, на ее консервативное направление.

Идеи евразийства нашли свое дальнейшее развитие в трудах знаменитого советского историка J1.H. Гумилева. А с 90-х годов прошлого века начинается возрождение евразийства в качественно новой форме, получившей название неоевразийства. В качестве его главных представителей следует выделить А.С. Панарина (1940-2003) и А.Г. Душна (1962), которые попытались переосмыслить идейное наследие евразийства с учетом современных реалий российской жизни и мировых процессов глобализации. А.Г. Дугин не ограничился разработкой неоевразийской концепции и создал в 2002 году политическую партию «Евразия», представляя неоевразийство как третий путь развития России в противовес либерализму и социализму.

Выделим и рассмотрим основные аспекты социальной философии классического евразийства - концепцию «симфонической личности», раскрывающую евразийский взгляд на проблему соотношения культуры и личности, а также философию политики и права, представляющую собой попытку обоснования принципов самобытной российской государственности.

1. Культура и личность в социальной философии евразийства

Центральное место в философии евразийства занимает характерная для всего русского консерватизма идея самобытности русской культуры.

В этом отношении евразийцы, как уже отмечалось выше, являются прямыми последователями славянофилов, Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Важную роль в формировании евразийской концепции культуры сыграл, прежде всего, Н.С. Трубецкой, который еще в 1920 году опубликовал работу «Европа и человечество», где выступил с критикой европоцентризма, опираясь на цивилизацион- ный подход. Трубецкой попытался отвергнуть целый ряд стереотипов, укоренившихся в общественном сознании того времени, таких как общечеловеческие ценности, линейный исторический прогресс, иерархия культур и цивилизаций и т.д. Главным мотивом всей работы Трубецкого, по словам современного исследователя В.Я. Пащенко, является «неправомерность, ненаучность абсолютизации европейской культуры и ранжирования других культур по степени их близости к европейской» (11: 50). Конечно, в этом отношении, Трубецкой пока еще не высказал принципиально новых идей по сравнению с Данилевским или Леонтьевым, но он привлек внимание части русской интеллигенции к этой проблеме и актуализировал ее в новых условиях.

Существенную роль в разработке философско-теоретического фундамента евразийской культурологии и антропологии сыграл Л.П. Карсавин, автор концепции «симфонической личности», построенной на основе диалектической и органистической методологии. Ее истоки можно обнаружить в славянофильском учении о соборности, в метафизике всеединства B.C. Соловьева, историософии Н.Я. Данилевского, а также в немецком романтизме и шеллингианстве.

Л.П. Карсавин полагает, что любая культура есть результат свободной деятельности субъекта. Возникающая на ее основе традиция есть прошлое культуры, тогда как будущее и настоящее всякой культуры он определяет как «сферу свободно полагаемых целей» (8: 369). При этом цели, свободно принимаемые субъектом культуры, необходимым образом должны согласоваться с исторической традицией, «духом культуры». В результате сохраняется единство культуры, преемственность развития и свобода субъекта.

Карсавин выделяет два вида субъектов культуры - индивидуальный и «симфонический» (соборный). Последний, по его мнению, «не агломерат или простая сумма индивидуальных субъектов, но их согласование (симфония), согласованное множество и единство и - в идеале и пределе - всеединство» (там же). Таким образом, любая социальная группа, семья, нация, или отдельная культура есть определенная симфоническая личность, согласованное иерархическое единство. Карсавин отмечает, что в эмпирической действительности полного единства и согласованности нет ни в одном симфоническом субъекте. Такое всеединство, пишет он, «в котором часть совпадает с целым, но и качественно отлична от всех прочих частей и как часть для целого необходима, достижимо лишь во всевременном единстве» (там же: 373).

Изолированный индивид, согласно Карсавину в принципе не существует, индивидуальность человека состоит в специфическом выражении целого, тем самым, от того, чем богаче содержание целого, зависит и полнота индивидуального существования, и, в то же время, целое, по его мнению, может осуществлять себя только через индивидов. Таким образом, «соборное не отрицает и не ограничивает индивидуального, ... для бытия соборного целого необходимо как выражение его множества, ... так и выражение его единства, то есть взаимная согласованность индивидуумов» (там же: 370).

На этой основе Карсавин критикует индивидуализм и коллективизм, поскольку первый, основываясь на эгоистических интересах, может привести к разрушению целого, а вместе с ним и других индивидов, следовательно, это ведет к самоуничтожению субъекта. Коллективизм, в свою очередь, «из высшей сферы единства индивидуумов выпаривает индивидуумов, превращая, таким образом, это единство в безличное и абстрактное и, разрушая индивидуальные сферы, разрушает себя самого» (там же: 372).

