<<
>>

3.2. Человек, общество и государство в социальной философии И.А. Ильина

Иван Александрович Ильин родился 16 марта 1883 года. В 1901 году окончил классическую гимназию в Москве с золотой медалью, а в 1906 завершил обучение «по первой степени» на юридическом факультете Московского университета.
Выдающиеся способности позволили ему остаться при университете для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии права и истории философии права под руководством профессора ПИ. Новгородцева. После научной стажировки в Германии И.А. Ильин вел научную и педагогическую работу в Москве. К 35 годам подготовил ряд фундаментальных исследований, получивших широкую известность в России и за рубежом. 1917 год круто меняет жизнь молодого ученого. Идеи революции он отвергает, остается верным своим монархическим идеям и неоднократно подвергается аресту. В 1922 году выслан за границу и с 1923 года работает в должности профессора Русского научного института в Берлине. Приход Гитлера к власти в очередной раз резко меняет его относительно устоявшийся уклад жизни. Ильин отказывается от преподавания в соответствии с национал-социалистической идеологией, от искажения истории России. В 1934 году он покидает институт, а в 1938 эмигрирует в Швейцарию, где зарабатывает на жизнь публичными лекциями. И.А. Ильин оставил после себя богатейшее философское, социологическое и политико-правовое наследие. Современники отмечали глубину его философско-социологи- ческой мысли, ораторский дар, верность политическим убеждениям. Умер И.А. Ильин 21 декабря 1954 года.

Творческое наследие Ильина огромно. Оно включает более 40 книг и брошюр, несколько сот статей, более ста лекций и большое количество писем. В России издано собрание сочинений мыслителя в 10 томах (М., 1993-1995).

1. Мировоззренческие основания социальной философии И.А. Ильина

Философское творчество И.А. Ильина многогранно и включает почти все разделы современной философии - онтологию, гносеологию, антропологию, философию права, политики, религии, культуры, искусства, историю философии.

Столь широкий круг философских интересов Ильина нередко затрудняет выявление доминирующих оснований и мировоззренческих принципов, присущих его мысли. Несмотря на достаточно оригинальный и самобытный стиль мышления, его философские взгляды сложились под влиянием целого спектра разнообразных философских направлений. В.В. Зеньковский выделяет такие отличительные черты философии Ильина как трансцендентализм (гуссерлианство) и имманентизм (гегельянство), переосмысленные на основе интуитивизма и иррационализма. Современный исследователь J1.H. Столович отмечает также влияние неокантианства Г. Риккерта и Г. Зиммеля, и, кроме этого, B.C. Соловьева, П.И. Новгородцева и Е.И. Трубецкого. Многие антропологические идеи Ильина были выработаны в результате критического анализа философских построений И. Фихте и М. Штир- нера. На религиозно-философские взгляды Ильина оказали влияние Ф. Шлейермахер, а также русская духовно-академическая философия и православное богословие.

Большое влияние на социальную философию Ильина, включающую учения о праве, государстве, истории, культуре, оказала либерально-консервативная традиция русской философии в лице А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Б.Н. Чичерина, П.И. Новгородцева, П.Б. Струве и других. Среди исследователей творчества И.А. Ильина нет единства в оценке его социально-политических взглядов, например, В.В. Аверьянов характеризует их как «неоконсерватизм», А.Ф. Замалеев - «неомонархизм», М.А. Маслин - «народный консерватизм», И.Д. Осипов - «либерализм», ЛИ. Столо- вич - «духовный национализм» (1, 9, 27, 30, 34). Но, скорее всего, идеи Ильина в данной области следует рассматривать как либерально-консервативный синтез, так как, с одной стороны, Ильин исходит из принципа духовной автономии личности, признавая наличие неотчуждаемых естественных прав человека, а с другой, - отстаивает идею сохранения национальной самобытности русской культуры, доказывает обусловленность политико-правовых форм традициями народа и верховенство социальных ценностей по отношению к индивидуальным.

Своеобразие социальной философии Ильина продиктовано также религиозным характером его мировоззрения, что проявляется на всех уровнях социальной философии, включая онтологию, гносеологию и аксиологию.

Социальная онтология Ильина основывается на таких принципах как креационизм, органицизм, иерархизм и традиционализм. В своей онтологии Ильин исходил из признания существования абсолютного бытия, надмирового начала - Бога, соответственно общество и человек рассматривались как результат божественного творения. При этом структура общества и человека мыслилась в соответствии с троичностью Бога, отсюда возникало представление об обществе как иерархически упорядоченном организме, имеющем материально-психическую природу и духовное призвание. В качестве основы общественного развития в социальной философии Ильина выступает традиция. Он отмечал, что «люди не случайно объединяются друг с другом: их влечет друг к другу сходство материальных и духовных интересов; из этого сходства вырастает общение... и если общение носит творческий характер, то вырастает и ... крепнет взаимная связь. Эта связь закрепляется традицией, передающейся из поколения в поколение. Так постепенно возникает единая и общая всем культура» (17: 323).

Принципы социальной гносеологии Ильина не проступают в явном виде, его общегносеологические позиции, по мнению В.В. Зень- ковского, основаны на сочетании элементов трансцендентализма, интуитивизма и иррационализма. В основе философии в целом, согласно Ильину, лежит практика духовного опыта, задача которого состоит в интуитивном проникновении в первоисточник всей духовной культуры - Бога, что возможно благодаря тому, что Бог открывается человеку в его внутреннем духовном опыте. Таким образом, высшей целью познания является достижение истины через тождество субъекта и объекта, человека и Бога. Основную роль в этом процессе играет предметность познания. Ильин исходит здесь из своеобразной интерпретации основополагающего понятия феноменологии Гуссерля - «интенциональность», заменяя его понятием «предметности». «Предметность» как и «интенциональность» предполагает направленность сознания на предмет, но, кроме этого, Ильин подразумевает под «предметностью» способность человека выделить самое существенное и главное в интересующем его предмете.

Отсюда указанное понятие помимо познавательного значения приобретает также важное ценностно-регулятивное значение, призванное направлять, ориентировать различные формы жизнедеятельности человека. Поэтому познание в социальной философии должно быть ориентировано, согласно Ильину, на проникновение в духовную культуру народа, и хотя сама философия - это индивидуальное творчество, но по своему источнику она национальна и всенародна. Тем самым Ильин отстаивает идею корреляции объекта и субъекта в социальном познании, так как по его убеждению «личный духовный опыт философа в глубине своей связан происхождением, подобием и взаимодействием с опытом его родного народа» (21: 57). Таким образом, и в социальной гносеологии Ильин встает на позиции традиционализма, так как считает, что познание обусловлено духовной культурой нации, и его задачи состоят в осмыслении «духовного делания» народа. Поэтому в социальной философии Ильина главное внимание уделяется прояснению духовного смысла основных социальных институтов и ценностей.

В аксиологии Ильина обнаруживается три измерения ценностей: экзистенциально-личностное, социальное и религиозное (сверхиндивидуальное и надсоциальное). Отсюда и вырастает специфика понимания Ильиным соотношения между человеком, обществом и Богом. Ильин признает, что человек и его жизнь являются одной из высших ценностей, но, по его мнению, «попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна» (24: 410). Если человека рассматривать как самоценность и Абсолют, то смысл самопожертво- вания теряется, так как Абсолютом не жертвуют, а Ильин требует от человека жертвенного служения Богу и народу, и само формирование личности в ее неповторимой индивидуальности возможно только посредством духовного приобщения к национальной культуре и Богу. В связи с этим аксиология Ильина носит антииндивидуалистический характер. Общество в лице семьи, нации и государства также не может быть высшей ценностью, поскольку в таком случае они обожествляются, что по мысли Ильина кощунственно и греховно (17: 328). Но общество должно стать, по его мнению, средством служения Богу, соответственно высшей ценностью признается только Бог.

