§1. Российская цивилизационная специфика социальной справедливости
Каждый из этапов мировой эволюции в России имел свою специфику, обусловленную социокультурными особенностями. Подобно Китаю и Японии Россия является одновременно и национально-государственным образованием, и цивилизацией.
Однако, как справедливо отмечают авторы коллективной монографии «Российская многонациональная цивилизация. Единство и противоречия», поливариантность развития российского социума не всегда позволяет применять к нему четкие мыслительные конструкции, выработанные для сравнительно гомогенных обществ Европы и Азии254. Отсюда проистекает определенный скептицизм некоторых исследователей, которые вообще не видят целесообразности в применении категории «цивилизация» для изучения России. Они считают, что правомерное в целом понятие в научном плане бессодержательно, а в российском контексте способно выполнять лишь описательные функции255. Использование цивилизационного подхода при изучении социокультурных российских реалий затруднено также отсутствием общепринятых критериев для выделения цивилизационных общностей, непроработанностью проблемы их «пространства и времени», динамики развития. Эти вопросы все чаще привлекают внимание отечественных ученых, как в теоретическом, так и в прикладном варианте. Разработка цивилизационной парадигмы применительно к России — не стремление «поймать» очередную идеологическую волну, а желание познать сущность глубинных социальных процессов в прошлом и настоящем нашей страны. В современных работах, посвященных России как цивилизации, основные расхождения состоят в определении названия цивилизации, ее территории и границ, времени формирования и степени развитости цивилизационной общности. Первый вопрос имплицитно не только включает в себя два последующих, но и выходит на само содержание категории «цивилизация». Имеющийся перечень названий отражает методологические разногласия во взглядах ученых на данное понятие. Следуя традиции, заложенной еще Н. Я. Данилевским256 и развитой затем А. Тойнби257, значительная часть ученых называет российскую цивилизацию то славянской258, то православной259, то православно-славянской260. Но этнического или конфессионального признака применительно к России оказывается явно недостаточно, чтобы в названии отразить ее цивилизационную специфику. Россия в качестве как самостоятельного государственного, так и цивилизационного образования изначально складывалась как полиэтническая и поликонфессиональная общность. Наложение гетерогенных напластований национального и религиозного характера во многом и обусловило своеобразие России. Другая точка отсчета в определении сущности российской цивилизации и ее именования заключается в констатации ее пограничного геополитического положения. Россию сравнивают то с Западом, то с Востоком или одновременно и с тем и с другим. В результате сложилась евразийская традиция, представленная в первой половине XX века русскими мыслителями-эмигран- тами — Н. С. Трубецким, Н. А. Алексеевым, Г. В. Вернадским, П. Н. Савицким и другими. Во второй половине XX века «великим евразийцем»261 был JI. Н. Гумилев. В настоящее время развернутое обоснование названия «евразийская цивилизация» и ее сущности сделала в своей книге И. Б. Орлова262. Именование российской цивилизации евразийской учитывает географические, исторические, культурные факторы именно в формировании цивилизации. Противоречивые влияния Запада и Востока, попав в плавильный цивилизационный котел, создали нечто новое — новую цивилизацию. Присутствие внутри нее бинарных оппозиций как следствий влияния Запада и Востока не является специфической российской особенностью. Е. Б. Ращковский и В. Г. Хорос подчеркивают, что бинарные оппозиции — принадлежность любой цивилизации. Задачи заключаются, во-первых, в определении круга базовых оппозиций, во-вторых, в обнаружении специфических для конкретной цивилизации бинарных оппозиций, в-треть- их, в установлении характерного для той или иной цивилизации (в том числе на различных этапах ее эволюции) способа синтезирования полярных тенденций, «тезиса и антитезиса»263. Гораздо чаще в работах, посвященных цивилизационной принадлежности России, ее называют российской или просто Россией264. Такое название снимает ограничения предыдущих подходов и позволяет в равной степени учитывать все цивилизационные признаки. Кроме того, вынесение в титул цивилизации государственного именования справедливо по той причине, что представители российской цивилизации идентифицируют себя именно с государством, а не с какой-либо религией, этнической общностью или географическим пространством. Что касается второго и третьего вопросов, то они, пожалуй, вызывают еще больше дискуссий. В задачи нашего исследования не входит их подробное рассмотрение, мы ограничимся лишь общими замечаниями. По-нашему мнению, вопрос о территории и границах российской цивилизации имеет не столько познавательное, сколько политическое значение. Как известно из истории, Россия не раз использовала в международной деятельности лозунги защиты братьев-славян и православных, тщательно маскируя свои имперские амбиции. В различные периоды истории в состав государства или в поле международного влияния России на определенное время попадали те или иные народы. В конце концов время расставляло все на свои места, обнажая культурную и цивилизационную общность или различие. Так, например, не раз в Российскую Империю входили Польша, территории нынешних прибалтийских государств, Финляндия. Но при малей- шей возможности они ускользали от России. Другой пример являют собой отношения России с Украиной и Белоруссией. Несмотря на различные внутри- и внешнеполитические катаклизмы, представители этих стран всегда тянулись друг к другу. То же самое можно сказать и о жителях Казахстана, Армении и Грузии. В отношении третьего вопроса, о времени формирования и степени развитости российской цивилизации, в рамках нашего исследования достаточно констатировать наличие ярко выраженной цивилизационной специфики, обнаружившей себя в ходе преобразований конца XX века. Провалившийся западный сценарий реформ служит тому веским доказательством. Обществу понадобилось совсем немного времени для понимания данного факта. Проблема здесь заключается в другом. Очередное осознание своей инаковости по отношению к Западу вновь приводит в действие психологический комплекс неполноценности, боязнь остракизма и изгойства из-за своей «неисправимой цивилизационной наследственности»12. Привитие этого комплекса осуществлялось представителями западной цивилизации, когда они обнаруживали явное несходство своей культуры и социального устройства с российскими. О. В. Рябов выделяет несколько приемов «инаковизации» России в дискурсивных практиках западной мысли. Инаковость расценивается как отсутствие цивилизации, как «варварство». Россия воспринимается как нечто отсталое, то, что принадлежит прошлому. К примеру, Г. В. Лейбниц назвал русских крещеными медведями. Русских «варваров» сравнивают со скифами, гуннами, вандалами. Другая интерпретация России как иного — это атрибутирование ей «восточности». Подобная «ориентализация» России встраивается как в русофильский, так и в русофобский дискурсы. Ф. Гизо, Ж. Мишле, Л. Ранке, создавая свои истории европейской цивилизации, оставляли за скобками повествования историю России. В том, что в русских сильно влияние Азии, сходились И. Кант, Н. Гартман, А. де Юостин и А. Гобино. А. Розенберг интерпретирует Октябрьскую револю цию как победу азиатского, монголо-татарского начала над арийским компонентом русской цивилизации. В XIX веке в Европе получила распространение следующая сентенция: «Поскребите русского, и вы обнаружите татарина». В ряде текстов, написанных немцами, Россия-Иное соотносится с детством. Так, в дневнике времен Великой Отечественной войны, принадлежащем немецкому офицеру, сказано следующее: «Русские не вырастают, они остаются детьми Если вы посмотрите на русскую массу с этой точки зрения, то вы поймете их, простите им многое»265. Когда разговор заходит о социальной справедливости, то человеку, более или менее знакомому с российской историей, бросаются в глаза несколько обстоятельств. Одно из них состоит в том, что в России, говоря о социальной справедливости, подразумевают равенство. Другое заключается в том, что все крупные революционные выступления проходили под лозунгами достижения социальной справедливости, а мирные реформы — без них. Народные бунты, радикальные революционные ломки представляются в качестве единственно возможных путей приближения к социальной справедливости. Российское общество безжалостно расстается со своим настоящим, устремляясь в будущее или идеализируя прошлое, где либо вот-вот наступит справедливость, либо она уже была, и ее следует восстановить. А. С. Пана- рин отмечает, что самые болезненные срывы в российской истории случаются в тот самый момент, когда общество достигает долгожданного равновесия. Тут бы, кажется, и успокоиться, закрепить достигнутое, окончательно консолидироваться. Вместо этого в обществе нарастает раздражение «сонным царством», «застоем», «благолепием», которое видится фальшивым, стабильностью, в которой усматривается что-то засасывающее. Неожиданную значимость и влияние получают неистовые крики, революционеры сверху или снизу, непримиримые оппоненты сложив шегося статус-кво266. Данную особенность социального поведения прекрасно сформулировал Н. А. Бердяев: «В силу религиознодогматического склада своей души русские всегда ортодоксы или еретики, раскольники, они апокалиптики или нигилисты»267. Нам также довелось быть историческими свидетелями «отречения от старого мира» в ходе «перестройки» и преобразований начала 90-х годов XX века. Н. В. Елисеева верно подметила, что «историческое сознание этого периода характеризовалось настоятельным, шедшим снизу требованием "ускорить" расставание с прошлым, максимально расширить отрицательный ценностный ряд»268. Весьма любопытные результаты получили социологи, проводившие в годы «перестройки» массовое исследование, посвященное социальной справедливости. На открытый вопрос: «Как Вы считаете, когда в нашей стране была в наибольшей степени достигнута социальная справедливость?» — они получили следующие ответы. Никто не указал какой-либо хронологический период общественной жизни. Время (когда?) связывали с событиями или персоналиями: до революции, при нэпе, во время войны, в самое последнее время, при Ленине, при Сталине, при Хрущеве, при Брежневе, при Андропове, при Горбачеве. Почти половина опрошенных (47 %) считала, что справедливости не было никогда269. Поверхностный взгляд на отечественную историю и культуру у пессимистов создает мнение, что в России социальная справедливость всегда существует лишь в качестве утопического идеала общественного устройства, слабо связанного с реальностью, а оптимистов приводит к патетическим выводам об удивительных душевных качествах русского народа, в том числе обостренном чувстве справедливости. Трудно не согласиться с М. Вебером в том, что всякие попытки сослаться на «национальный характер» всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления270. В поисках выяснения содержательного наполнения социальной справедливости как ценности и особенностей ее функционирования мы, следуя выбранной логике рассуждений, обратимся к анализу ментальных структур и институционального устройства. При конструировании принципа социальной справедливости среди цивилизационных признаков актуализируются два: степень социальной активности индивида по отношению к внешнему окружению и характер отношений «Я» и «Мы» в контексте представлений о равенстве и свободе. Они являются личностной проекцией духовных основ цивилизационной общности и базовых социальных институтов, поддерживающих цивилизационный порядок. Кроме того, данные характеристики в социологическом анализе способствуют сближению макро- и микроуровней социальной действительности, позволяют не только увидеть объективные закономерности, лежащие в основе социальной справедливости, но и учесть деятельность индивида как социального актора. Как мы уже отмечали в предыдущей главе, различаются два типа контактов индивида с окружающим его миром — экстравертный и интровертный. Они входят в «центральную зону» цивилизации, предопределяют ее ценностное ядро. Западная цивилизация разворачивает индивида к окружающему миру, восточная же — обращает вовнутрь себя, в духовный мир. О представителе российской цивилизации вряд ли возможно говорить как об экстравертном или интровертном типе в чистом виде. Отношения индивида со своим внешним социальным окружением, зафиксированные в ментальных структурах и проявляющиеся как габитус, во многом формируются на основе сакральных представлений. Под влиянием религиозных догматов и культовой практики закрепляется способ мировосприятия и поведения индивидов, определяющий впоследствии характер и содержание создаваемых людьми социальных институтов. Такой же путь рассуждений выбирает М. Вебер, изучая проблему генезиса рационалистического капиталистического мировоззрения и поведения. Его интересует прежде всего происхождение иррационали- стических элементов в мышлении и поведении, которые в дальнейшем обретают рационалистические формы. Он полагает, что существует «избирательное сродство» между формами религиозных верований и профессиональной этикой, влияющее на общую направленность материальной культуры271. Далее в своих изысканиях он выходит на социально-политическую этику, организацию и функции социальных сообществ, на жизненные идеалы и культурные влияния. Поскольку российская цивилизация включает в себя народы, относящиеся к различным конфессиям, возникает вопрос о том, какие религиозные представления заложены в основу трансцендентного цивилизационного порядка. Довольно часто в духе евразийства говорят о синкретическом характере российской религиозности272. Мы согласны с утверждением об удивительном духовном синтезе православных и иных религиозных традиций, в частности исламских, выработанном в рамках российской цивилизации. Распространение и утверждение христианства и ислама среди народов, населявших территории будущей России, происходило примерно одновременно — на рубеже IX—X веков. С этого момента на Руси начинается как противостояние этих двух мировоззрений, так и их взаимное проникновение и влияние друг на друга, что в конечном счете отразилось в практической дея тельности политической власти и духовенства, состоянии общества и культуры, а также в повседневной жизни всего населения273. Тем не менее Россия по сути своей является христианским социумом. Изначальное единство России и Запада обусловлено единым сакральным текстом — Новым Заветом. Православным, как и всем христианам, свойственна эсхатологичность сознания, стремление заслужить спасение бегством от греховного мира. Однако христианство на Руси имело ряд особенностей, обусловленных историческими обстоятельствами, при которых происходило усвоение Русью христианского вероучения, и догматическими различиями между западным и восточным христианством. Главное догматическое расхождение между западным христианством (католицизмом и протестантизмом) и православием состоит в трактовке догмата о Святой Троице. Православие продолжает придерживаться Никео-Цареградского Символа Веры, утвержденного на первых двух Вселенских Соборах в IV веке. На Западе широко распространился, а в 1014 году был принят официально догмат «филиокве». Все христиане признают, что Лица Божественной Троицы имеют одну природу, одну волю, одну силу, одно действие. Божество нераздельно в разделенном, каждая ипостась едина с другой не менее чем с самой собой. Далее возникает вопрос о характере единства трех ипостасей. Согласно западной традиции, объединяющим началом выступает Дух Святой, который обозначает связь между Отцом и Сыном, природное единство двух первых Лиц: Отец и Сын изводят Дух Святой. Подобная трактовка, по мнению В. Н. Лосского, подчиняет Троицу одной из категорий аристотелевской логики — категории соотношения (или связи)274 и приводит к христоцентричности религиозной жизни275: вечное блаженство — это созерцание личности Христа. Христианская жизнь и христианская мысль связываются с человеческой приро дой воплотившегося Слова, являющегося для Запада якорем спасения. Такое понимание Троицы придает значимость миру твар- ному, озаренному светом славы и благодати. В тварном мире существует сверхъестественное тварное, поэтому мир Божественного Творения обретает значимость и ценность. В познании Бога Запад идет преимущественно катафатическим путем: Бог открывается через присутствие в своих творениях. Мир тварный предстает прямым воплощением божественных идей, являющихся причиной-образцом. Смещение акцентов в восприятии Христа — от Богочеловека и Сына Божия к земной Его ипостаси — делает земную жизнь Христа важнее Его Воскресения «смертию смерть поправ». Это порождает, по мнению Н. А. Нарочницкой, идеи западноевропейского гуманизма. Упоительно дерзостное воспевание человека и его созидательных возможностей трактуется как развитие в человеке именно Божественного начала, ибо сам Господь наделил его разумом и творческим началом, создав его по своему образу и подобию. Гуманистический экстаз гордыни в толковании этой христианской истины неудержимо вел к превращению идеи «богоподобия» в идею «богоравности»276. Ориентация Запада на организацию земного устройства придает культуре этой цивилизации утилитарную направленность. Восприятие мира приобретает модальность «мир — средство». Утилитарная стратегия бытия — это стратегия использования существующих природных и социальных условий. Е. Н. Яр- кова считает важнейшей характеристикой утилитаризма его отказ от абсолютизации каких-либо смыслов. Высшее благо утилитаризма — «благо человека» — понятие относительное, отсюда и неотделимость самого утилитаризма от релятивизма. Господство принципа пользы определяет ценностную «всеядность» утилитаризма, который не только формирует свои специфические ценности, но и использует другие. Ценностно-смысловое поле утилита ризма представляет собой чрезвычайно эклектичное, подвижное образование. Спектр утилитарных мотиваций простирается от умеренного конформизма, гибкого приспособленчества и соглашательства до откровенного цинизма277. Иначе выстраиваются отношения человека с миром в российской цивилизации, основанной на восточно-христианской традиции. Познание Бога и мира осуществляется противоположным путем — апофатическим. «Путь негативный, апофатиче- ский, — пишет В. Н. Лосский, — стремится познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть. Путь этот состоит из последовательных отрицаний сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты — благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем. Он — "не-есть". Но (и в этом весь парадокс христианства) Он — тот Бог, Которому я говорю "Ты", Который зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого»278. Толкование Троицы в православии предполагает, прежде всего, отрицание какой-либо взаимосвязи между ее ипостасями кроме происхождения. Начало единства — Личность Отца, являющего пределом соотношения. Он объединяет все ипостасные свойства — отцовство, рождение, исхождение. Однако «единоначалие» Отца не выражает субординации внутри Троицы, все ее лики сохраняют свою равнозначность. Восточная Церковь не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром, категорически их разводит. В тленном мире присутствует Свет Божий, он во всем и вне всего. Божественные энергии сами по себе — суть отношения между Богом и тварным бытием. Они вступают в отношения с тем, что не есть Бог, которое по воле Божией и приводит к бытию. Чтобы соединиться с лучом Божества, надо подняться над миром тварным, порвать с ним всякую связь. Таким образом, окружающий мир теряет значимость в глазах индивида. Ценность приобретает лишь мир духовный, поскольку только в нем и через него возможно узнать Бога. Если быть терминологически точным, то речь идет не о познании Бога, а о соединении с Ним. Процесс познания предполагает наличие объекта и субъекта. Апофатиче- ский путь — это постепенное освобождение от власти всего, что доступно познанию, от видящего и видимого, т. е. от объекта и субъекта, он приводит к их слиянию. Отношения человека с Богом предельно ярко отражают принципы взаимоотношений индивида с внешним миром. Согласно западной традиции, развитой и углубленной христианством, хотя индивид и реальный материальный и социальный мир противостоят друг другу, их противостояние носит позитивный характер. Человек пребывает внутри этого мира как особая его часть, часть творческая, ответственная за мироустройство. Западный