В целом, согласно Карсавину, существует несколько видов «симфонических личностей» - это, во-первых, «частнособорные субъекты» т.е. определенные социальные группы (семья, профессиональные группы, сословия и т.п.), во-вторых, «симфонический субъект», выражающий целостность национальной культуры, и, в-третьих, «высший соборный субъект» т.е. человечество. И точно так же, как отдельный человек нередко стремится к эгоистичному отделению от других людей, так и «соборные субъекты» стремятся к эгоистическому самоутверждению. Это приводит к борьбе социальных групп, национальной розни, а в отношении человечества как целого, к противопоставлению человеческой культуры природному миру. Но в силу того, что индивидуальность есть специфическое выражение целого, то такое эгоистическое самоутверждение, по Карсавину, «приводит к умалению личного бытия в индивидууме и во всяком соборном субъекте» (там же: 376).

Здесь естественно может возникнуть вопрос: «Является ли самобытность культуры стремлением к эгоистическому самоутверждению»? Карсавин дает на него отрицательный ответ, поскольку как для существования социальных групп необходимы индивиды, так и для существования человечества необходимы самобытные национальные культуры. При этом, чем богаче и разнообразнее будут эти культуры, тем богаче будет человечество. «Всякий индивидуум, - пишет в связи с этим Карсавин, - есть свободное и своеобразное выражение "первичной", т.е. ближайшей к нему соборной личности или социальной группы. Но и всякая социальная группа может быть действительною личностью лишь в том случае, если она не только выражается в индивидуумах, но и сама выражает в себе высшую соборную личность. Так евразийско-русская культура может обладать личным бытием своего субъекта только потому, что она своеобразно осуществляет человечество и сама осуществляется в ряде соборных личностей или наций» (там же: 378).

Концепция «симфонической личности», таким образом, служила теоретическим фундаментом обоснования индивидуальности, самобытности культур, а также взаимосвязи индивида и общества, национальной культуры и человечества.

Важнейшую роль при определении самобытности русской культуры евразийцы отдавали географическим факторам. Если Н.Я. Чаадаев отмечал, что «определяющим началом у нас служат географические условия» (17: 480) и вследствие этого Россия выпала из истории, то евразийцы, напротив, исходя из того же основания, доказывают уникальность исторического развития русской культуры. Согласно евразийству, «каждый народ, развиваясь в определенной географической среде, вырабатывает свою национальную, этическую, правовую, языковую, обрядовую, хозяйственную и политическую формы» (4: 80). На основе этой мысли евразийцы сформулировали теорию месторазвития, согласно которой «место», где происходит «развитие» народа или государства, в значительной степени предопределяет траекторию и смысл этого «развития» вплоть до того, что они становятся неотделимы. Поэтому универсальной модели развития культур и народов быть не может, многообразие ландшафтов Земли порождает многообразие культур, каждая из которых имеет свои циклы, свои внутренние критерии, свою логику. Ни одно место- развитие не имеет права претендовать на то, чтобы быть эталоном для остальных. Каждый народ имеет свою модель развития, свое время, свою рациональность и должен быть понят и оценен, исходя из внутренних оригинальных критериев.

Таким образом, евразийству в определенной степени присущ географический детерминизм. Так, например, А.Г. Дугин отмечает, что «климат Европы, миниатюрность ее пространств, влияния ее ландшафтов породили специфическую европейскую цивилизацию, в которой преобладают влияние леса (Северная Европа) и побережья (Средиземноморье). Другие ландшафты породили другие типы ци- вилизаций: степные массивы — кочевые империи (от скифов до тюрок), пустыня — аравийскую (исламскую) цивилизацию, лессовые почвы — китайскую, островное высокогорье — японскую, слияние леса и степи - русско-евразийскую» (4: 80).

Евразийцы полагали, что кроме географического положения огромную роль в развитии индивидуальной культуры играют народы как основные субъекты культурного развития. Они утверждали, в отличие от славянофилов, что русско-евразийская культура не является чисто славянской, так как огромную роль в ее развитии сыграл, так называемый туранский фактор. Под туранцами здесь понимаются народы, прежде всего, тюркского происхождения: хазары, половцы и особенно монголо-татары. Поэтому отличительной чертой русско-евразийской культуры евразийцы признавали ее много- национальность. Особенно большое внимание они уделяли монголо-татарскому влиянию на Россию, которая, с их точки зрения, является «наследием Чингисхана», как в географическом, так и в политическом плане.