Следовательно, в социальной аксиологии Ильина обнаруживается сочетание принципов универсализма и релятивизма. Универсализм его аксиологии проявляется в признании верховенства и общезначимости духовно-нравственных ценностей для всех сфер индивидуальной и общественной жизни, а так как абсолютной ценностью признается Бог, то все другие ценности приобретают значимость лишь через сопричастность к божественному началу, следовательно, они оказываются относительными ценностями. Этот аксиологический релятивизм проявляется, прежде всего, в отношении социально-политических ценностей, поскольку они находятся в прямой зависимости от конкретно-исторических условий того или иного общества, уровня правосознания и политической культуры народа.

Несмотря на наличие таких черт философии Ильина, как креационизм, иерархизм, традиционализм, религиозный аксиологизм, ее нельзя отнести однозначно к теоцентризму или социоцентризму. Напротив, у Ильина присутствует яркая антропологическая направленность, исходящая из того, что религиозные и социальные проблемы он рассматривает сквозь призму проблемы человека. Именно поэтому Ильин акцентирует внимание на том, что Бог раскрывается в духовном опыте человека, а социальные институты приобретают духовное содержание, только благодаря деятельности человека, который и является непосредственным носителем божественного начала.

Таким образом, Бог, общество и человек образуют как бы три взаимодополняющих друг друга поля, которые только во взаимном притяжении образуют целостность духовной, социальной и индивидуальной жизни. Ильин, подобно Гегелю, был убежден, что реализация духа возможна в налично данных общественных институтах и через них. В связи с этим следует отметить, что Ильин не только в некоторых содержательных аспектах, но и сугубо формально оста- вался близок Гегелю, так как, согласно русскому философу, человек в обществе объективирует Богом данное, а, следовательно, абсолютное начало, что полностью соответствует гегелевской схеме философии духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух.

Современное состояние общества Ильин характеризует как духовный кризис, сопровождающийся формированием «бессердечной культуры», ориентированной на материальные ценности. И в связи с тем, что именно человеческую личность Ильин рассматривает как вместилище духовного опыта, поэтому и обновление человека и общества «нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли» (24: 410). Таким образом, основная задача социальной философии сводится Ильиным к поиску путей «духовного обновления человека», через которое должно произойти преображение социальной жизни.

2. Политико-правовое учение И.А. Ильина

Политико-правовое учение И.А. Ильина уже более десятилетия привлекает внимание исследователей, что во многом связано с тем, что долгие годы в нашей стране философия политики и права были сравнительно мало востребованы. Возрождение интереса к данным дисциплинам сопровождается поиском более адекватного для современного уровня развития науки и общества методологического инструментария изучения проблем политики и права. Многие идеи И.А. Ильина оказываются чрезвычайно актуальными в связи с современными поисками приемлемых для России форм политического развития и правовых отношений, тем более что формы западной демократии, как показывают многие исследования и социально-политическая практика последних лет, далеко не всегда оказываются пригодными для российских условий, о чем неоднократно предупреждал в своих работах И.А. Ильин, задумываясь о будущем устройстве России.

Характерной чертой подхода Ильина к политико-правовым проблемам является то, что он рассматривал их в контексте проблемы человека, пытаясь выявить возможности государства и права в деле «духовного обновления» человека. В этом плане он полностью следовал идеям своего университетского учителя П.И. Новгородце- ва, который отмечал, что «одной из главнейших проблем философии права всегда являлась проблема отношения личности к обществу» (28: 94). Таким образом, политико-правовое учение оказывается центральным звеном социально-философской антропологии Ильина. В качестве основных социально-антропологических аспектов по- литико-правового учения И.А. Ильина можно выделить, во-первых, исследование человека как субъекта и объекта социально-политических отношений, во-вторых, изучение взаимосвязи субъективного и объективного, индивидуального и социального в контексте проблем правосознания и правовых отношений.

Изучение проблемы человека в контексте социально-политических отношений Ильин осуществляет через анализ таких форм социального бытия человека как семья, родина, нация и государство, а также через исследование таких оснований отношения человека к данным формам как патриотизм и космополитизм, национализм и интернационализм, индивидуализм и солидарность. Кроме этого большое внимание уделяется Ильиным выяснению влияния форм правления и политических режимов на духовное развитие личности.

Семья рассматривается русским философом как первая социальная ячейка всего сложного общественного организма, основанная на любви, вере и свободе, через которую постигаются и усваиваются все истоки духовной жизни. Ильин придавал семье огромное воспитательное значение, так как этот союз, по его мнению, призван научить первым совестным движениям сердца, воспитать правосознание и политическую лояльность, в связи с этим анализ роли семьи в формировании и развитии человеческой личности будет сделан в следующем параграфе «Философско-педагогическая антропология И.А. Ильина» настоящего пособия.

Следующей ступенью социальной и духовной реализации человека является нация. Рассматривая данную форму бытия личности и народа, Ильин обратился к анализу таких дихотомий, как национализм и интернационализм, патриотизм и космополитизм. Впервые проблема национализма в русской философии была подвергнута детальному осмыслению в конце 80 - начале 90-х годов XIX века в трудах B.C. Соловьева и К.Н. Леонтьева. В философско-публи- цистических статьях B.C. Соловьева «Национальный вопрос в России» отмечается, что национализм, в основном, приобретает форму «национального эгоизма», что приводит к «отречению от вселенского христианства и возвращению к языческому и ветхозаветному партикуляризму» (32: 281). В другом своем выражении национализм, согласно Соловьеву, предстает как «требование международной справедливости, в силу которой все народности имеют равное право на самостоятельное существование и развитие» (там же). Но и в таком случает национализм предстает как отрицательная идея, поскольку она ставится выше христианской солидарности. Соловьев видел возможность соединить патриотизм и национализм с христианством только через их подчинение высшей религиозной истине. В «Оправдании Добра» Соловьев резюмирует данную идею через своеобразное истолкование евангелевской заповеди о любви к ближнему: «мы должны любить все народности, как свою собственную» (33: 378). Таким образом, Соловьев не отвергал национализм вообще, в отличие от космополитизма, но считал, что национальные интересы должны быть подчинены общечеловеческой солидарности.

Совершенно иную позицию занимал К.Н. Леонтьев. Он видел в национализме проявление либерально-эгалитарного начала, так как считал, что самобытность культуры заключена «не в народной стихии, не в национальном начале как в начале автономном, а в мировых, организующих церковных и государственных началах, принудительных по отношению к народной жизни, в объективных идеях» (4: 133). Но Леонтьев, как и Соловьев, критиковал не национализм вообще, а его определенную форму, так как полагал, что через национально-освободительное движение осуществляется присущий европейской культуре демократизм, означающий в его концепции «всеобщее уравнительное смешение». Проникновение такого национализма, по Леонтьеву, губительно для России, и поэтому он писал, что «национальный идеал наш должен быть именно религиозно и житейски от Запада независимым» (25: 615). Таким образом, согласно Леонтьеву, истинный национализм должен служить государственной, культурной и религиозной самобытности, избавляя Россию «от гибельной общеевропейской солидарности» (там же: 622).

В философии И.А. Ильина осуществляется совершенно иной подход к проблеме национализма, так как он рассматривал понятие нации не только как социальную категорию, а, прежде всего, как категорию духовную. Ильин отмечал, что люди связуются в единую нацию и создают единую родину именно в силу подобия их духовного уклада, устанавливая «между собою и своим народом подобие, общение, взаимодействие и общность в духе» (19: 197). Именно общность духовной жизни является главным критерием в определении нации, так как «душевное одиночество людей отходит на задний план и уступает первенство духовному единению и единству» (там же: 200). Среди остальных признаков Ильиным называются длительный оседлый образ жизни, проживание на единой территории и единая экономика.

Через понятие «родина» также определяется духовное единство народа, которое возникло из общности людей между собой, имевшей своими источниками борьбу с природой, внешней агрессией, способ обращения к Богу и национального хозяйствования. Но при этом Ильин отмечает, что «ни территория, ни климат, ни географическая обстановка, ... ни расовое происхождение, ни привычный быт, ни хозяйственный уклад, ни язык, ни формальное подданство - ничто не составляет Родину ... все это есть не более чем жилище родины, ее орудие, ее средство, ее материал, но не она сама» (19: 176). Русский мыслитель полагает, что в основе родины первоначально лежало не духовное единение народа, оно возникает со временем, а «инстинкт самосохранения, ... краткость личной жизни и ограниченность личной силы в труде и творчестве». Все это вынуждает человека сделать выбор - «примкнуть к одной, ... хорошо организованной группе и искать у нее... обороны, помощи и суда» или противопоставить себя всем остальным (там же: 171). Как правило, человек в силу своей природы, выбирает первый путь, но создание подобной группы еще не означает обретения родины.