индивид ценит окружающий мир, поскольку именно в нем уже имелось совершенное творение — Сын Божий, по заветам которого должно и возможно совершенствовать сущее. Рождение Христа — это главное событие в религии западных христиан, подчеркивающее значимость земной жизни. Устроение земной жизни, так же как и отношения с Богом, основывается на вполне понятных, прагматических основаниях. И в католицизме, и в протестантизме доминирует юридическая концепция искупления, согласно которой жертва Христова была обусловлена необходимостью удовлетворения Божественного правосудия за грех Адама и его потомков, заслуживших за нарушение закона Божия вечное наказание. Христос же взял на себя это наказание, искупив, т. е. выкупив, человечество от праведного гнева Бога-Отца. Искупление, следовательно, толкуется как воздающая справедливость, более соответствующая секулярному миру279. В российской культуре индивид связан с бренным миром особыми трансцендентными отношениями. Бог отделен от мира Своей волей, Божественные идеи творения отделены от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется280. По этой причине материальный мир утрачивает свою значимость. Подлинный мир — это мир духовной благодати, царство подлинной свободы и равенства. Для соединения с Богом, который есть вся полнота бытия, необходимо категорически отрешиться от окружающего мира, пребывающего вне Бога. Апофатический путь способствует не просто обособлению материального и духовного миров, но их противопоставлению и взаимоисключению. Порвать с внешним миром, отказаться от него, чтобы войти в совершенный мир, — вот главная задача человека. С. Л. Франк именует такую познавательную и жизненную позицию христианским реализмом. Она предполагает признание божественной основы и потому положительной ценности всего конкретно сущего. В то же время усматривается роковое несовершенство эмпирического состояния мира и потому ограниченность возможностей его чисто человеческого совершенствования281. Отношения индивида с миром строятся на иных, по сравнению с Западом, основах. Человек в русской культуре призван не к устроению земной жизни, а к ее отрицанию. Негативность, конституирующая существо мира, предстает как положительная связь с Богом. «Мир сам по себе "безосновен", он есть не из "себя самого”, он как бы витает над бездной, имеет под собой "ничто" (и в этом смысле действительно "сотворен" "из ничто"). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого "ничто" и дуалистического противопоставления его Богу — как будто вне Бога, рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло бы быть вообще что-либо (пусть даже пустое "ничто"), — оно может быть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента "не" или "нет" в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение для того, что "инако- вость " мира в отношении Бога — как все категориальное вообще — сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир есть "иное Бога"; в качестве такового он покоится на моменте "не" или "нет", сопринадлежащих к существу Бога»282. Г. Д. Гачев верно подметил нестыковку логики российской ментальности с логикой западной ментальности. «Формула логики Запада (еще с Аристотеля) — "это есть то-то" ("Сократ есть человек", "некоторые лебеди белы"). Русский же ум мыслит по логике: "не то, а... " (Что?)... Нет, я не Байрон, я другой (Лермонтов) Нет, не тебя так пылко я люблю (Лермонтов) Не то, что мните вы, природа (Тютчев) Не ветер бушует над бором (Некрасов) Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем (Пушкин)»283. Процесс отрицания требует усилий, воли, желания. Но разрушая один слой бытия, мы лишь приближаемся к другому, тоже несовершенному, поэтому восхождение к совершенству — это бесконечный путь отречения от всего уже существующего. Как соединение с Богом есть таинство, так и наше совершенное бытие неуловимо, невыразимо в привычных мирских понятиях. Такая установка лишь внешне выглядит экстравертной, т. к. индивид сосредоточен на объективно данном — Божественной сущности. Однако экстраверт ориентируется в своем поведении либо на интеллектуальные выводы, либо на объективные факты. Оба эти параметра абсолютно незначимы для восточного христианина. В отличие от позитивного экстравертного типа он идет по пути отрицания позитивного интеллектуального знания. Соединение с Богом, а значит, и со всем миром реализуется посредством особого душевного состояния, переживаемого субъектив но. Достижение этого состояния понимается как нравственное самоочищение, покаяние, но не как объяснение или тем более рациональный анализ. Протест против окружающего несовершенства имманентно наличествует в такой жизненной установке и порождает такое чисто русское, по мнению Н. А. Бердяева, явление, как нигилизм. «Русский нигилизм отрицал Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности. И тем не менее нигилизм нужно признать религиозным феноменом. Возник он на духовной почве православия, он мог возникнуть лишь в душе, получившей православную формацию. Это есть вывернутая наизнанку православная аскеза, безблагодатная аскеза. В основе русского нигилизма, взятого в чистоте и глубине, лежит православное мироотрицание, ощущение мира лежащим во зле, признание греховности всякого богатства и роскоши жизни, всякого творческого избытка в искусстве и мысли. Подобный православной аскетике нигилизм был индивидуалистическим движением, но также был направлен против творческой полноты и богатства жизни человеческой индивидуальности»284. Взращенное религиозной догматикой презрительное отношение к земному устроению во многом объясняет проявления фанатизма и жесткости, а порой и жестокости, как со стороны правителей, так и со стороны бунтующего и протестующего народа. В. В. Шелохаев замечает, что «историческое нетерпение» пронизывает и действия властей, и проекты, выдвигаемые различными общественными движениями. Власть и общество роднит стремление одним скачком, махом, прерывом постепенности разрешить все проблемы, не считаясь с ценой их возможных последствий. Власть, инициируя преобразования «сверху», предпочитала действовать в «сжатом режиме», уповая на силу исполнительных структур, с одной стороны, и политическую инертность общества — с другой285. Движение народных масс редко имело позитивные, конструктивные цели и выливалось в «бессмысленный и жестокий русский бунт». К. Д. Кавелин с искренней горечью отмечал: «Кроме нас, нет народа в мире, который бы так странно понимал свое прошедшее и настоящее. Ни один народ не разрывается в своем сознании на две половины, совсем друг другу чуждые и ничем не связанные. Подобно нам все европейские народы переживали в своей истории крутые перевороты, иногда по нескольку раз; однако ни один из них не смотрит на себя как на какие-то два различные народа»286. Такое социальное поведение есть следствие апофатическо- го способа контактов с внешним миром. В рамках апофатической традиции он не представляет собой аномалии, а выступает в качестве естественного и закономерного социального поведения. Скрупулезная и монотонная повседневная работа по обустройству своего материального окружения не имеет значимости, поскольку «царство Божие внутри нас». Подобно интроверту представитель российской цивилизации идет вовнутрь себя, устремляясь к некому духовному идеалу. Тем не менее его нельзя отнести к восточному цивилизационному типу, т. к. «восточный» человек воспринимает себя одной из необходимых частиц цельного гармоничного бытия. Любое насильственное вторжение в этот мир недопустимо, поскольку разрушает совершенство. Христианин же, будь он православным, католиком или протестантом, ощущает свой отрыв от мира, нависающего над ним и довлеющего ему всей своей мощью и величием. Итак, мы обнаруживаем в российском индивиде превращенные черты западного и восточного типов личностей. Напряженный характер отношений с внешним миром в российском мировосприятии достигает предельной степени — абсолютного отрицания всякого небожественного, т. е. материального, бытия. Близость к Востоку обнаруживается в стремлении к духовному слиянию с Божеством, которое все равно отделено от человека, принадлежащего к тварному миру. Второй пункт нашего анализа состоит в определении отношений между «Я» и «Мы», диалектики соотношения индивидуального и коллективного, толковании социального равенства и свободы. В западной цивилизации в ценностной системе существует приоритет индивидуальных проявлений над коллективными интересами, свободы над равенством. Иная ситуация в российской цивилизации. Индивидуальное, личностное начало находится на периферии общественных взаимосвязей, уступая место коллективному началу. Однако российское «Мы», с которым идентифицирует себя «Я», не аналогично восточным «Мы»-узлам, представленным семейными, родовыми, клановыми общностями. Даже русская крестьянская община, существовавшая практически на протяжении всей истории российской цивилизации, не стала средством соотнесения личных и общественных интересов и местом, где реализуется их единение и взаимопроникновение. Этот тезис необходимо сопроводить комментарием во избежание теоретических недоразумений. В данном случае мы говорим о цивилизационном, а не о национальном соотнесении «Я» и «Мы». Цивилизационная общность имеет не только более широкий охват, но и большую укорененность как в ментальных структурах, так и в социальных институтах. Национальный образ «Мы» подвижен, более подвержен влиянию политиков и интеллектуалов, нередко преследующих собственные корыстные цели35. Цивилизационная идентичность есть наднациональный способ самоузна- вания и узнавания других, сформировавшийся в более «плотных» пластах культуры. Поскольку российская цивилизация не сводится к русской национальной культуре, а вбирает в себя множество различных этносов, неправомерно и исторически некорректно вести речь лишь о русской части российской цивилизации. Коллективная идентичность в российской цивилизации реализуется посредством государства, выступающего по отношению к индивиду и как высший и праведный судья, и как суровый, но любящий отец, и как сонм многочисленных родственников, не только помогающих, но и требующих к себе внимания и почте ния. Постараемся выяснить причины описанной отечественной специфики. Один из представителей евразийства Н. А. Алексеев объясняет распространение монархических убеждений