Отсюда выстраивается и своеобразное понимание русской истории. Н.С. Трубецкой прямо заявлял, что «взгляд, по которому основа русского государства была заложена в так называемой Киевской Руси, вряд ли может быть признан правильным» (13: 291). Киевская Русь, по его мнению, представляла собой речную культуру, которая в политико-экономическом плане была северной периферией Византии. Непосредственной преемственности между Московским Царством и Киевской Русью не существует. Именно Чингисхан, согласно Трубецкому, выполнил «историческую задачу, поставленную самой природой Евразии - задачу государственного объединения» (там же: 297). По его мысли, реки в Евразии расположены мериди- ально и образуют множество речных систем изолированных друг от друга, степь - это единая дорога, связывающая восток и запад. Соответственно, тот, кто овладеет степью, овладеет и всей Евразией, что и сделал Чингисхан.

Более того, евразийцы полагают, что монголо-татарское иго сыграло скорее положительную, чем отрицательную роль в русской истории, поскольку позволило избежать европейского влияния и сохранить национальную культуру, духовным стержнем которой является Православие. В связи с этим евразийцы подчеркивали веротерпимость монголов. Согласно Трубецкому, Чингисхан «считал ценными для своего государства только людей искренне, внут- ренне религиозных, но ... не навязывал своим подчиненным какой- либо определенной религии» (там же: 305). Монголо-татарское иго вызвало глубокое духовное потрясение, что, в свою очередь, пробудило мощный религиозный подъем.

Большое влияние, согласно евразийству, монголы оказали на становление русской государственности, и в итоге, вместо множества удельных государств, русские князья, усвоив «технику монгольской государственности», создали единое государство, выросшее из улуса Золотой Орды. Но идея монгольского кочевого государства оказалась России чуждой, поэтому она получила новое христианско-византий- ское обоснование. «Так свершилось чудо превращения, - пишет Трубецкой, - монгольской государственной идеи в государственную идею православно-русскую» (там же: 313).

Московский период русской истории евразийцы оценивали как время высшего подъема русско-евразийской государственности, поскольку в этот период Россия была целостной культурой. «Всякий русский независимо от своего рода занятий и социального происхождения принадлежал к одной и той же культуре, исповедовал одни и те же религиозные убеждения, одно и то же мировоззрение, один и тот же кодекс морали, придерживался одного и того же бытового уклада. Различия между отдельными классами были не культурные, а только экономические и сводились не к разнице в качестве духовных и материальных ценностей..., а исключительно к количеству этих ценностей» (там же: 323-324). Религия тогда, согласно Трубецкому, проникала в быт и политическую сферу. Религиозная государственная идеология во главу ставила царя, как воплощение национальной воли, как лицо, принимающее ответственность за грехи нации перед Богом и поэтому самодержавная власть воспринималась как нравственный подвиг. При этом евразийцы подчеркивали, что тогдашняя оценка православия как русской веры приводила к тому, что языковые и физические признаки русской национальности считались не существенными, главным было «бытовое исповедни- чество православия». Таким образом, по убеждению евразийцев, русским был чужд национализм, русско-евразийское государство уже московского периода было многонациональным, но эта много- национальность не разрушала, а укрепляла его единство и единство Евразии как культурно-политического целого.

Следующий период русской истории, начавшийся с реформ Петра, евразийцы рассматривают как искажение евразийского пути развития

России. Поскольку Петр I, хотя и выполнял важнейшую задачу обороны против Запада, для решения которой он стал заимствовать европейскую технику, но он настолько этим увлекся, что превратил заимствование в самоцель. Поэтому результаты петровской политики оказались прямо противоречащими изначальной цели, поскольку, по словам Трубецкого, «никакое иностранное завоевание не разрушило бы так всей национальной культуры России, как реформы Петра, предпринятые первоначально для обороны России от иностранного завоевания» (там же: 335). Весь петербуржский период, в связи с этим, оценивался евразийцами как период «антинациональной монархии» или «Романо-германского ига». Европеизация России привела к тому, что значительно более глубокой стала пропасть между простым народом и дворянской верхушкой, усвоившей плоды западной цивилизации, т.е. кроме количественно-экономических различий между классами русского общества появились еще и культурные. Это в итоге и привело Россию к революции, которая по оценке евразийцев стала закономерной, естественной реакцией евразийского народа на господство европеизированной псевдорусской бюрократии.