Обретение родины осуществляется только отдельным человеком и происходит в тот момент, когда он совершает «акт духовного самоопределения, которым он отождествляет в целостном и творческом состоянии души свою судьбу с духовной судьбой своего народа, свой инстинкт с инстинктом всенародного самосохранения» (там же: 226). В концепции И.А. Ильина «родина есть дух народа во всех его проявлениях и созданиях; национальность обозначает основное своеобразие этого духа» (там же: 208). Таким образом, понятия родины и нации, по Ильину, оказываются не тождественными, но тесно взаимосвязанными.

Национализм и патриотизм определяются Ильиным как естественное чувство любви человека к своей родине и народу. Но эта любовь, с точки зрения русского мыслителя, должна быть разумной, осознанной, а не «слепым аффектом», иначе произойдет перерождение этой любви в шовинизм, воинственный национализм, «великодержавный пафос», «за которым нередко скрывается личная или классовая корысть» (там же: 173). Ильин говорит о подобной опасности перерождения естественной любви к своей родине и нации в «инстиктивный патриотизм», сводящийся «к самой наивной на- ционалистической гордыне и к самой откровенной жажде завоеваний» (там же: 174), в свете тех проблем, которые открыл для себя человек в обществе первой половины XX века.

Согласно И.А. Ильину, национально-патриотическая идея сама по себе объективно необходима любому народу, утверждающему свое существование, но в этом процессе возможны искажения, как, например, это произошло под влиянием фашизма. Русский мыслитель полагал, что, осуществляя эту идею, фашистский режим допустил целый ряд ошибок, среди которых пренебрежительное и даже враждебное отношение к христианству, другим вероисповеданиям и религиозным организациям; установление тоталитарного режима и проповедование его в качестве идеального строя; партийная монополия, доведение здорового национализма до крайности воинствующего шовинизма, а идеи сильного вождя - до культа личности; подмена программы социальной справедливости всеобщим огосударствлением хозяйства.

В этом можно увидеть схожесть воззрений И.А. Ильина со взглядами философов, исследовавших проблему массового общества, - Э. Фроммом, X. Арендт и другими. Э. Фромм утверждал в работе «Бегство от свободы», что для обычного человека нет ничего тяжелее, чем непринадлежность к общности, и ради принадлежности к группе он готов жертвовать многим (35). Аналогично рассуждала X. Арендт в работе «Истоки тоталитаризма», отмечая, чтофанатичная вера в вымышленный непротиворечивый мир даже ценой жертв гарантирует массам минимум самоуважения, поэтому массы не возражают быть обманутыми (3). Ильин также рассматривает понятие «масса», подразумевая под ним социальную общность, состоящую из множества индивидов, личностные качества которых стираются, а творческое содержание их жизни утрачивается, при этом он утверждает приоритет духовного начала, необходимого для формирования нации, говоря, что «в современном мире есть множество... людей, которые не могут любить свою родину потому, что инстинкт их живет лично-эгоистическим или эгоистически-классовым интересом, а духовного органа они лишены» (19: 175).

Видя все опасности нездорового национализма, Ильин утверждает, что истинный национализм отнюдь не означает отрицание, презрение и ненависть к другим народам и культурам. Более того, он пишет, что «любить свою родину умеет именно тот, кто не склонен ненавидеть или презирать другие народы» (там же: 212). Единство человека со своей страной, народом, культурой оказыва- ется ступенью перед общечеловеческим единством, поэтому «только те народы способны к духовному братанью, которые создали свою родину и утвердились в своем национализме и патриотизме. Чтобы брататься надо, прежде всего, быть, и притом быть самим собою» (там же: 213).

Интернационализм также, по мнению русского мыслителя, совершенно неприемлем, так как он сродни космополитизму, и И.А. Ильин видит сущность интернационализма в отрицании родины, национальной культуры, и национализма. При этом он полагает, что стремление интернационалиста быть «всечеловеком» не может реализоваться, поскольку «всечеловечество есть духовное состояние, которое может быть доступно только духовно и национально самоутвердившемуся - человеку» (там же: 210).

Ильин полагает, что человек, утративший чувство любви к своей родине и народу, лишен и собственной индивидуальности, так как существует «закон человеческой природы и культуры, в силу которого все великое может быть сказано человеком или народом только по- своему, и все гениальное родится именно в лоне национального опыта, духа и уклада» (там же: 200). Таким образом, единение человека со своим народом оказывается не препятствием для индивидуального развития, а наоборот важнейшим его условием. Национальная солидарность, согласно Ильину является главным средством преодоления «общественного атомизма», и эта солидарность не лишает человека самостоятельности, а способствует пробуждению личного духа.

Рассматривая проблемы соотношения человека и общества, индивидуального и социального, специфику взаимодействия индивида в системе больших и малых социальных групп, Ильин пытается найти определенное равновесие между признанием необходимости индивидуального своеобразия каждой личности и солидарностью общих интересов. В сущности, Ильин опирается тем самым на диалектические принципы взаимосвязи части и целого, единого и многого. Но логика Ильина, даже с учетом ее диалектичности, несет в себе внутреннее противоречие. Видя в человеке существо духовное и социальное по своей природе, Ильин приходит к выводу, что в общественной жизни человек должен подчинять свои личные, узко индивидуальные интересы общим. Поэтому все социальные образования - семья, отечество, нация - есть ценности сверхиндивидуального порядка, и, соответственно, они оказываются неизмеримо выше индивидуальных ценностей. В то же время, обращаясь к проблемам национализма и интернационализма, Ильин настаивает на том, что любовь к своему народу должна предшествовать любви к человечеству в целом, и, таким образом, национальные ценности оказываются у И.А. Ильина более значимы, чем общечеловеческие ценности. Следовательно, рассматривая соотношение человека и нации, Ильин утверждает первичность общего, а, поднимая вопрос о соотношении отдельной нации и человечества, он отдает предпочтение частному, то есть национальной индивидуальности и культурной самобытности.

Солидаризм Ильина основывается на принципе, согласно которому человек и общество могут нормально развиваться только при согласованности индивидуальных и общих интересов. При этом Ильин имеет в виду, прежде всего, национальную солидарность, противопоставляя ее классовой и общечеловеческой солидарности. Именно национальная солидарность, по Ильину, составляет реальную основу правосознания и государства, поэтому единение человека с его народом - единение национальное и патриотическое - слагается в форму правовой связи и принимает вид государственного единения. Государство - последнюю ступень социальной и духовной реализации человека - Ильин рассматривает как своеобразную проекцию человека и определяет как духовный союз людей, организованный на началах права, объединенный господством над единой территорией и подчинением единой власти.

Ильин писал, что «государство совсем не есть „система внешнего порядка"... На самом деле государство творится внутренно, душевно и духовно; и государственная жизнь только отражается во внешних поступках людей, а совершается и протекает в их душе; ее орудием, или органом является человеческое правосознание» (там же: 234-235). Он считает, что государство возникает «из внутреннего, духовного мира человека, создается именно для духа и ради духа и осуществляются через посредство правосознания» (там же: 233).

Ильин не рассматривает государство как аппарат насилия и принуждения человека, напротив, он полагает, что подобные меры являются вынужденными, но необходимыми в силу самой несовершенной человеческой природы. Человек вне государства, не определивший свою гражданскую принадлежность, с точки зрения русского мыслителя, является «дикарем», существом духовно не развитым. По Ильину, необходимо отождествлять индивидуальные и государственные интересы, так как без этого тождества человек не может быть гражданином и патриотом, и поэтому данное отождествление является не только актом самоотречения и жертвенности человека, но и актом его личного самоутверждения: «государство, ограждая и созидая национальную духовную культуру, приемлет, ограждает и питает духовный интерес каждого из своих членов» (16: 271-272).