среди русского народа восточным влиянием. Культ царебожества сложился на основе языческих религий, реализовался в восточных деспотиях, а затем через Византию и непосредственно из азиатского мира был усвоен и Россией287. Факт иного отношения к государству на Западе Алексеев усматривает в большей приверженности западного христианства ветхозаветным идеям, согласно которым отношения между государством и населением строятся на контрактных, договорных обязательствах. Власть правителя в этом случае ограничена не только божественной волей, но и волей народа288. По сути дела, развитием этих идей является учение Августина Блаженного о граде земном и граде небесном. С одной стороны, Августин принципиально спас идею государства доказательством того, что справедливость и право невозможны без понятия об истинной религии и истинном Боге. В то же время он заложил фундамент для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. «Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше — оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, оно, кроме того, попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом Завете»289. Юридическое, договорное толкование отношений между царем и народом означает, что связь между ними несравнима с отношениями между Богом и человеком. Существо этой связи определяется 39 правовыми категориями . Тенденция к индивидуализму, прагматическому восприятию цельности зафиксирована и в западном варианте догмата о Святой Троице. Западно-христианскую трактовку соотношения ипостасей Троицы можно образно представить в виде лучей, сходящихся в одной точке: Отец и Сын изводят Дух Святой. Святой Дух оказывается для западных богословов связью между Отцом и Сыном, т. е. одновременно и субстанцией, и отношением. Тем самым, замечает В. Н. Лосский, единство Святой Троицы «становится дифференцированным (курсив наш. — В. А.) соотношением: соотносясь к Сыну — как Отец, к Святому Духу — как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляются»290. Проецируя имеющийся образ основного христианского догмата на общественные отношения, мы получаем контуры Западного мира, воспроизводящиеся во все эпохи: наличие некоей цельности, не сковывающей проявления индивидуальности, единое, представленное многообразием. Восточно-христианскую трактовку Троицы можно сравнить с растением, на котором расцвели два цветка. Личность Отца — это своего рода корень растения, она дает происхождение Святому Духу и Сыну. Отец тем самым является пределом соотношения других Лиц. Лосский пишет: «...Восточная Церковь воспротивилась формуле "Filioque", которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась как бы на первый план, превращая Лица во взаимо-связи внутри единой сущности»291. Приверженность Русской Православной Церкви такой интерпретации Святой Троицы не случайна. Российская история нуждалась в теологическом обосновании единой организующей силы, способной духовно и политически консолидировать формирующуюся общность. В качестве таковой могло выступить лишь государство, априорно располагающее легитимным правом насильственных принудительных действий. Русская Церковь, следуя восточно-православной традиции, внесла немалый вклад в укрепление авторитета государства. Теория старца Филофея (XV век) говорила о Москве как о Третьем Риме, который должен стать центром православного Востока. Царь же — это не только самодержавный представитель власти, но и хранитель и защитник православных традиций. При этом, как замечает Г. Флоровский, задача состояла «не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, — построить новый Рим взамен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте»292. В учении Иосифа Волоцкого царь признавался Божьим избранником, блюстителем православия; отсюда выводились его обязанности и права, его ответственность перед Богом. Он уподоблял власть царя Божьей власти, а повиновение ему подданных — той покорности, какую люди оказывают Богу или с какой они подчиняются монастырским уставам. Волоцкий призывал государя к борьбе с еретиками, охране православия и благочестия. Высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, потому что ему передал Бог «милость и суд, и церковное и монастырское, и всего православного христианства всея Русская земли власть и попечение вручил ему». А потому «царский суд святительским судом не посуждается ни от кого»293. Менее строгая теория была разработана Максимом Греком. Она касалась справедливости или правды, главным образом, в области суда. Максим Грек не дает точного определения своему понятию о правде. Он ее рассматривает то с религиозной и метафизической, то с нравственной точки зрения, но выводит из нее обязанности и права государя, особенно в области суда: государь должен соблюдать правду и защищать ее на суде, что ведет к воцарению мира в государстве и крепости, оберегающей его от внешних врагов294. В российском контексте государство предстает в качестве стабильной центростремительной силы, к которой направлены экономические, политические, духовные, социальные устремления различных слоев общества. Институт государства становится не формальным средоточием общественной жизни, а подлинным, имеющим значение для каждого члена сообщества. Индивид напрямую связан с государством, поскольку именно ему принадлежит прерогатива решения различных социальных аспектов индивидуальной жизни. Не случайно И. А. Ильин в своей работе «Путь духовного обновления» говорит о государстве как о духовной общности людей. Государство не система внешнего порядка. «На самом деле государство творится внутренно, душевно и духовно; и государственная жизнь только отражается во внешних поступках людей, а совершается и протекает в их душе»295. Со времени складывания Московского государства интенсивно идет процесс укрепления и расширения роли государства в экономике, становление государственной собственности в ее нынешнем понимании. Этому способствовали обстоятельства хозяйственного и политического свойства. К числу хозяйственных причин относится коммунальный характер материально-техноло- гической среды общества. Под материально-технологической средой понимаются прежде всего общественная инфраструктура и отрасли, приоритетные для обеспечения жизнедеятельности населения, создающие условия для социального развития и обще ственного производства296. Коммунальная материально-технологическая среда обладает несколькими признаками: — является фактором выживания и условием общественного благополучия; — требует упорядоченных социальных действий; — нуждается в ресурсах для своего поддержания, превышающих индивидуальные и групповые возможности; — обладает технологической целостностью, т. е. ухудшение положения в одной части приводит к ухудшению системы в целом; — инвариантна к платежеспособности населения. Взаимозависимость социально-экономических связей при этом такова, что их разрушение и частичное обособление может вызвать распад всего общества297. Исходя из условий ведения хозяйственной деятельности и важной роли государства в решении экономических вопросов, О. Э. Бессонова вводит особый термин для характеристики российской экономики. Она называет ее раздаточной. В ее основе лежит механизм «сдач — раздач». Для его реализации существуют соответствующая система управления и финансовые институты: государственная роспись доходов и расходов, план. Объектом раздач могут выступать все виды материальных и нематериальных объектов: земля, рабочая сила, деньги, жилье, услуги и продукты. Раздаче подлежат не только сами объекты, но и объем прав по их распоряжению, т. е. правила владения. Любой раздаче сопутствует сдача — обратная передача вновь созданных или других имеющихся (необходимых обществу) материальных благ, услуг и ресурсов от всех хозяйственных субъектов и частных лиц в распоряжение всего общества. Сигналы обратной связи, отражающие реакцию участников общественного воспроизводства на возникающие проблемы, передаются посредством института административных жалоб. Институт административных жалоб является проводником сигналов снизу вверх для хозяйственной системы в целом. Количество жалоб выступает показателем успешности функционирования раздаточной экономики. Каждый субъект такого хозяйственного механизма стремится к максимизации своей доли (разница между полученными раздачами и произведенными сдачами). На уровне общества существует стремление к балансированию потоков сдач — раздач, что в значительной мере определяет социальную, экономическую и научно-техническую политику общества298. Имплицитными характеристиками российского государства фактически во все эпохи общеисторического эволюционного процесса являются централизм, милитаризм и авторитаризм. Это обусловлено историческими условиями, в которых протекало становление государственности. К числу внешнеполитических условий относится «непрестанный, жесткий колонизационный напор по всем сторонам горизонта»299. Кроме того, территориальное расширение границ государства осуществлялось также колонизационными методами. Но при этом российскому государству удалось реализовать такой способ контактов с другими народами, в результате которого сформировалась «многослойная» идентичность: наряду с принадлежностью к своему этносу (а у некоторых народов еще и к клану, племени, тейпу и т. д.), его представитель начинал осознавать себя еще и жителем, подданным, гражданином общего Отечества. До 1917 года такое осознание во многом персонифицировалось в фигуре монарха, а позднее выработалась идея причастности к советскому государству как общей Родине населяющих его народов300. В российской цивилизации государство предстает в качестве носителя утилитарного начала, общего блага. Следствием этого, по точному замечанию О. Э. Бессоновой, выступает формирование на инстинктивном, генетическом уровне «этатизационных» ценностей у большинства российского населения, что означает приверженность к сильному государству, руководящему и управляющему хозяйственной жизнью. Это сложившийся тип рационального поведения, который позволяет выжить в данных исторических условиях301. Хозяйственная и политическая необходимость централизации государственной жизни препятствовала складыванию гражданского общества западного типа. «Самоорганизация народа заявляет себя лишь в часы испытаний, когда "беспастушье стадо” берет на себя почему-либо проваленные традиционные