В связи с этим, советский период в развитии русской культуры был воспринят еврайзицами как стихийное возрождение России-Ев- разии, так как в СССР, с одной стороны, провозглашается равенство народов, уничтожается культурная пропасть между верхами и низами, привлекаются к государственному строительству широкие слои народа, но в тоже время все это происходит под знаменем совершенно ложной, по мнению евразийцев, европейской, по своему происхождению, коммунистической идеологии. Поэтому для подлинного возрождения русско-евразийской культуры необходима, на их взгляд, прочная опора на национальные традиции и духовно-нравственный идеал русского православия. Отсюда евразийцы выводят принцип сочетания традиции и революции, так как «русская революция, - писал П.Н. Савицкий, - покончила с Россией как частью Европы. Она обнаружила природу России как особого исторического мира, ... в котором есть самостоятельная культурная традиция» (12: 284). Благодаря наличию собственной культурной традиции, по его мнению, евразийский народ может стать самим собой, то есть неповторимой индивидуальной личностью. Для реализации этого культурного потенциала необходима особая государственно-правовая система, отвечающая целям культурного развития.

2. Государство и право в философии евразийства

В социальной философии евразийства затрагивается целый ряд фундаментальных проблем права, а именно соотношение права и нравственности, прав и обязанностей, равенства и свободы.

В евразийской трактовке соотношения права и нравственности, этическая и правовая сферы разводятся по нескольким основаниям. Так, например, Л.П. Карсавин выделял четыре признака, отличающих нравственность от права: 1) право, по его мнению, связано только с идей справедливости, которую он относит к низшей сфере нравственности; 2) право формально и охранительно: формально, поскольку «в формах права возможна и деятельность безнравственная»; охранительно, поскольку способно сохранить лишь данный уровень духовно-нравственного развития, но «не может сделать людей нравственно более совершенными» (8: 406); 3) право нормативно, следовательно, по мнению Карсавина, условно и относительно, тогда как нравственное требование нормативно невыразимо и благодаря этому безотносительно; 4) право обладает принудительным характером, тогда как нравственное требование не принуждает, поскольку религиозно-нравственная воля «свободно согласуется с Абсолютным» (10: 406).

В итоге, Карсавин утверждает, что право, лишенное связи со своим религиозно-нравственным идеалом и Богом, «теряет принципиальную и абсолютную свою обоснованность и из права, основанного на справедливости, превращается в произвол, сохраняющий, в лучшем случае, лишь форму права, его мертвую оболочку» (8: 407). Не смотря на существующие различия между правом и нравственностью, право должно ориентироваться на определенный духовно-нравственный идеал, который выступает в качестве высшей цели права.

В связи с этим необходимость правовой системы продиктована прежде всего тем, что существующее общество не совершенно и нуждается во внешней системе нормативно-правового регулирования. Кроме того, вследствие несовершенства эмпирически действительных «симфонических личностей» естественным порядком общественного бытия является неравенство. «Во всякой соборной личности, - как отмечает Л.П. Карсавин, - должен всегда быть преимущественный носитель и выразитель ее целостности и единства» (8: 373). Этим обосновывается необходимость социальной дифференциации, при которой образуется определенный пра- вящий слой, носитель государственной власти и единства общества, но здесь же возникают определенные разногласия и даже борьба высшего слоя с «низшими соборными и индивидуальными субъектами» (там же: 374). Отсюда неизбежным, с точки зрения Карсавина, является установление правовых границ между сферами государства и гражданского общества и определенное правовое ограничение эгоистических проявлений индивидуального бытия личности.

На этом основании евразийцы признают традиционный тезис для русского консерватизма о первенстве коллективных прав по отношению к правам человека. Сама идея верховенства прав человека, по их общему мнению, является продуктом индивидуалистического мировоззрения, присущего европейской культуре. Противопоставляя «Россию-Евразию» Европе, А.Г. Дугин полагает, что концепция «прав человека» является опорой глобализма, атлантизма и вестер- низации, тогда как концепция «прав народов» составляет основу евразийской философии права. В связи с этим он утверждает, что «для евразийства „народ" первичен по отношению к „индивидууму"... „человек" сам по себе есть клон, голем, биоробот, ... все богатство жизни заключено в этносах, в языке, культуре» (5: 598). Соответственно, рассматривая русские правовые традиции как порождение самобытной культуры, евразийцы стремятся к выявлению тех специфических принципов права, на которых сформировалась данная традиция. В данном случае, в русском консерватизме существенную роль играет его антииндивидуалистическая направленность.