Форма государственного правления, по Ильину, должна не только складываться исторически, но выбираться самими людьми, исходя из определенных объективных условий. К таким условиям русский мыслитель относит, во-первых, уровень и навыки народного правосознания, во-вторых, территориальные размеры страны и численность населения, в-третьих, климат и природу страны. Таким образом, Ильин делает вывод, что, оказывается, «каждый народ и каждая страна есть живая индивидуальность со своими особыми данными, со своей неповторимой историей, душой и природой», поэтому «каждому народу причитается ... своя, особая, индивидуальная государственная форма и конституция, соответствующая ему и только ему. Нет одинаковых народов и не должно быть одинаковых форм и конституций. Слепое заимствование и подражание нелепо, опасно и может стать гибельным» (13: 48).

Говоря о формах государственного правления, Ильин отмечает, что наилучшей и наиболее подходящей для России является монархия. Свое предпочтение он объясняет двумя моментами: во-первых, с точки зрения русского человека, по Ильину, государство «должно быть художественно и религиозно воплощено в едином лице» (там же: 422), а во-вторых, монархия рассматривалась Ильиным как важнейшее условие сохранения солидарности граждан и единства государства при наличии социально-дифференцированной системы общественного порядка. Говоря о России, Ильин писал о том, что нельзя «загонять в республиканскую форму жизнь народа, выносившего в долгие века монархическое правосознание» (там же: 49). А.Ф. Замалеев отмечает, что, по мнению И.А. Ильина, «для России подходит только монархическая форма государственного устройства, поскольку именно она сродни духу православно-церковной солидарности народа» (9: 205).

Нельзя говорить о том, что Ильин отвергал республиканскую форму правления или считал ее неприемлемой. Напротив, «ряд предпочтений республиканского правосознания, в особенности любовь к свободе» (31: 522), он ценил достаточно высоко. В ряде своих произведений русский мыслитель отмечал, что есть народы и страны, где монархическая форма правления в силу объективных причин невозможна (например, в США и современной ему Швейцарии). Также он допускал, что в истории монархической страны может наступить период, когда монархия становится на время неосуществимой.

Ильин полагал, что «любая форма правления, чтобы быть прочной, требует своих, исключительно ей присущих духовных оснований и особого типа правосознания» (7: 121), поэтому он попытался рассмотреть монархию и противоположную ей форму правления - республику - с точки зрения преимуществ и недостатков этих форм, отдавая явное предпочтение монархии. Он доказывает, что в развитии любого государства проявляются в той, или иной степени «корпоративные» и «учредительные» тенденции, которые связаны, прежде всего, с «данными условиями жизни», развивая свою мысль о выборе народом формы государственного правления.

Такими «условиями жизни», по Ильину, являются: 1)

территория и ее размеры, то есть, чем они больше, тем нужнее сильная власть и тем труднее проводить корпоративный строй; 2)

плотность населения, то есть, чем она больше, тем легче организация страны; чем меньше, тем более необходимо «начало учреждения»; 3)

державные задачи государства: чем они менее доступны для граждан, тем труднее организовать корпоративный строй; 4)

хозяйственные задачи страны. С примитивным хозяйством маленькой страны «может легко управиться и корпоративное государство» (там же); 5)

национальный состав страны, то есть чем он однороднее, отмечает философ, «тем легче народу самоуправляться» (там же); 6)

религиозная принадлежность: однородная религиозность масс «облегчает управление, разнородная - затрудняет; обилие противогосударственных сект - может стать прямой государственной опасностью» (там же); 7)

социальный состав страны: «чем он первобытнее и проще, тем легче дастся народу солидарность, тем проще управление» (там же); 8)

культурный уровень народа, то есть чем он ниже, тем более необходимо «начало учреждения» (там же); 9)

уклад народного характера: чем устойчивее и «духовно-нди- видуализированнее личный характер у данного народа, тем легче осуществить корпоративный строй», и, наоборот, «народ, индивидуализированный не духовно, а только биологически, и притом бесхарактерный - может управляться только властною опекой» (там же).

Таким образом, корпорация, с точки зрения Ильина, состоит из равноправных, свободных индивидов, которые могут признавать и отвергать свой общий интерес, свою солидарность. Она «строится снизу вверх; основывает все на голосовании» (там же: 99). Учреждение, напротив, «строится не снизу, а сверху», люди, входящие в учреждение, лишены свободы, так как не формулируют самостоятельно своего общего интереса и общей цели. Народ в таком государстве «не управляет собою и не распоряжается, а воспитывается, опекается и повинуется» (там же: 100).

Исходя из данных определений, Ильин указывает, что при монархическом правлении в государстве преобладают учредительные начала, а при республиканском - корпоративные. Абсолютизация того или иного принципа (корпорации или учреждения) ведет либо к формальной демократии, которая может переродиться в анархию, либо к тоталитаризму. В связи с этим Ильин не приемлет крайности, полагая, что «государство в своем здоровом осуществлении всегда совмещает черты корпорации с чертами учреждения» (13: 102).

Выбор той или иной формы правления, а также сочетания черт корпорации и учреждения, должен, согласно Ильину, определяться уровнем правосознания, так как «единого мерила, единого образцового строя для всех народов и государств нет и быть не может» (14: 103-104). Ильин указывает, что монархия и республика основываются на различных типах правосознания, поэтому форма правления предполагает не только особые условия внешней жизни народа, но и внутренний склад его характера, души, и, соответственно, особый тип личности.

Известный исследователь творческого наследия Ильина Н.П. Полторацкий выделил двадцать основных ценностных предпочтений (таблица ниже), присущих правосознанию этих форм (31: 486), среди них есть предпочтения, которые выявляют социально-антрополо- гическое значение монархического и республиканского типов правосознания (табл. 4).

Таблица 4 Монархическое правосознание Республиканское правосознание Олицетворение власти и государства- народа Растворение личного начала и власти в коллективе Культ ранга Культ равенства Приятие судьбы и природы, ведомых Провидением Человеческое изволение выше судьбы и природы

Монархическое правосознание Республиканское правосознание Пафос доверия к главе государства Пафос гарантии против главы государства Тяга к интегрирующей аккумуляции Тяга к атомизму Культ чести Культ независимости Заслуги служения Культ личного успеха, карьеры Стихия солидарности Стихия конкуренции Культ традиции Культ новаторства Культ дисциплины Личное согласие, добровольность Гетерономия, авторитет Автономия, отвержение авторитетов Данная таблица еще раз демонстрирует, что для Ильина наиболее привлекательным является монархический тип правосознания, поскольку он, с его точки зрения, соответствует с одной стороны национальным традициям России, а с другой, совпадает с его идеалом человека и общества. Хотя, с другой стороны, Ильин считал возможным отказаться на время от традиционной (монархической) политической программы и даже полагал, что можно «принять Россию во всякой политической форме» (26: 157; 8: 112-113).

Исследуя политические режимы, И.А. Ильин уделяет большее внимание их демократическим и тоталитарным разновидностям, признавая в то же время авторитарный режим наиболее предпочтительным, так как он не претендует на тотальное государственное регулирование. В.А. Гусев справедливо отмечает, что Ильин усматривает смысл авторитаризма «не в насилии, а в воспитании граждан, в укреплении роли права и хозяйственной самостоятельности человека. Его главный аргумент - авторитет, а не сила» (7: 125).

Ильин также достаточно позитивно оценивает демократию, хотя, так называемая, «формальная» демократия, которая «сводит все государственное устройство к форме всеобщего и равного голосования, отвлекаясь от качества человека, примиряясь со свободою злоумышления предательства, сводя все дело к видимости „бюллетеня" и к „арифметике голосов" (количество)», для него совершенно неприемлема (13: 449). Русский мыслитель пишет не о формальной, а о «творческой» демократии, сущность которой выражается в наличии «искусства свободы» у народа, высоком уровне правосознания, хозяйственной самостоятельности граждан, сформированности их личных качеств, таких как преданность родине, ответственность, гражданское мужество, лояльность, наличии минимального уровня образования и политического опыта, то есть участник политического строя рассматривается как свободная творческая личность, занимающая стойкую гражданскую позицию и участвующая в судьбе своей нации и своего государства.