государственные поводырские функции. Так было в Смутное время, в семибоярщину, в периоды ведения народно-отечественных, партизанских войн. Но это — вынужденное исключение»302. Б. Н. Миронов в солидном труде, посвященном социальной истории России, с умеренно-консервативных позиций анализирует формирование в нашей стране гражданского общества. Он опирается на идею, имеющую давнюю традицию в русской социально-политической мысли, о запаздывающем развитии России по отношению к Западу: «То, что в императорский период считалось национальной спецификой русских, несколькими поколениями ранее встречалось в других европейских странах. Проводить синхронные сравнения уровня социального и политического развития между Россией и западноевропейскими странами так же некорректно, как сравнивать мальчика со взрослым человеком»303. Однако представленный историком материал не только выявляет сходство российских социальных процессов с западноевропейскими, но и прямо-таки кричит о российском своеобразии. Так, Б. Н. Миронов демонстрирует, что в России, подобно Европе, формирование гражданского общества шло через развитие сословного самоуправления. «Главные социальные организации населения — сельская и городская общины, купеческие, мещанские, ремесленные и дворянские корпорации — с точки зрения структуры, функций, управления, межличностных отношений, норм жизни с течением времени становились все более рациональными, формализованными, полагающимися в своей деятельности на твердые юридические принципы; в них органическое единство превращалось в механическое, а солидарность, основанная преимущественно на соседстве и родстве, на уважении, привязанности и дружбе, заменялась объединением, базирующимся главным образом на законном порядке, на обмене услугами на рациональных основаниях, в которых все меньшее значение придавалось родственным связям»304. Подробно рассматривая эволюцию крестьянских и городских общин, Миронов указывает, что они складывались стихийно и до XVI века являлись неофициальными демократическими организациями крестьянских и посадских людей305. Однако постепенно государство все в большей степени возлагало на общину государственные функции, что обусловило ее функциональный и структурный дуализм. Выявляя функции общины, ученый располагает их в следующей последовательности: управленческая, производственная, финансово-податная, правотворческая и судебная, полицейская, представительская, социальная защита, культурно-воспитательная, религиозная306. Как видим, перечень функций и место, которое отводит каждой из них исследователь, свидетельствуют о значительной роли государственных полномочий общины. Государство все более расширяет ее полицейские и податные функции. Даже обычай помощи лицам, неспособным собственными силами обеспечить себе пропитание, в 1860 году был возведен в ранг закона307. Инициатива по превращению общины из института преимущественно обычного права в институт вотчинного и государственного права исходила не от крестьян, а от помещиков, движимых стремлением увеличить свои доходы, и государства . В течение XVIII—XIX веков на всей территории России за исключением Прибалтики община становится официальной органи- ~59 зациеи . Российское гражданское общество, в противоположность западному, не является «снизу», а санкционируется «сверху». Не случайно, очевидно, «организация общины до некоторой степени повторяла в миниатюре устройство Московского государства XVI— XVII вв. (староста — царь, совет стариков — Боярская дума, сход — земский собор, главы семей — правящая элита)»308. С помощью правительства на окраинах империи — Сибири, Европейском Севере, Урале и Юге — средние и малоимущие государственные и удельные крестьяне превратили подворную общину, т. е. общину без коллективной формы собственности и переделов, в передельную общину. Они добились консолидации всех земель, находившихся в частном владении, в общинную собственность и затем уравнительно переделили ее между всеми309. Государство вплоть до 1906 года повсеместно утверждало общинный порядок в деревне и имело намерение решать рабочий вопрос с помощью артелей и ассоциаций310. Таким образом, для решения своих гражданских проблем индивид выходит непосредственно на государство, выступавшее единственной авторитетной силой. Можно, конечно, по-разному комментировать этот факт в зависимости от идеологических установок. С либеральной точки зрения он выглядит как подавление личности, с консервативной — как умение государства улавливать актуальные групповые устремления. Однако факт остается фактом и свидетельствует об отсутствии между человеком и государством прочного среднего звена восточного типа или гибких гражданских структур западного типа. Независимо от точки зрения на происхождение и функции государства, мы в любом случае будем вынуждены признать, что государство «общается» не с конкретным индивидом, а с той или иной группой как социальным образованием. Следовательно, государственному регулированию подлежат групповые, а не индивидуальные интересы. Индивид со своим неповторимым своеобразием растворяется в групповой общности. Разумеется, это не означает исчезновения индивида, его присутствие и коллективно понимаемое благополучие должны быть учтены и в той или иной степени учитываются государством. Но увидеть, выслушать и понять каждого общность государственного масштаба не в состоянии. Вполне можно согласиться с утверждением В. В. Ильина и А. С. Ахиезера о том, что «универсализм государства сказывается в заявлении и проведении народно-национального интереса, непосредственно и посредственно выражаемого через оптимизацию и гармонизацию бытия тотальности»311. Хотя государство в российской цивилизации является пределом соотнесенности индивидов друг с другом и обществом как целым, отношение к нему отличается двойственностью. Наряду с благоговением и почитанием присутствует его отторжение, выливающееся порой в масштабные революционные выступления как социальных «низов», так и социальных «верхов». Объяснение этого феномена скрыто в сакральных представлениях об общественном устройстве и в характере действий института государства.
Привитое восточным христианством апофатическое восприятие земного устроения, по нашему мнению, главная тому причина. Безудержное устремление к царству высшей Правды подвигало народ к борьбе за лучшее социальное устройство. Целью этой борьбы всегда был утопический идеал. «Духовной основой правдолюбия, правдоискательства, вольнолюбия и чувства свободы служит наша приверженность утопизму и в гораздо меньшей степени реализму. Утопия — это социальное пространство, взятое напрокат, и историческое время, взятое в кредит. В нарисованном человеческой мечтой образе идеальной социальной гармонии время как бы прекращает свой бег. Оно останавливается и замирает, ибо совершенство оказывается достигнутым, счастье — полным, желания — удовлетворенными. Далее стремиться уже не к чему. Всякая пытливость, попытка критики и творчества грозят разрушить выстроенное воображением и разумом социальное пространство — время. Характерная черта практически любой утопии состоит в описании и предписании определенного справедливого социального порядка, организации, неких социальных технологий, обеспечивающих совершенство и счастье. Утопическое сознание — это сознание надежды, переведенное на социальный язык, обещающий ее осуществление или, по крайней мере, приближение», — справедливо высказались по поводу социальных устремлений российского общества авторы книги, посвященной особенностям российской модернизации312. Народные социально-политические утопические идеи представлены в фольклоре в двух родственных жанровых разновидностях — исторических преданиях (типа «золотой век») и легендах (типа «далекая земля» и «избавитель»). Все они санкционировали борьбу против правящего царя или его окружения. Позитивные идеи выступают в легендах в чрезвычайно неразвитом, элементарном виде. Легенда не становилась и не могла стать политической теорией. Творцы легенд не размышляли о том, как будут развиваться социальные отношения после осуществления негативного идеала. Их вполне удовлетворяло то, что все будет не так, как теперь313. В. К. Чистов обращает особое внимание на то, что предания и легенды являются утопическими прежде всего потому, что социальный идеал осуществляется в них не в ходе закономерного развития человеческого общества, а в результате чуда, которое совершит «избавитель», или чудесного выключения из истории, выхода за пределы мыслимого мира. Они утопичны, потому что в них рисуется идеал государства без государства или царства с таким царем во главе, который, по существу, уже не царь. Государство это мыслится как социальная структура без структуры, как общество равных мелких производителей, какого не бывало и не могло быть в истории. Это общество не должно развиваться; оно статично в своих идеализированных социальных формах314. Народные мечтания несут сильнейший эмоциональный заряд и зовут к действию. «Если "избавитель" не являлся, то его создавала народная среда в лице очередного самозванца или сочинялись подложные манифесты от имени "избавителя". "Далекая земля" не находилась — ее искали вновь и вновь и на этой почве появлялись тоже своеобразные самозванцы — выходцы из "далекой земли"»315. В качестве своеобразного символа российского индивида не случайно выступает медведь. Это сильное животное по нескольку месяцев зимой проводит в спячке, внешне выглядит инертным, малоподвижным, но стоит только нарушить его зимний сон — берегись!.. Подобно медведю ведет себя и российский народ: периоды «зимней спячки», смирения чередуются с мощ ными выступлениями, выплесками народного гнева. Это давало основания для диаметрально противоположных оценок социального поведения. С легкой руки А. С. Пушкина за русским крестьянином закрепилась репутация бунтаря, которую развивала советская историография, исходившая из марксистской теории классовой борьбы и придававшая особое значение стихийности и неорганизованности народных выступлений. Однако еще задолго до Пушкина бытовало, как бытует и сейчас, представление о русском человеке и как о вечном страдальце, научившемся терпению в борьбе с суровой русской природой, утешающемся учением Христа и безропотно сносящем все социальные эксперименты над собой со стороны чередующихся в России тиранов и реформаторов. Учитывая