Наибольшее внимание отечественных консерваторов в осмыслении проблемы прав человека уделяется проблеме соотношения прав и обязанностей. Детальное обоснование необходимости органической взаимосвязи прав и обязанностей человека дал один из ведущих теоретиков евразийства Н.Н. Алексеев в своей концепции правообязан- ности, развивавшейся до него представителями органической школы в Германии, славянофилами, Ф.М. Достоевским, П.И. Новгородце- вым и С Л. Франком в России.

Концепция правообязанности Н.Н. Алексеева направлена на выявление основных типов правовых отношений между индивидами и социальными группами, при этом он акцентирует внимание на том, что эти типы обусловлены культурными традициями, и соответственно ставит своей главной задачей выявить такой тип отношений, который наиболее соответствует российским традициям.

Алексеев определяет право или «правомочие» как «свободную возможность к совершению каких-либо положительных или отрица- тельных действий, допущенных законом, обычаем или каким-либо другим источником права». В свою очередь, обязанность он понимает как «вынужденность каких-либо положительных или отрицательных действий, безразлично, проистекает ли она из внутренних побуждений или из внешнего давления» (2: 324). На основе взаимосвязи права и обязанности возникают правовые отношения, которые, по его мнению, могут носить односторонний и многосторонний характер. В первом случае правам одного лица соответствуют обязанности другого, во втором - каждый участник правоотношения обладает правами и обязанностями.

Основное внимание Алексеев сосредоточивает на многостороннем типе правовых отношений, которое он делит на два вида: механический и органический. Механические правоотношения, по его мнению, характерны для буржуазного общества. В одном случае, они строятся на принципе «я распоряжаюсь своим и тебя не трогаю, не тронь меня и ты», т.е. «на одной стороне правоотношения имеется право лица, внешне соединенное с отрицательной обязанностью, воздерживаться от каких-либо действий, и на другой стороне также имеется подобное право, соединенное с подобной же отрицательной обязанностью терпения» (там же: 325). В другом случае, механические правоотношения основываются на договоре, на принципе «ты мне - я тебе», когда сочетается «на одной стороне право и положительная обязанность и на другой стороне - право и положительная обязанность» (там же: 326). Алексеев полагает, что в данном случае право не предполагает необходимым образом обязанности, поэтому связь между ними оказывается чисто внешней, случайной, механической. Он указывает, что при данном типе правовых отношений нравственные принципы зачастую противоречат юридическим принципам, право и мораль лишаются своей взаимосвязи. Индивидуальная изоляция, эгоизм, стремление к наживе и т.п. оказываются причиной и следствием таких отношений, исконно присущих, с точки зрения евразийского мыслителя, человеку западной культуры.

Алексеев позитивно оценивает органический тип правовых отношений, при котором право «...пропитывается обязанностью и обязанность правом». Именно этот тип он и определяет как право- обязанность - «внутреннее, органическое сочетание прав и обязанностей» (там же). Органические правоотношения, согласно Алексееву, могут быть трех видов: 1) когда правообязанностям с одной стороны соответствуют положительные обязанности с другой. В этом случае субъект власти (монарх) воспринимает свою власть не только как право, но и как обязанность служения в отношении к объекту власти (подданным); 2) когда правообязанностям с одной стороны соответствуют отрицательные обязанности с другой. Такой тип Алексеев обнаруживал в отношениях между помещиком и крепостными крестьянами; 3) когда правообязанностям с одной стороны соответствуют правообязанности с другой. Последний тип правоотношений Алексеев признает совершенным, соответствующим понятию общественного идеала. «Он мог бы быть осуществлен в том случае, - замечает Алексеев, - если бы ведущий слой государства проникся бы мыслью, что власть его не есть право, а и обязанность; и если в то же время управляемые не были бы простыми объектами власти, не были бы только носителями обязанностей, положительных и отрицательных, но и носителями правомочий» (там же). По его мнению, органические правоотношения существовали в истории России. Он даже полагает, что намечались и зачатки идеального типа правоотношений, они касались отношений между представителями служилого сословия и царя, когда каждая сторона воспринимала свои права как обязанность служения.

На этом основании Алексеев делает вывод о противоположности традиций правовых отношений в России и Европе, поскольку на Западе в период феодализма господствовали односторонние правоотношения, а с приходом капитализма установились многосторонние механические правоотношения, при этом «в государственной жизни начало „права" преобладало над началом „обязанности" (там же). Такой строй, по его мнению, оказывается внутренне противоречивым, поскольку один человек воспринимает другого как предел своих прав и свободы, а государство вырождается в «ночного сторожа», что в итоге может привести к тотальному отрицанию государственной власти, и, следовательно, к распаду общества. В России же, по мнению Алексеева, доминируют обязанности над правами, при этом обнаруживается потенциал достижения гармонического сочетания прав и обязанностей, результатом которого является соединение свободы и повиновения, «однако же, свобода эта понималась бы не как свобода договора (по Руссо), но как свобода органической принадлежности к целому» (там же).