Тоталитарный режим, как полагал Ильин, это совершенно новое социально-политическое явление XX века, связанное с появлением технических средств массовой коммуникации, давших, в свою очередь, возможность государству влиять на массовое сознание и обеспечивать контроль за жизнью и действиями граждан, хотя в истории общества можно найти прототипы тоталитарного режима в виде классических форм автократии и деспотии. Тоталитарный режим, с точки зрения И.А. Ильина, имеет такие сущностные признаки, как тотальное огосударствление всех сторон общественной и частной жизни и диктаторский стиль правления, то есть тоталитарный режим, по Ильину, «есть государственный строй, беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан, включавший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования» (там же: 111), а также опиравшийся на существование «самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работода- тельства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре» (там же: 112).

И.А. Ильин утверждал, что тоталитарная идеология учитывает факт зависимости единства нации от участия народных масс в политическом процессе, но рассматривает это участие односторонне, когда граждане «суть только субъекты обязанностей (но не прав! не полномочий!) и объекты распоряжений» (там же). Отличительной чертой тоталитарного режима является, по мнению Ильина, то, что население не допускается к принятию решений, а мобилизуется на выполнение задач, определенных единоличным или коллективным главой государства. Власть осуществляет тотальный контроль за гражданами в их личной, общественной, профессиональной, хозяйственной и культурной жизни, подчиняя личные интересы государственным. Через систему доносительства она преследует не только реальные действия, но и намерения граждан, а применяя принудительные меры, заставляет граждан содействовать реализации своих целей и ценностей. В результате, общество и каждый человек утрачивают духовное содержание своей жизни: правосознание, воля, свобода, творчество подменяются безнравственностью, психологией покорности, страха и унижения.

В своих работах И.А. Ильин рассмотрел, как он полагал, две разновидности тоталитарного режима - фашизм и социализм, то есть фашизм стран Западной Европы как правый вариант тоталитаризма и социализм в СССР сталинского периода как левый вариант. Отношение русского мыслителя к фашизму и социализму не было однозначным и менялось в связи с трансформациями социальных реалий.

Так, анализируя сущность фашизма, Ильин первоначально даже выражал свое одобрение и восхищение им, поскольку относил фашистский режим к одному из видов Белого движения, то есть движения, с точки зрения Ильина, национально-патриотического, которое может быть организовано с целью поддержания родины и служения ей. Русский философ полагал, что в 1933 году в Европе выделялось три общественных, национальных движения: белое движение русской эмиграции, немецкий национал-социализм и итальянский фашизм (12: 483; 11: 183-191).

Сначала Ильин считал вполне естественным, что в условиях государственного и общественного кризиса спасение может принести «только национальный подъем, который диктаториально и творчески возьмется за „социальное" разрешение социального вопроса» (12: 480). При этом он подчеркивал, что основными проявлениями духа фашизма и национал-социализма являются «патриотизм, вера в самобытность германского народа и силу германского гения, чувство чести, готовность к жертвенному служению, дисциплина, социальная справедливость и внеклассовое, братски-всенародное единение» (там же: 482). Но после того как бесчеловечная сущность нацистского режима проявилась в полную силу, и самого философа сначала изгнали из Русского института в Берлине, запретив при этом какую бы то ни было общественную деятельность, а затем лишили имущества и материальных средств к существованию, воззрения Ильина на фашизм стали меняться. Позднее, уже после краха фашистских режимов в Германии, Испании и Италии, в 1948 году Ильин дал весьма осторожную оценку фашизму. Он писал, что фашизм есть явление «многостороннее и, исторически говоря, далеко еще не изжитое» (13: 86), так как крушение фашистских тоталитарных режимов в западно-европейских странах еще не означает крушения самого фашизма, и полагал, что на определенном этапе истории общества фашизм, возникнув из массовой, «формальной» демократии, выполнил свою историческую миссию, блокировав наступление левых сил и переориентировав государственные структуры вправо.

Столь же неоднозначными и даже противоречивыми были взгляды Ильина на сущность социализма. Так, в 1917 году, в брошюре «Партийная программа и максимализм» он признавал справедливость социализма как общественного идеала и писал о возможности его реализации в будущем, указывая в то же время на опасность его немедленного осуществления. Впоследствии в сборнике статей «Наши задачи» Ильин стал обращать внимание своих единомышленников на антропологический компонент социализма, который, по его мнению, состоит в трансформации человека, в подчинении и контроле его внутреннего мира и внешней социальной активности. Неотъемлемой чертой социализма, по Ильину, является подавление морального начала в жизни человека и общества, то есть, такие ду- ховно-нравственные понятия, как добро, свобода, справедливость, подменяются, по его мнению, принципом пролетарской целесообразности: «...то, что в данный момент полезно интересам революционного пролетариата - то и морально, то и обязательно» (14: 242).

Ильин писал, что в социалистическом государстве «презрена и попрана грань, ограждающая индивидуальную человеческую душу. Государственная власть не считает личную душу человека самостоятельным источником воли, мысли и дел» (там же: 244). Так как, по Ильину, государство существует за счет обеспечения интересов всех сословий и классов, то «государство большевиков представляет собой политический нонсенс, поскольку определяет себя как классовое государство, защищающее интересы пролетариата и крестьянства», имеет «всеохватывающую систему контроля над человеком и обществом» (11: 187).

В условиях социализма, с точки зрения русского мыслителя, игнорируется один из главных принципов человеческого существования - принцип разнообразия и природного неравенства, тем самым нарушаетсяпринцип справедливости: люди не получают адекватного к себе отношения, с одной стороны, и не могут реализовать свои потенциальные возможности, с другой. Таким образом, И.А. Ильин приходит к выводу, что социализм должен быть приравнен к «сатанинскому» соблазну, приводящему только к нарушению права и гражданской войне, а человек в социалистическом государстве более не представляет собой «субъект права» с неприкосновенными правами и гарантированной свободой: он есть объект произвола, повинный беспрекословным послушанием...» (14: 244).

Политическая система предполагает отношения власти и подчинения, принуждения и исполнения, гетерономные правила и ресур- сы обеспечения их соблюдения, а это, в свою очередь, требует наличия правовой системы, распределения прав и обязанностей между индивидами и социальными группами. Отсюда возникает необходимость решения проблем соотношения равенства и неравенства, индивидуальных и коллективных прав, естественного и позитивного права, нравственных и правовых норм.

Как и в отношении к государству, Ильин отмечал, прежде всего, духовный характер права и, чтобы подчеркнуть этот характер, он использовал категорию правосознание, которую, согласно Ильину, следует понимать не как знание существующих, зафиксированных в законах, правовых норм, но как непосредственное, интуитивное проникновение в высший духовный смысл правовых отношений. Правосознание в онтологическом отношении выступает как продукт духовной деятельности людей, таким образом, правосознание имеет, прежде всего, духовную, а не только юридическую природу.

Ильин полагает, что каждый человек, независимо от своего возраста, образования, наличия или отсутствия ума и таланта, желания и т.д. имеет правосознание, которое может рассматриваться как неразвитое, но оно всегда генетически предшествует любому правотворчеству и рождается в душе даже при отсутствии позитивного права и авторитета, так как вся жизнь человека в обществе определяется данной категорией: «жить - значит для человека жить правосознанием, в его функции и в его терминах» (16: 155). Источниками правосознания Ильин считает религиозное чувство, приучающее человека подчинять личные интересы общественным и сверхличным, и совесть, которая способствует адекватному восприятию человеческого неравенства в обществе. Истинное правосознание основано на воле к духу и воле к добру, взаимодействие этих двух воль позволяет узреть сущность и цель права. В итоге такое правосознание «начинает перестраивать социальную жизнь людей на принципах духовного самоуправления, чувства собственного достоинства, уважения, доверия и справедливости» (там же: 239), являясь основой преодоления духовного кризиса человечества и обновления социально-политического строя государства.