такую противоречивость народного поведения, американский историк Дж. Биллингтон считает символами русского крестьянина икону и топор. Они воплощают духовный и земной аспекты русской культуры. Топор — это символ разрушения, бунтарства, атеизма, а икона — смирения316. Заслуживает особого внимания тема поводов народных выступлений, в том числе и антигосударственных. Ю. П. Бокарев изучал динамику крестьянских бунтов и получил довольно странную картину, свидетельствующую, что, за исключением крупных крестьянских войн, они не всегда связаны с ухудшением положения крестьян, а замирения нередко приходятся на времена усиления гнета властей или владельцев. Так, неурожаи или усиление помещичьего гнета были явлением привычным и чаще всего не вызывали возмущений. Но стоило только возникнуть слуху о том, что по укрытому от крестьян распоряжению в случае смерти помещика им должны давать вольную, как сразу начиналось упорное сопротивление вступлению во владение законных наследников. Царские указы, какие бы тяготы для крестьян они ни содержали, как правило, воспринимались с покорностью. Слу чаи неповиновения были связаны со слухами о том, что указ не от царя. Ученый подтверждает данное суждение следующим фактом. «Известно, что накануне объявления "воли" крестьянских выступлений было мало. Однако после прочтения Высочайшего Манифеста в ряде губерний поползли слухи о том, что "волю" подменили. Вслед за слухами начались и выступления. Марксистские исследователи толковали это как недовольство крестьян "куцей волей". Однако возможна и другая трактовка. Манифест обычно читался приезжими чиновниками, которых крестьяне всегда подозревали в кознях. Многое в манифесте крестьянам было неясно. Поэтому они толковали эти места как попытку чиновников обмануть их»317. Подобное поведение «низов» в значительной степени провоцировалось самим государством, воспитывавшим в своих подданных неуважение к прежним правителям. Б. Н. Миронов приводит весьма любопытные свидетельства этого. В начале XVII века, в Смутное время государство ввело должность воеводы. Он со своим аппаратом в каждом городе и уезде представлял военную власть и связывал провинцию с центром. В его компетенцию входил контроль за деятельностью общин и их выборных, но без вмешательства в их деятельность. Однако в течение XVII века воевода превратился в начальника по отношению к выборным, т. к. к нему перешла административно-полицейская власть в городе и уезде. На этом основании он стал вмешиваться в дела общин, особенно городских, поскольку деревенские общины из-за неразвитости коммуникаций оставались вне сферы его влияния. Государство время от времени меняло воевод. Согласно сложившейся традиции, каждый новый воевода держал речь перед населением города. В типовой, официально утвержденный текст речи, составленный для всех воевод, была внесена сакраментальная фраза о том, что прежний воевода грабил и притеснял жителей, а царь смилостивился и прислал нового воеводу, который грабить и притеснять не будет318. Демонстративное отделение себя от своих предшественников характерно для новых властей всех периодов российской истории, за весьма небольшим исключением. Поведение государства и его членов сравнимо с театром теней, где не только трудно различить отображаемое и отображающее, но и контуры отображения выглядят мощнее и нагляднее. Н. В. Елисеева цитирует одно из писем, присланных в годы «перестройки» в газету «Комсомольская правда», сохраняя стилистику и подчеркивания автора: «Сталин кормил нас казарменным социализмом, Хрущев — гороховым и кукурузным, разъевшийся, как Геринг, Брежнев пичкал развитым социализмом, а "обновленные" коммунисты обещают нам рай — гуманный социализм. И его начало мы уже видели — пустые магазины! Змея каждый раз сбрасывает свою шкуру, но остается змеей. Такая и "обновленная" партия. Ни одному ее слову народ не верит»319. Итак, отношение к «Мы» как цельности характеризуется противоположными тенденциями. Осознание общности, слитности сочетается с апофатическим, деструктивным отношением. Присутствует стремление разрушить старое «Мы» и создать другое, которое уже в силу своей инаковости должно быть лучше и совершеннее. Теперь рассмотрим российский цивилизационный образ равенства. В нем четко проявляются признаки уравнительного, а не пропорционального равенства. О пропорциональном равенстве как идеальном способе межличностного общения и основе справедливого воздаяния говорили в свое время Платон и Аристотель. Аристотель различал распределяющую и направительную (уравнивающую) справедливость. Он считал, что распределение имущества и почестей должно происходить не поровну, а только по достоинству, с учетом заслуг, подобно тому, как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну (распределяющая справедливость). Аристотель называет ее еще пропорциональной правосудностью. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается во внимание. Справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена. Сам обмен бывает произвольным: купля, продажа, заем и т. д. — и непроизвольным (тайным): кража, блуд, сводничество и т. д. Распределяющая справедливость — это середина в форме пропорциональности. Направительная справедливость тоже середина между «больше» и «меньше», в частности между наживой и убытком. Поэтому-то, говорит Аристотель, при тяжбах ищут судью, стоящего посередине, т. е. нейтрального, равно удаленного от обеих крайностей320. Его суждения дали всходы в западных трактовках социального равенства и социальной справедливости. В России во все периоды истории также существовали социальные группы, придерживавшиеся теории распределяющей справедливости. Особенно громко голоса этих слоев населения зазвучали на рубеже XIX—XX и XX— XXI веков, когда оформляется класс буржуазии. Теоретической рефлексией подобных представлений являются либеральные теории российских ученых-обществоведов — социологов, философов, историков, экономистов и т. д. Цивилизационный же ракурс взгляда на проблему социального равенства фиксирует преобладание уравнительной тенденции. Особенно отчетливо она обозначается в периоды радикального социального реформирования и революций через отношение к ним основной массы населения. Социальные разломы всегда несут в себе нечто общее: «Они сублимируют системообразующие элементы прошлого, настоящего и будущего»321. История неумолимо свидетельствует, что реакцией общества на разрушение традиционных российских институтов и создание новых по западным образцам всегда было обращение к уравнительным идеалам. Так случилось в конце XIX — начале XX века, когда социалистические идеи решительно вытеснили либеральные. Ситуация повторяется и начале XXI века. Период «очарования» западным либерализмом и мечтами о сытом, благополучном, изобильном капиталистическом обществе сменился традиционно российскими установками на равенство, сильную власть и порядок. Современные российские либералы и псевдолибералы делают по этому поводу едкие замечания. Вот, например, высказывание литературоведа и публициста А. Агеева. «В сущности, коммунисты сотворили чудо: построили практически однородное общество, вполне довольное своим качеством (сбылась вековая мечта всех дураков и лентяев о "равенстве и социальной справедливости") и устремленное лишь в количественную сторону». И далее: «Интеллигенция вернулась сейчас в привычное лоно утопий, где "равенство", "братство", "справедливость" важнее свободы»322. Равенство уравнительного толка представляет собой ценность, входящую в российское цивилизационное ядро. Ее присутствие в центральной зоне цивилизации имеет как сакральную, так и институциональную природу. Христианство привносит в общественное сознание и закрепляет в ментальных структурах идею равной для всех людей задачи искания Бога и равной возможности достичь спасения и Царства Божия. Тем не менее изначальный эгалитаризм, присущий христианской мысли, в западной традиции в социальных отношениях ведет к индивидуализму, а в российской — к уравнительной трактовке равенства. Это подтверждает правоту суждения Ш. Эйзенштадта о возможности огромного разнообразия путей воплощения трансцендентных представлений об общественном устройстве в ходе институционального устроения323. Российский эгалитаризм формируется в связке с другими базовыми макроинститутами: общественно-служебной собственностью — основой раздаточной экономики324 и централизованной авторитарной государственной властью. Главным признаком общественно-служебного характера собственности О. Э. Бессонова считает отсутствие у какого-либо частного лица или какой-либо социальной группы всей полноты прав на тот или иной материальный или нематериальный объект. «Вся совокупность природных и неприродных объектов определенного сообщества поступает к членам этого сообщества посредством института раздач для обеспечения ответных сдач в любом виде и не принадлежащих полностью ни их владельцам, ни управляющим, ни государям или политическим властям, поскольку весь объем прав собственности на эти объекты распределен по установленным правилам между всеми хозяйствующими и управляющими субъектами»325. Запад на протяжении своей истории двигался в направлении утверждения частной собственности: «Превращение владения в собственность происходит повсеместно и неодолимо, благодаря главным образом институту наследования, который устраивает и собственника, и владельца, но действует к выгоде последнего, потому что объекты, о которых идет речь, физически постоянно пребывают в его руках», — пишет Р. Пайпс326. В XIX веке в Европе в частных руках сосредоточилась основная масса новообразованных капиталов и значение собственности достигло наивысшего уровня. Собственность обрела статус нерушимого института, защищаемого политической системой. На базе частной собственности формируется рыночный порядок, представленный сетью экономических связей, основанных на обмене, договорной ответственности по взаимным обязатель ствам и конкуренции. Ф. Хайек отмечает такую его особенность, как отсутствие единой общепринятой иерархии целей. Мир рынка, по выражению Хайека, это спонтанный порядок, предполагающий сознательное, рациональное использование средств, часто известных единственному существу, и взаимообмен и взаимообогащение. «Считается недостатком, что у Большого общества нет никаких конкретных содержательных целей И это верно: главная его цель абсолютно инструментальна. Она гарантирует безопасное формирование абстрактного порядка, чтобы дать возможность каждому преследовать собственные цели. Господствующая ныне моральная традиция, в основном укорененная в племенном обществе с унифицированными целями, расценивает безличный порядок открытого общества как недостаток нравственности, от чего следует искать лекарство. Но это ошибка, вытекающая из непонимания, что только ограничение соблюдением негативных норм поведения в духе уважения к закону как таковому делает возможной свободную интеграцию людей в мирный процесс созидательной конкуренции»327, В российской экономике никогда не преобладала частная собственность западного типа. Р. Пайпс, исследуя становление частной собственности, с удивлением констатирует, что не нашлось пока в России ни одного историка, который счел бы нужным изучать историю частной собственности в своей стране328. Но данный факт, как уже отмечалось, не случаен. Российская собственность носит другой характер. Во все времена отечественной истории распоряжение собственностью не было прерогативой частных субъектов. Авторы коллективной монографии, посвященной изучению собственности на землю в России, говоря о значительной роли государства в собственнических отношениях, связывают ее с тем, что ранняя форма средневековой монархии слишком быстро пе реросла в самодержавие и абсолютизм329. В. И. Даль дал два объяснения слову «самодержавие». Первое — управление полновластное, неограниченное, независимое от государственных соборов или выборных земств и чинов. Второе — «самая власть эта». Именно здесь и заключена историческая онтология старого царского титула, употребляемого, по крайней мере, с XVI века330. На протяжении долгого времени, в условиях опережающего развития политической надстройки, не столько земельное богатство вело к власти, сколько власть обеспечивала обладание землей и другими богатствами331. Доступ к собственности осуществлялся через службу, т. е. на условиях выполнения определенных функций в интересах всего общества. Вотчины — наследственные землевладения, которыми располагали русские феодалы, — не делали их свободными и независимыми по отношению к государю. Держатели всех земель, находившихся в частных руках, обязаны были служить. Вотчина была своеобразным даром за службу. Нельзя было стать вотчинником в Московском государстве, не будучи слугой московского государя. Нельзя было уйти со службы без потери вотчины. Но даже тот, кто неукоснительно выполнял свои обязанности, не обладал надежно закрепленными правами собственности. По мере усиления и централизации государства росла зависимость от него всех сословий, в том числе и высших. Б. Н. Миронов высказывает точку зрения, что с XVI по XVIII век в России существовало крепостное право суровой формы, охватывавшее все слои населения, а не только крестьянство332. В начале XVIII века даже дворянство обладало всеми признаками государственного крепостного состояния. Все дворяне обязаны были выполнять ряд обя- занностей: нести государственную службу, получить образование, поскольку неграмотным запрещено было жениться. Дворяне не освобождались от телесных наказаний, не имели полных прав собственности на землю и крепостных. Только при Екатерине II появилась частная собственность на землю и другое производственное имущество наряду с иными правами для привилегированного меньшинства. Жалованная грамота дворянству 1785 года подтвердила его вольность и свободу от всяких обязанностей перед государством. Дворянство получало частные права на землю, но государство оставило за собой право экспроприации частной собственности для государственных потребностей в исключительных случаях при условии компенсации. Этим правом государство не злоупотребляло, но иногда пользовалось. Так, в 1861 году вопреки желанию большинства помещиков оно принудительно выкупило у них землю для крестьянства. Получив экономическую свободу, дворяне тем не менее еще долгое время продолжали чувствовать себя перед самодержавием подчиненно, несамостоятельно. Это происходило, с одной стороны, как бы по социальной инерции, а с другой — вследствие того, что фактически дворянство продолжало находиться в сильнейшей зависимости от верховной власти. Для многих дворян государственная служба оказывалась необходимой по причине материальных трудностей, для немногих — в силу честолюбия. Неслужилое дворянство также нуждалось в благодеяниях монарха, поскольку оно постоянно испытывало финансовые затруднения. К 1861 году две трети дворянских имений были заложены в казенных кредитных учреждениях, и добрая воля монарха (уплата долга, отсрочка его уплаты, какое-нибудь пожалование или льгота) могла спасти помещика от продажи имения с молотка85. Модернизация в России конца XIX — начала XX века не была завершена и не привела к утверждению и развитию рыночных отношений. Характерными чертами российской экономики по-прежнему оставались активное государственное вмешательство и слабое развитие частной собственности. Внушительное государственное хозяйство в виде казенных предприятий, банков, железных дорог, огромный массив разного рода казенных угодий и т. д. использовалось самодержавием для поддержания дворянства (путем льготных ссуд), а также предоставляло широкие материальные возможности для влияния на буржуазию. Окончательно процесс модернизации был завершен в советский период и имел целью социалистическое преобразование всего общества. Модернизационные преобразования осуществлялись форсированными темпами с использованием принудительных мер там, где энтузиазма и добровольной готовности к жертвам было недостаточно. В результате к концу 30-х годов Советская Россия превратилась в одну из ведущих экономических держав мира. В ходе преобразований конца 20-х — начала 30-х годов сложилась экономическая система антирыночного типа со своими экономическими институтами и способом хозяйствования. Институциональным ядром советской раздаточной экономики стала общественно-государственная собственность, служебный характер которой проявлялся еще ярче, чем в доиндустриальный период. Реальным субъектом собственности в советский период отечественной истории было только государство, слившееся в единое целое с коммунистической партией. Наличие у государства верховных прав на ограниченные экономические ресурсы «уравнивало» все другие слои населения перед его ликом. Все, за исключением государства, были равны в своем собственническом бесправии. Эту своеобразную прививку уравнительности получили в разное историческое время все социальные группы. Она способствовала распространению и утверждению равенства уравнительного типа, сформировавшегося под влиянием крестьянских общинных порядков. По словам JI. В. и В. П. Даниловых, «дух общинности был той аурой, в которой формировалась ментальность всего общества. Его носителем выступало не только все сельское население, но и рабочий класс пореформенной России, который только что (в массе своей в первом или втором поколении) оторвался от крестьянства, и интеллигенция, в лице передовых своих представителей остро ощущавшая и переживавшая народные беды, и даже часть буржуазии (особенно вышедшей из старообрядческой среды)»333. Традиции крестьянского общинного землевладения и землепользования в течение столетий обусловливали хозяйственное развитие России. На большей части территории к XIX веку утвердилась передельная община. К. Д. Кавелин подробно описывает деятельность общины как хозяйственной единицы. Каждый ее член имеет равное право на часть земли. Это право сохраняется и в том случае, если крестьянин и его семья временно отлучились для занятия торговлей, промыслами и пр. Если крестьянин совсем покинет свое общество, переведется в другое или переедет на постоянное житье в город и после него никого не останется в этом обществе, он лишается права на землю без всякого вознаграждения, а его участок поступает в распоряжение общины. Крестьянин имеет свой дом и постоянную усадьбу. Лес состоит в общем пользовании. Выгоны для скота могут быть прирезаны к усадьбе или быть общими. Луга и сенокосы, в зависимости от местных обычаев, или разделяются на участки ежегодно перед косьбой, или же сено косится всем миром, а потом уже делится на равные части. При трехпольной системе хозяйства полевая мирская земля делится на три поля: озимое, яровое и пар. Поле, отведенное под пар, служит пастбищем для скота всей общины. Озимое и яровое поля разделяются или по числу душ, или по числу тягол на равные части. Эти части редко отводятся к одним местам. При наделе участков учитывается качество и плодородие почвы, местоположение пашни: на ровном месте, на низком или высоком, на косогоре, вблизи или вдали от села или деревни и т. д. Оттого каждое поле разбивается сначала на клинья, и каждый клин, для безошибочной уравнительности участков, делится на столько жеребьев, сколько всего должно быть поземельных участков. Затем крестьяне мечут жребий всем ми- 87 ром, в соответствии с чем и получают участки . Подобный передел земли имел не столько религиозные обоснования (земля «божья» и никому из людей принадлежать не может), сколько прагматические. Крестьянское земледелие находилось в большой зависимости от капризов природы. Имея полосы земли в разных частях общественного клина, крестьянин обеспечивал себе ежегодный средний урожай: в засушливый год выручали полосы в низинах, а в дождливый — на взгорках. Сами крестьяне были далеки от того, чтобы идеализировать общинный уклад. Они видели его достоинства и недостатки, что нашло отражение в устном народном творчестве. Анализ отношения к крестьянской общине и ее принципам на основе пословиц и поговорок дореформенного, пореформенного и советского периодов провел М. А. Вылцан. Результаты свидетельствуют о дуализме в рефлексии общинных порядков. Одна часть поговорок отражает индивидуализм и собственнические устремления крестьянина, а другая — коллективизм и солидарность334. Историк приводит интересные факты, собранные знатоком русского устного народного творчества И. И. Иллюстровым. Для того чтобы закрепить в сознании крестьянина принцип передела земель, существовал такой обычай. Сельский староста время от времени обходил границы общественных земель в сопровождении нескольких подростков 14—15 лет и обращал их внимание на признаки в виде балок, бугров, одиночных деревьев