Основополагающий тезис об органической взаимосвязи прав и обязанностей Алексеева полностью соответствует сложившейся в рамках русской консервативной традиции философии права. Этот тезис можно сопоставить с утверждением J1.A. Тихомирова и Т.П. Победоносцева, согласно которому сознание права необходимо вытекает из сознания обязанности долга. Поэтому можно полностью согласиться с А.С. Карцовым, что правовая идеология русского консерватизма «соглашается признать какое-либо личное право исключительно при условии возложения на субъекта этого права обязанности, корреспондирующей предоставленному правомочию» (9: 145).

Концепция органической взаимосвязи прав и обязанностей человека непосредственным образом отражается и на специфике консервативного понимания свободы человека. Поскольку объем прав человека напрямую указывает на степень его свободы, а объем обязанностей - на степень его зависимости, то совпадение прав и обязанностей есть ничто иное, как совпадение свободы и необходимости. Индивидуальная свобода является высшей ценностью для либерализма, а в контексте консервативной традиции речь идет скорее не о свободе индивида, а о свободе личности. Как указывает А.Г. Дугин, в западноевропейской (либеральной) теории права «фигурируют индивидуумы как частное и договорное сообщество как продукт связей частного» (7: 527). Тогда как евразийская (консервативная) теория права имеет дело с личностями, которые представляют собой «отдельные выражения единого - общины, народа, государства», а не самостоятельные автономные единицы (там же: 528). Соответственно, личность как выражение целого может обладать свободой посредством подчинения целому и пользоваться ею только в рамках доставшихся от предков институтов и традиций.

Своеобразие политической концепции евразийства обусловлено пониманием культуры как «симфонической личности». Государство по отношению к культуре выступает как форма выражения ее целостности, подчиненная целям культуры, поэтому государство вторично, а культура первична. При этом государство понимается не просто как одна из сфер культуры, а как организация, которая реализует единство всех сфер, то есть осуществляет целостность культуры.

В качестве основных признаков государства Л.П. Карсавин выделял:

1) существование преимущественного субъекта государственности, т.е. правящий слой, 2) организацию, как форму бытия и деятельности правящего слоя, 3) организационные формы, определяющие его отношение к другим частным соборным субъектам, индивидуирующим целое, и, конечно, к индивидуумам, 4) область его, правящего слоя, деятельности, т.е. его суверенную власть и внешние пределы ее действенности или территорию.

В связи с тем, что евразийцы признают необходимость огосударствления всех сфер культуры, их нередко обвиняли в этатизме и даже в тоталитаризме. Одним из первых с такой критикой выступил Н.А. Бердяев. Он отметил, что, согласно доктрине евразийцев, «государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности» (3: 305). Евразийцы, в свою очередь, не отрицали положительного значения этатизма, но отмечали, что не нужно смешивать «механистический этатизм» и «диалектический этатизм». Первый свойственен советскому строю и не знает своих пределов, а второй «знает себе противоположное и осознает свои пределы» (8: 286). Этим пределом является сфера частного, индивидуального бытия человека. Карсавин отмечал в соответствии с концепцией «симфонической личности», что «государство всегда стремится расширить свою сферу и растворить в себе индивидуальные и частные; но в этом движении оно наталкивается на известный предел, за которым начинается гибель индивидуаций и потому и его самого» (там же: 375).

Если большинство отечественных консерваторов отдавали предпочтение монархии как наиболее адекватной для России форме правления, то для евразийцев форма правления является не принципиальной. Представители классического евразийства полагали, что русское (евразийское) государство должно быть построено на принципах идеократии и демотии, которые, с их точки зрения, гораздо важнее монархических и республиканских принципов. Таким образом, для евразийцев первостепенную роль играет не форма правления, а политический режим. Принципы идеократии и демотии оказываются прямо противопоставленными принципам европейской либеральной демократии.