Категория «правосознание» в философии Ильина выражает тождество субъективного и объективного в праве. Объективность права состоит в том, что его содержание обусловлено всей системой существующих социальных связей, и оно может быть реализовано только в том случае, если его нормы будут общезначимы, но право также и субъективно, так как оно не существует вне духовного мира человека и приобретает свою законченную форму лишь через внутренний духовный опыт человека. И в этом плане Ильин следует во многом П.И. Новгородцеву, который подчеркивал, что право не может быть понято только как факт социальной жизни - объективно; оно должно быть понято еще и как норма и принцип личности - субъективно (23: 73). Как писал об этом сам Ильин, объективность предметного содержания права заключается в том, что «во внешнем отношении человека к человеку есть некая единая и объективная правота, которую можно познать только через внутренний опыт...» (16: 157).

Высший духовный смысл правовых отношений Ильин называет естественным правом; он никогда не может быть выражен в эмпирической, материальной форме до конца, оставаясь вечным пределом для реального, позитивного права, и обусловлен фундаментальными особенностями человеческого бытия. Особенность взглядов И.А. Ильина на естественное право заключается в том, что из всего многообразия проявлений человеческой жизни он выделяет главную ценность - духовное достоинство, соблюдение которого считал необходимым.

Обращаясь к теории естественного права как к нравственно- правовой концепции, определяющей высшую цель государства, И.А. Ильин во многом следовал своим предшественникам, заложившим основы русской естественно-правовой концепции, среди которых можно назвать Б.Н. Чичерина, B.C. Соловьева, Е.Н. Трубецкого и П.И. Новгородцева.

Отправной точкой русской естественно-правовой концепции стало положение о том, что основные права граждан вытекают из самого понятия личности, наделенной достоинством, свободой и сопричастной высшему началу жизни. При многих различиях во взглядах сторонники возрожденного естественного права сходились в одном главном моменте: личность с ее неотъемлемыми правами и свободами является для государственной власти той границей, за которой начинается самостоятельная сфера ее деятельности, неподвластная государственному вмешательству. Государство распоряжается лишь теми полномочиями, которые доверили ему его граждане.

Другими отличительными особенностями концепции «возрожденного естественного права» стали два аспекта. Во-первых, «парадигмой движения „возрожденного естественного права" ... выступала идея об обусловленности права нравственностью» (5: 82), то, что П.И. Новгородцев формулировал как «нравственный идеа- лизм в праве», то есть естественное право обосновывалось не только как правовая, но и как нравственная норма. Во-вторых, отрицалась возможность идеального правопорядка, который был бы применим везде и во все времена и, как следствие, сложился взгляд на естественное право как на исторически и географически подвижную систему нравственно-правовых норм (23: 82). Естественное право стало предметом исследования уже не только философии права, как это было принято раньше, но и предметом этики, социальной, политической философии и других обществоведческих дисциплин.

И.А. Ильин, в соответствии с естественно-правовой теорией, признавал, что в обществе существует формальное равенство людей, которое должно обосновываться через соблюдения духовного достоинства, но при это подчеркивал, что в реальной действительности существуют разнообразные сложные жизненные ситуации и человеческие различия не позволяют всем в одинаковой степени ре- ализовывать свои духовные возможности. Исходя из этого, философ отмечал, что «... люди не равны и перед лицом Божиим и от природы разнокачественны и потому, естественно должны быть не равны в своих правах» (15: 483). Таким образом, русский мыслитель признавал существование проблемы социального неравенства, а ее разрешение видел в осуществлении «распределяющей» справедливости, т.е. «именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми» (19: 236). Уравнение людей, по Ильину, является самой большой несправедливостью, поэтому каждый человек посредством государства и права должен стремиться «...устранять вредные и несправедливые неравенства, так же, как и несправедливые и вредные равенства» (там же: 262). Справедливость так же, как и право, выполняет регулятивную функцию, поскольку содержит в себе требование между должным и фактическим положением каждого человека и его роли в обществе.

Естественное неравенство предопределяет взаимоотношения между людьми по принципу ранга. С подобными взаимоотношениями человек сталкивается еще в детстве, в семье, когда «в лице естественного авторитета отца и матери он впервые встречается с идеею ранга и научается воспринимать высший ранг другого лица, преклоняясь, но не унижаясь, и научается мириться с присущим ему самому низшим рангом» (там же: 153). Вместе с тем, Ильин полагает, что авторитет не должен подавлять человека, а, наоборот, служить основой духовного освобождения посредством любви и уважения.

Ильин противопоставляет два типа мировоззрения: «ранговое», то есть истинное, справедливое и необходимое, и «эгалитарное», то есть ложное, не соответствующее натуре человека, реальным социальным условиям и божественному замыслу. Поэтому Ильин считает, что ранг «в жизни необходим и неизбежен. Он обосновывается качеством и покрывается трудом и ответственностью» (13: 274).

Философ различает две стороны ранга - действительную и социальную. Личные характеристики человека (талант, знания, храбрость, сила характера и т.д.) выражают действительную сторону ранга, т.е. духовное качество человека. Социальный авторитет, государственный сан и присущие им права и обязанности выражают социальный ранг. Но эти две стороны, согласно русскому мыслителю, могут расходиться: например, мудрый праведник «может не иметь никакого социального ранга; злой глупец может пролезть в министры, генералы и президенты» (там же: 356). Только сочетание двух сторон ранга в каждом человеке порождает истинный социальный авторитет и является выражением справедливости. Роль правосознания в отношении справедливости состоит в том, что оно «дает человеку представление о лучшем праве, о духовно-верном и справедливом распределении прав среди людей» (19: 230).

Другим требованием справедливости является соблюдение строгих рамок личной свободы, объем которой И.А. Ильин определял до тех пределов, где начинается свобода других людей. Подобное определение воспроизводит кантовскую трактовку свободы, смысл которой заключается в ограничении прав и свобод одного человека наличием таких же прав и свобод окружающих его лиц (20: 147; 22: 78-79). Поэтому естественное право, по И.А. Ильину, это не только свобода самосознания и личная собственность, но и в то же время обязанность соблюдения свободы и собственности других лиц.

Таким образом, можно отметить, что в контексте социально-философской антропологии И.А. Ильина естественное право не только определяет принципы неформальных отношений в обществе, но и оказывает непосредственное влияние на содержание права и правовых отношений, что позволяет этому русскому мыслителю определять естественное право в качестве нравственного критерия формально-юридических законов или норм.

Понятие «норма» для И.А. Ильина означает некое суждение, которое устанавливает известный порядок как должный. Все социальные нормы подразделялись философом на религиозные, моральные и правовые. Главное отличие правовых норм от норм морали заклю- чается в том, что правовые нормы предписывают правила внешнего поведения, а нормы морали отвечают за внутреннюю жизнь человека, опираясь на скрытый авторитет совести, при этом между ними всегда существует связь: право согласуется с моралью, являясь для нее подготовительной ступенью, а мораль, представляя собой критерий права, придает ему глубокий смысл. Именно такие правовые нормы, согласующиеся с моралью и справедливостью, называются им естественным правом, лежащим в основе позитивного права - правовых норм, установленных правовой властью и подлежащих применению.

По Ильину, естественное право как норма возвышается над позитивным правом, поскольку оно опирается на духовную природу человека, тем более что «человечество за все века своего существования не сумело организовать устойчивое всемирное единение на основе положительного ... права» (16: 241). Ильин утверждает, что каждый человек как духовное существо обладает правом свободной, справедливой жизни: «ценность, лежащая в основании естественного права, есть достойная, внутренне-самостоятельная и внешне-свободная жизнь всего множества индивидуальных духов, составляющих человечество» (14: 196). Далее он делает вывод, не распространяющийся на положительное право, что «это естественное, субъективное право принадлежит каждому человеку, как бы ни был он мал, болен или плох. Тайна одинокого бытия ненарушима, и никакой проницательный диагноз не в состоянии обосновать квалификацию человека как существа, утратившего свое естественное право» (там же: 197).

Естественное право не может пониматься как право в узком смысле этого слова, так как его следует понимать скорее как труднодостижимый идеал. Таким образом, с точки зрения М.Б. Золиной, «понятие „естественное право" носит у И.А. Ильина дозаконотвор- ческий и внезаконотворческий характер, который первичен по отношению к формальному законодательству и определяет его цели, содержание и характер» (10: 44-45). Кроме того, у Ильина категория «естественное право» определяет общие принципы существования любой из сфер общественного бытия: социальной справедливости, соответствия правовых норм нравственности и духовного достоинства человека.