Само понятие идеократии истолковывается евразийцами как «власть идеи» и «власть идеала». Представитель современного евразийства А.Г. Дугин пишет, что в основе идеократии лежит «представление о государстве и обществе как реальности, призванной осуществить важную духовную и историческую миссию» (6: 514). Он утверждает, что данный подход основан на особом представлении о смысле человеческого существования, в котором сочетаются характерные для философии Маркса и Ницше понимание человеческой личности не как данности, а как заданности, и общее стремление русской философии «говорить не об отдельном индивидууме, но об общей цельной общности, переносить антропологическую проблематику на коллектив» (там же: 515). Как видим, при таком подходе ставится задача не индивидуального самопреодоления, а коллективного, соборного преображения в духе православно-христианского учения. Выполнение этой задачи видится Дугину возможным при возведении принципа идеократии в государственную норму, а это означает, что все государственные институты должны основываться на идеалистических принципах. Дугин утверждает также, что нужно ставить «эстетику и этику над прагматизмом ... легитимизировать превосходство героического типа над типом торгашеским» (там же).

В сущности, евразийская идеократия означает не что иное, как принцип тотального единомыслия граждан, преданность общей идее. Дугин даже использует термин Юлиуса Эволы «анагогический тоталитаризм» для описания сущности идеократии. И евразийцы действительно обнаруживали элементы идеократии в тоталитарных режимах СССР и Германии, сам тоталитаризм оценивался ими как положительное явление, неприемлемым для них были лишь идеологии этих режимов, основанные в одном случае на принципах экономизма, а в другом - на расовой теории. В качестве единственно приемлемой «идеи-правительницы» евразийцы считали православие, поскольку «только это могло бы обеспечить тоталитарным режимам сакральную инвеституру» (там же).

Н.С. Трубецкой выделил целый ряд принципов идеократии: 1) наличие общего мировоззрение; 2) готовность принести себя в жертву; 3) отсутствие личного, классового и национального эгоизма и своекорыстия; 4) служение и жертвенность по отношению к своей культуре и государству. Результатом осуществления данных принципов является, по Трубецкому, полное преодоление индивидуализма, как личного, так и классового и национального. И в таком случае «человек, - пишет он, - будет сознавать не только самого себя, но и свой класс и свой народ как выполняющую определенную функцию часть органического целого, объединенного в государство» (15: 198).

Демотия, в свою очередь, как полагают евразийцы, также составляет противовес либеральной демократии. Она определяется как «органическая демократия», в отличие от «механицистской» европейской демократии. Если последняя предполагает свободную волю каждого индивида, участие которого в общей судьбе народа осуществляется путем голосования, и таким образом «воля народа» предстает как простая сумма индивидуальных независимых воль, то демотия предполагает соучастие «не только ныне живущих, со- вершеннолетних граждан ..., но некого особого существа, народного духа, который складывается из мертвых, живых и еще нерожденных, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю» (7: 529). По словам Н.Н. Алексеева «современная демократия есть олигархия живущего ныне взрослого поколения над нацией как целым». Поэтому он считает, что государство должно выражать действительную волю народа и, хотя западная демократия провозглашает суверенитет народа, на практике он представляет лишь «механический агрегат мнений отдельных людей достигших политической зрелости», а народ - это не случайный набор граждан, но совокупность исторических поколений (1: 344-345). Поэтому, действительная демократия, с позиций евразийства, и есть демотия, осуществляющая волю народа как органического целого в неразрывной связи с исторической традицией и перспективой.

В целом, государство, построенное на принципах идеократии и демотии, предстает, в интерпретации евразийцев, как некая мистическая сущность, духовная община, в которой роль и место человека определяется его степенью соучастия в общей судьбе государства, преданности общей идее и самоотречения во имя общего блага. Само государство по отношению к человеку предстает как высший мирской авторитет, направляющий его к высшей цели существования, способствующий духовно-нравственному преображению человека.

Выводы 1.

В социальной философии евразийцев культура предстает как целостный, индивидуальный, самобытный организм - «симфоническая личность». Уникальность каждой культуры обусловлена, согласно евразийству, природно-географическими, этно-национальны- ми и духовными факторами. В соответствие с этим самобытность русской культуры выражается в особом географическом положении, соединяющим культурные миры Европы и Азии, взаимодействии славянских и туранских народов, а также в особом религиозном сознании. Проблема отношения человека к культуре решается на основе диалектики части и целого. Тем самым, человек как часть общества предстает как необходимое условие социокультурного бытия, а последнее - как важнейших фактор развития личности. 2.

Евразийская философия права непосредственно продолжает консервативную традицию русской мысли XIX века. В ее основе лежат идеи органического единства прав и обязанностей человека, приоритета коллективных прав перед индивидуальными, признание необходимости подчинения правовых норм религиозно-этическому идеалу, как важнейшему средству духовного развития личности.