Главными условиями понимания законности, которая определяет отношение человека к правовым и политическим институтам, являются стремление личности к добру, справедливости, самоограничению, ответственности и служению интересам своей родины. При этом Ильин подчеркивал, что для права нужна некая общая основа, так как право порождает только социальное взаимодействие индивидов: «к созданию права ведет наличность общей основы и среды у множества раздельно существующих субъектов» (16: 195). Связывая людей воедино, право порождает отношения взаимозависимости, отсюда возникает проблема свободы личности. Как уже отмечалось в предыдущем разделе, Ильин разграничивал внутреннюю и внешнюю свободу, первую он считал неотчуждаемым естественным правом человека, а объем второй ставился им в прямую зависимость от окружающих условий и уровня духовного развития человека.

В качестве основных разновидностей внешней свободы Ильин выделял политическую и гражданскую свободу. Вместе с тем, он считает, что человек как существо социально-политическое безусловно нуждается в гетерономных предписаниях и запрещениях, которые должны поддерживаться угрозою и принуждением. Таким образом, полная автономия индивида в рамках социально-политических отношений оказывается в принципе невозможной. Отсюда возникает вопрос: в чем состоит политическая свобода, и есть ли смысл в ее обретении. Чтобы ответить на него, необходимо отметить, что как внутренняя, так и внешняя свобода, согласно Ильину, вовсе не означает отрицание закона и авторитета. Свобода не тождественна произволу, поскольку «человек призван не к внешнему самоосвобождению от закона, но к внутреннему самоосвобождению в пределах закона» (16: 227).

Общественный порядок, по Ильину, основывается на власти и авторитете, но это не исключает возможность свободы. Согласно Ильину, первая задача «авторитета состоит не в том, чтобы подавлять духовную самостоятельность человеческой личности, но в том, чтобы строить на ней внешний порядок и общую жизнь организации» (19: 105). Второй задачей авторитета является воспитание стремления человека к свободе, поскольку, по его словам, «самостоятельности надо еще научиться». Философ обнаруживает тесную взаимосвязь свободы с традицией, так как процесс воспитания человека осуществляется путем передачи накопленного опыта из поколения в поколение, в том числе и опыта свободы.

Связь традиции, авторитета и свободы проявляется во многом в том, что далеко не всякий человек способен обладать свободой, а только тот, кто научился быть свободным и полностью осознает ценность свободы и свою ответственность за нее. Неподготовленность человека к свободе может привести к ее извращению и «ес- ли от пользования политической свободой обнаруживается падение нравов и духовной культуры, ... то политическая свобода ... должна быть временно отменена или урезана» (там же: 109).

Сущность политической свободы Ильин раскрывает через понятие «лояльность», которое он определяет как «согласие и готовность гражданина признавать и блюсти законы своей страны» (13: 227). Истинная лояльность, по его убеждению, может быть только добровольной, то есть она означает свободное подчинение человека существующим нормам права, власти и порядка. Таким образом, понятие лояльности оказывается очень глубоким по своему содержанию, поскольку оно выявляет взаимосвязь внутренней и внешней свободы, связь свободы с долгом и дисциплиной, традицией и авторитетом.

Лояльность как взаимосвязь внутренней и внешней свободы, с одной стороны, предполагает духовную зрелость человека, как способность к самоосвобождению и самоопределению, а с другой стороны, истинная лояльность возможна только при отсутствии насилия и внешнего давления на человека. В свою очередь, чувство долга и дисциплины, являются проявлениями «внутренней свободы, которая добровольно ... определяет себя к внутренней и внешней связанности» (19: 106). Далее, поскольку лояльность предполагает добровольное признание внешнего порядка, то автономия и гетерономия не исключают друг друга, так как внутреннее признание человеком внешнего закона приводит к тому, что социальный авторитет становится главной опорой человека. И, наконец, поскольку лояльность проявляется по отношению к конкретному правопорядку, то степень политической свободы человека определяется той мерой свободы, которая закреплена определенной социальной традицией.

Таким образом, Ильин не отрицает автономию личности, он даже требует ограничения вмешательства государства правом человека на достойную, самостоятельную, свободную жизнь, как духовного существа, которое является основным, безусловным, вечным и неотчуждаемым правом каждого человека, сохраняющее свое значение для всех времен и народов (16: 196-197).

Тем не менее, Ильин признавал, что в крайних случаях, а именно при «борьбе с политическою смутою, разбоем, неприятельским вторжением или чрезвычайными народными бедствиями Глава Государства имеет право объявлять известные категории лиц ... вне закона <...> С момента объявления их вне закона они утрачивают все субъективные публичные права» (14: 87). Данные слова непосредственно показывают убеждение Ильина в том, что отдельный человек имеет значительно меньшую ценность по сравнению с коллективной личностью, поэтому «частные интересы должны уступать, подчиняться, служить средством для высшей цели, русский гражданин повинен своему отечеству служением и жертвенностью» (там же: 83).

Указанное обстоятельство не позволяет отнести И.А. Ильина к либеральной традиции философии права, как этого требует И.Д. Осипов, на основании того, что Ильин «исходит из универсальных и идеальных предпосылок права» (30: 71). В то же время его сложно целиком отнести к религиозно-консервативной традиции русской философии права, несмотря на наличие общих принципов.

Так, П.И. Новгородцев, рассматривая своеобразие русской философии права, отмечал, что для нее характерно понимание общественного идеала как внутреннего единства людей на основе «Закона Христова», главным средством достижения этого единства является «внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности и их всепронизывающей солидарности» (29: 373). При этом, «право и государство представляют собою лишь известные вспомогательные ступени этого развития, которые сами по себе слишком слабы для преобразования жизни» (там же), а взаимосвязь права и нравственности достижима лишь на основе их подчинения религиозному закону, который и представляет высшую норму социальной жизни. Наконец, Новгородцев отрицает возможность достижения общественного идеала в земных условиях, ссылаясь на греховность и несовершенство человека, и, таким образом, приходит к эсхатоло- гизму и иррационализму. Подводя итоги, Новгородцев подчеркивает, что русская философия права непосредственно отрицает все основы классической западноевропейской философии права, провозгласившей, что «высшая цель истории есть осуществление совершенного правового состояния и государственности» (там же: 375).

Самым решительным представителем этой философии Новгородцев объявляет Гегеля, согласно которому «государство есть действительность нравственной идеи», а «существование государства, это - шествие Бога в мире» (6: 263, 268). Поэтому «единственный путь к достижению социального идеала, как и к осуществлению нравственного совершенства индивида - быть добрым гражданином доброго государства» (29: 275). В этом плане Ильин оказался верным учеником Гегеля, так как и для него государство оказывается высшим воплощением духа, а задача человека как лояльного и ответственного гражданина состоит в самоотверженном служении государству.

В философии Ильина обнаруживается целый ряд объективных противоречий, выражающих всю сложность взаимодействия человека и общества в контексте политико-правовых отношений: во-пер- вых, это противоречие между индивидуальными, национальными и общечеловеческими ценностями; во-вторых, противоречие между духовной автономией личности и гетерономными принципами реального социально-политического существования человека, а отсюда вытекают противоречия между внутренней и внешней свободой, обязанностью и правом, естественным и позитивным правом, правом и нравственностью. Конечно, Ильин стремился к снятию данных противоречий, но, как отмечал еще П.И. Новгородцев, «для человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы, ... поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, - находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения» (29: 374). Ильин, в свою очередь, несмотря на это не отказывался от стремления найти путь их гармоничного согласования, и, как он писал в одном из писем П.Б. Струве, противопоставляя свою позицию бердяевскому учению о свободе: «Я всегда защищал свободу и личность в строении религии и государства», проводя идею «воспитывающей государственности» (18: 239). Тем самым, Ильин указывал на возможность и необходимость обретения человеком действительной свободы, гармонии с социальным целым и государством.

Выводы 1.

Своеобразие социальной философии И.А. Ильина обусловлено совмещением либеральной и консервативной парадигм. Признание в качестве высших ценностей свободы и прав человека сближает русского мыслителя с либеральным направлением философской мысли. В то же время, следуя принципам русского консерватизма, он обосновывает ценности патриотизма, «здорового национализма» и традиционализма. 2.

Проблема отношения личности к обществу конкретизируется у И.А. Ильина через анализ таких форм социального бытия человека как семья, родина, нация и государство, которые являются, согласно русскому философу, важнейшими условиями развития личности, а также категориями, прежде всего, духовными, нежели социальными. Определяя соотношение человека и нации, Ильин решает данную проблему неоднозначно. Он утверждает первичность общего, при этом, поднимая вопрос о соотношении отдельной нации и чело- вечества, русский мыслитель отдает предпочтение частному, то есть национальной индивидуальности и культурной самобытности. Тем не менее, И.А. Ильин полагает, что человек и общество могут нормально развиваться только при согласованности индивидуальных и общих интересов. 3.

Правовой аспект проблемы человека Ильин рассматривал на основе «возрожденной теории естественного права». Он отмечал, прежде всего, духовный характер права, используя для этого категорию правосознание, которую следует понимать как непосредственное, интуитивное проникновение в высший духовный смысл правовых отношений, основанное на религиозном чувстве и совести человека. Категория «естественное право», согласно И.А. Ильину, возвышается над позитивным правом и определяет общие принципы существования общественных институтов и ценностей: социальной справедливости, соответствия правовых норм нравственности и духовного достоинства человека. 4.

Индивидуальное бытие человека в политико-правовой сфере рассматривается отечественым мыслителем в зависимости от социокультурных условий его существования, интересов государства и общественных норм. Государство и общество, при этом выступают не только как внешняя среда по отношению к личности, но и как главный источник самореализации. Соответственно общественный идеал строится на принципе единства интересов личности, общества и государства в целях духовного преображения жизни.

Вопросы и задания для самопроверки 1.

Каковы мировоззренческие основания социальной философии И.А. Ильина? 2.

В чем заключается своеобразие социальной философии И.А. Ильина? 3.

Что такое «предметность» в понимании И.А. Ильина? 4.

Какая связь между современным состоянием общества и основной задачей социальной философией И.А. Ильина? 5.

Какие формы социального бытия человека являются, согласно И.А. Ильину, важнейшими условиями развития личности? Почему это прежде всего духовные категории? 6.

Охарактеризуйте соотношение человека и нации в политико- правовом учении И.А. Ильина. 7.

Как И.А. Ильин раскрывает правовой аспект проблемы человека? 8.

На каких принципах И.А. Ильин строит общественный идеал? 1. Аверьянов В.В. Русская историческая традиция в неоконсерватизме И.А. Ильина//История философии. -№ 9. -М: ИФРАН, 2002. - С. 110-119. 2.

Адорно Т. Исследование авторитарной личности. - М.: Серебряные нити, 2001.-416 с. 3.

Арендт X. Истоки тоталитаризма. - М.: ЦентрКом, 1996. - 672 с. 4.

Бердяев НА. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. - Кн. 2. - СПб.: РХГИ, 1995.-С. 29-179. 5.

Васильев Б.В. Философия права русского неолиберализма конца XIX - начала XX века. - Воронеж: Изд-во Воронежского гос. ун-та, 2004. - 196 с. 6.

Гегель Г.В. Ф. Философия права // Сочинения. - Т. VII. - М.: Соцэкгиз, 1934. - 380 с. 7.

Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. - Тверь: Изд-во Тверского гос. ун-та, 2001. - 235 с. 8.

Есюков А.Н, Монастырских Г.П. Очерки истории политической социологии русского консерватизма. - СПб.: СЗАГС, 2003. - 135 с. 9.

Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. - СПб.: Летний сад, 2002. - 352 с. 10.

Золина М.Б. Политическая философия И.А. Ильина: Дис. ... канд. полит, наук. -М, 1996. - 182 с. 11.

Золина М.Б. Проблема тоталитаризма в политологии И.А. Ильина // Социально-политический журнал. - 1996. - № 5. - С. 183-191. 12.

Ильин И.А. Национал-социализм // И.А. Ильин: Pro et Contra / сост. И.И. Евлампиев. - СПб.: РХГИ, 2004. - С. 477-484. 13.

Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М.: Русская книга, 1993. - Т. 2. - Кн. 1. 14.

Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М.: Русская книга, 1994. - Т. 2. - Кн. 2. 15.

Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М: Русская книга, 1994. - Т. 4. - С. 149-414. 16.

Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М: Русская книга, 1993. - Т. 1. - С. 285-332. 17.

Ильин И.А. Письма П.Б. Струве // И.А. Ильин: Pro et Contra / сост. И.И. Евлампиев. - СПб.: РХГИ, 2004. 18.

Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М: Русская книга, 1993. - Т. 1. - С. 39-285. 19.

Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М: Русская книга, 1994. - Т. 3. - С. 15-88. 20.

Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. - М.: Мысль, 1965. - Т. 4. - Кн. 2. - С. 107-438. 21.

Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. - М.: Мысль, 1965. - Т. 4. Кн. 2. - С. 58-106. 22.

Кацапова НА. Философия права П.И. Новгородцева. - М.: ИФРАН, 2005. - 188 с. 23.

Кураев В.И. Философ волевой идеи // Ильин И.А. Путь к очевидности. -М.: Республика. 1994. - С. 404-414. 24.

Леонтьев КН. Культурный идеал и племенная политика//Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. - М.: Республика, 1996. - С. 600-624. 25.

Лисица Ю.Т. И.А. Ильин как правовед и государствовед // Вопросы философии. - 1991. -№ 5. - 146-158. 26.

Маслин МА. И.А. Ильин: философия политики // Философия: учебник для вузов / под общ. ред. В.В. Миронова. - М.: Норма, 2005. - С. 408—111. 27.

Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. - СПб.: Алегейя, 2000. - 320 с. 28.

Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // Новгородцев П.И. Сочинения. - М.: Раритет, 1995. - С. 367-387. 29.

Осипов Н.Д. Философия права И.А. Ильина // Вече. Альманах русской философии и культуры. - Вып. 16. - СПб., 2004. - С. 61-71. 30.

Полторацкий П.П. Монархия и республика в восприятии И.А. Ильина // Ильин И.А. Собр. соч.: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. - М.: Русская книга, 2001. - С. 478-525. 31.

Соловьев B.C. Национальный вопрос в России//Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. - М.: Правда, 1989. - Т. 1. - 259-639. 32.

Соловьев B.C. Оправдание Добра//Соловьев B.C. Соч.: В 2 т.-Т. 1. -М.: Мысль, 1990.-С. 47-548. 33.

Столович Л.П. История русской философии: очерки. - М.: Республика, 2005.-495 с. 34.

Фромм Э. Бегство от свободы. - М.: Прогресс, 1995. - 256 с.

<< | >>
Источник: А.И. Есюков, Н.В. Честнейшин, Д.А. Честнейшина. Социальная философия русского консерватизма : учебное пособие. Поморский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. - Архангельск: Поморский университет. - 276 с.. 2009

Еще по теме 3.2. Человек, общество и государство в социальной философии И.А. Ильина:

  1. § 5. Соотношение общества и государства
  2. § 1. Социальная философия до XIX века: Основные вехи философского познания природы общества и законов его развития
  3. 7. УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ
  4. 12. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ
  5. 3.2. Человек, общество и государство в социальной философии И.А. Ильина
  6. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ, ЕЁ ПРЕДМЕТ, СМЫСЛ, ФУНКЦИИ И МЕСТО В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
  7. 3. Структура социальной философии. Социальная философия и идеология
  8. ЛЕКЦИЯ 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПЕДАГОГИКА КАК ЧАСТЬ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
  9. 66. ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО
  10. § 3. Социальные группы и народ как объекты политической мифологии и субъекты Верховной Власти традиционного общества
  11. СОЦИАЛЬНАЯ философия И СОЦИОЛОГИЯ
  12. Общество и государство в период Древнего царства (XXVIII—XXIII вв. до н. э.) Социально-экономические отношения.