3. Основу евразийской концепции государства составляют понятия идеократии и демотии. Тем самым, евразийцы, в отличие от представителей классического консерватизма, не являются приверженцами монархических принципов, но также считают, что идеальный государственный порядок возможен только при наличии солидарности всех граждан, общей цели и способности человека к самопожертвованию ради общего блага. Государство мыслится евразийцами не просто как форма организации общества, а как духовная община граждан, где каждый человек связан с другими не только экономическими, классовыми, корпоративными и политическими интересами, а единым духовно-нравственным идеалом.

Вопросы и задания для самопроверки 1.

Какие идеи славянофилов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева получили свое развитие в евразийстве? 2.

Как в концепции «симфонической личности» Л.П. Карсавина решается проблема соотношения человека и общества, национальной и общечеловеческой культуры? 3.

Соответствует ли действительности, на ваш взгляд, евразийское понимание исторического развития России? 4.

В чем состоит своеобразие евразийской концепции права? 5.

Что такое идеократия и демотия?

Библиографический список

1 .Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство // Основы Евразийства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 336-350. 2.

Алексеев Н.Н. Обязанность и право // Основы Евразийства. - М.: Арк- тогея-Центр, 2002. - С. 324-335. 3.

Бердяев НА. Утопический этатизм евразийцев // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / ред., сост. Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская. -М: Наука, 1993. - С. 292-306. 4.

Дугин А.Г. Основы евразийской идеологии // Основы Евразийства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 77-100.

5 .Дугин А.Г. Права народов и права человека // Основы Евразийства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 595-603. 6.

Дугин А.Г. Преодоление Запада: Эссе о Н.С. Трубецком // Основы Евразийства. -М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 503-520. 7.

Дугин А.Г. Теория евразийского государства // Основы Евразийства. - М: Аркгогея-Центр, 2002. - С. 521-533. 8.

Карсавин Л. П. Основы политики // Основы Евразийства. - М.: Арк- тогея-Центр, 2002. - С. 367-411. 9.

Карцов А.С. Правовая идеология русского консерватизма. - М.: Моск. обществ, науч. фонд, 1999. - 223 с. 10.

Макаров В.Г. «Pax rossica». История евразийского движения судьбы евразийцев // Вопросы философии. - 2006. - № 2. - С. 101-117. 11.

Пащенко В.Я. Социальная философия евразийства. - М.: Альфа-М, 2003.-368 с. 12.

Савицкий П.П. Евразийство как исторический замысел // Основы Евразийства. -М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 281-294. 13.

Трубецкой П. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока государства // Наследие Чингисхана. - М.: Эксмо, 2007. - С. 291-367. 14.

Трубецкой П. С. Европа и человечество государства // Наследие Чингисхана. - М.: Эксмо, 2007. - С. 79-148. 15.

Трубецкой НС. Об идее правительнице идеократичесюш государства// Основы Евразийства. -М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 194-200. 16.

Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Из прошлого русской мысли. - М.: Аграф, 1998. - С. 7-27. 17.

Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избр. письма: В 2 т. - Т. 1.-М.: Наука, 1991.-798 с.

<< | >>
Источник: А.И. Есюков, Н.В. Честнейшин, Д.А. Честнейшина. Социальная философия русского консерватизма : учебное пособие. Поморский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. - Архангельск: Поморский университет. - 276 с.. 2009 {original}

Еще по теме ЗЛ. Социальная философия евразийства:

  1. 3.              Евразийство и синтетическая философия
  2. Соколов С.М.. Философия русского зарубежья: евразийство: Монография. С 594 - Улан-Удэ, Изд-во ВСГТУ, 2003
  3. Евразийство: асимметричная философия
  4. 121 Что такое социальная философия? Как соотносится социальная философия с общественными науками?
  5. 3. Структура социальной философии. Социальная философия и идеология
  6. ЛЕКЦИЯ 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПЕДАГОГИКА КАК ЧАСТЬ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
  7. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ, ЕЁ ПРЕДМЕТ, СМЫСЛ, ФУНКЦИИ И МЕСТО В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
  8. 123. Какие существуют подходы в социальной философии к определению социальной структуры общества?
  9. «СОВРЕМЕННОЕ ЕВРАЗИЙСТВО»
  10. 2.6. Геополитическая концепция евразийства
  11. 2.7.1. Н.С. Трубецкой и евразийство
  12. Николай Бердяев Философия неравенства (письма к недругам по социальной философии)
  13. 77 Русское евразийство фипософиг или идеология''
  14. Глава 11 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  15. 1.2. Евразийство, антинорманизм, “клиника”
  16. 5. Милитаризм — евразийство — социализм
  17. ЕВРАЗИЙСТВО И ПРОСТРАНСТВО
  18. Новое евразийство и симфония культур.