или пней и пр., рассказывал более или менее подробные истории перехода земель и т. д. Чтобы все это ярче запечатлелось в памяти подростков, подвергал то одного, то другого из них сечению на каком-нибудь изломе межи, отсчитывал шагами расстояние до куста, горбика и пр. и числом шагов определял число ударов. При разборе одного из дел в 1860 году свидетель — старик 82 лет — вспомнил, что столбики на меже вбивались при нем; он сам по обычаю того времени своеручно давал одному из мальчиков, которые тут были, по пяти розог, ломоть хлеба с маслом и золотой, чтобы они сохранили 89 надолго межи в памяти . В общинном землевладении права собственности, распоряжения, владения и пользования слиты воедино, и в зависимости от конкретных экологических и исторических условий в определенной форме и в определенной мере разделены между крестьянской семьей и сообществом335. Крестьянское ментальное восприятие собственности также включает в себя представление о ее двухуровневом предназначении: семейно-потребительском и тягловом. Семейно-потребигельское предназначение признавалось необходимым, тягловое воспринималось как способ служения государству. Репутация крестьянина как умелого и уважаемого домохозяина зависела в первую очередь от его умения так наладить жизнь и производственную деятельность своего двора, так распорядиться трудом и его результатами, чтобы и тягло исправно неслось, и потребности семьи удовлетворялись без чрезмерного напряжения сил336. Это хорошо понимали большевики, когда выстраивали свою аграрную политику. После завершения коллективизации сельского хозяйства, в период правления Сталина, законодательно оформилась система государственных крестьянских повинностей. Хрущевские гонения на личное приусадебное хозяйство, разрушавшие его как ячейку сельскохозяйственного производства, вызывали лишь традиционный для деревенского мира пассивный протест в ненасильственных формах337. Многовековое существование России как «крестьянской цивилизации»338 способствовало укоренению уравнительного равенства в ментальных структурах. При этом эгалитарные представления опять замыкались на государстве как самой авторитетной социальной силе, способствующей их поддержанию и реализации. Проникновение в культуру ценностей западного типа, рыночных экономических отношений лишь несколько затушевывает уравнительность, но не вытесняет. И. Н. Слепнев замечает, что еще в дореволюционной России денежные отношения прочно вошли в жизнь народа, заняв в ней заметное место. Тем не менее источником силы, авторитета денег крестьяне считали царскую власть339. Даже в том случае, когда, казалось бы, народ стремился преодолеть свою цивилизационную наследственность, она неумолимо давала о себе знать. С этим столкнулся 11. А. Столыпин. П. А. Столыпин хорошо знал аграрную историю страны, лично участвовал в завершающем этапе реформы 1861 года, возглавлял комиссию Императорского Московского общества об устройстве крестьянских хуторов на владельческих усадьбах (1874—1889 годы), был губернатором в Саратове. Опыт работы позволил ему установить причинно-следственные связи между общиной, уравниловкой и потерей стимулов к повышению эффективности производства340. Своими реформами он хотел дать возможность всем крестьянам право свободно выходить из общины и закреплять за собой землю в наследуемую частную собственность. Столыпин стремился создать противовес общинному началу в виде мелкого собственника и на этой основе обеспечить устойчивый порядок в государстве. К тому времени практически все члены правительства С. Ю. Витте находили, что «община не заслуживает далее покровительства закона»341. 9 ноября 1906 года был подписан Указ о крестьянском землевладении и землепользовании. Согласно ему крестьянин мог закрепить за собой общинный надел. При этом в общинах, где не было переделов в течение 24 лет, за крестьянином закреплялся весь его надел, а в остальных за излишки сверх расчетной доли нужно было заплатить выкуп. Циркуляром от 9 декабря 1906 года правительство хотело остановить переделы земли в общине, но в ответ стало поступать столько жалоб, что в декабре 1907 года его отменили. Помощь крестьянам при покупке земель оказывал Крестьянский поземельный банк. Он выдавал ссуды крестьянским обществам, товариществам, отдельным крестьянам. Банк давал кредиты на сумму 90—95 % стоимости земли, но многие крестьяне, как обычно в России, не платили по кредитам, и требовались постоянные рассрочки и отсрочки342. В целом же в ходе проведения реформы П. А. Столыпин натолкнулся на пассивную иждивенческую по- 98 зицию . Зеркальным отражением столыпинских реформ предстает современная ситуация. В настоящее время в области сельского хозяйства взят курс на создание фермерских хозяйств. Однако удельный вес их невелик, примерно 3 % к общему числу крестьянских хозяйств. Колхозам и совхозам также предлагается перейти к частной, коллективно-долевой и другим формам собственности. Но далеко не все колхозы и совхозы торопятся изменить свой статус343 и оторваться от помощи и покровительства государства. Констатация присутствия в российском менталитете равенства уравнительного типа вовсе не означает, что все члены российского социума безоговорочно на рациональном уровне воспринимают данную ценность и отводят ей приоритетное место среди прочих. Напротив, в российской истории постоянно возникало разного рода напряжение по поводу такого толкования равенства и создания на его основе социальных институтов. Один из самых крупных конфликтов данного типа — гражданская война 1918—1920 годов. Также это нашло проявление в социальногуманитарных науках конца ХГХ — начала XX века и в различных теоретических конструкциях либерального типа конца XX — начала XXI века. Так, Н. К. Михайловский, обсуждая проблему общественного прогресса и общественного идеала, утверждает: «Мы можем признать явление прогрессивным или регрессивным смотря по тому, способствует ли оно приближению общества к нашему идеалу счастья и совершенства или же загораживает эту дорогу. Мы, например, полагаем, что счастье заключается в индивидуальной целостности, т. е. индивидуальной разнородности и общественной однородности»344. Еще более отчетливо звучит идея о ценности личностного начала у П. И. Новгородцева: «В силу безусловного своего назначения личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема и в каждом поколении, и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления общественного идеала. Никогда она не должна быть рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена лишь в той мере, в какой она способствует этой цели»345. Современный отечественный ученый В. С. Барулин вообще рассматривает Россию как узловой пункт социально-антропологической напряженности XX века. «Здесь ситуация сложилась таким образом, что на определенных этапах не тот или иной об щественный институт противостоял конкретному человеку, а как бы само общество в целом "ощетинилось” против человеческой индивидуальности. Россия превратилась в ту территорию мировой истории XX века, на которой общее противоречие человека и общества, как бы разлитое по всей истории, проявилось в самой острой, всеобщей форме»346. Подобная интеллектуальная рефлексия не случайна. Она фиксирует латентное стремление к выражению индивидуализма, которое всегда присутствовало в общественном сознании. Однако можно согласиться с мнением Ж. Т. Тощенко, что это противоречие не дает оснований говорить о расколотости, разорванности общественного сознания. «Исследователи, которые используют данную терминологию, не удовлетворены такими определениями, как разнообразие, дифференциация, противоречивость общественного сознания. Употребляя термин "расколотое” общественное сознание, они выделяют такие черты (или признаки), как существование в нем не просто противоречивых, но взаимоисключающих установок и ориентаций, нежелание находить общие позиции и согласовывать их, отказ или воздержание от компромиссов и даже готовность поощрять крайние формы враждебности по отношению к несогласным. Особенно в таких сопутствующих друг другу понятиях, как личное и общественное, правовое и нравственное, национальное и общечеловеческое, в условиях расколотости сознания и его реализации можно обнаружить процессы противостояния, несогласованности, противоречивости. Расколотое сознание по своей сути означает распад целостности общественного сознания и как следствие предпосылку для краха экономической и политической системы страны»347. Христианскому мировоззрению, впитавшему в себя традиции античной культуры, имманентен индивидуализм, представ ленный идеей личного спасения. Российский цивилизационный контекст не дал простора развитию индивидуализма главным образом из-за особенностей российской истории. Внутренняя и внешняя свобода российского «Я» имеет множество ограничителей социального порядка. С позиций западной цивилизации они выглядят как ущемление личностного проявления. Однако, как справедливо подчеркивает М. А. Шабанова, говорить о свободе или несвободе индивида или группы всегда нужно в конкретном отношении и только в том случае, когда это конкретное «нечто» (объективное или субъективное) действительно значимо для социального субъекта — либо само по себе, либо как средство достижения других жизненно важных целей, ценностей. Если тот или иной элемент социальной реальности (отношение, норма, процесс и др.) для индивида (группы) незначим, если последний привык (научен) обходиться без него и не испытывает в нем никакой нужды, бессмысленно говорить о несвободе индивида в конкретном отношении. Иными словами, тот или иной элемент объективной или субъективной реальности должен быть действительно актуальным для социального субъекта, и, кроме того, у него должна быть потребность в социальном действии для достижения 104 или сохранения этого конкретного «нечто» . Самоутверждение, самопроявление и способность оказывать воздействие на ход событий в обществе, т. е. обретение социальной значимости348, всегда присущи его членам. Этот процесс выражается в стремлении к обретению наиболее значимых ценностей. В западной цивилизации сформировались конструктивные, «достижительные» отношения общества с внешним миром. Ведущую роль в ценностной системе поэтому занимают богатство, хозяйство и мастерство (профессионализм)349. Обретение этих ценностей требует сведения к минимуму социальных ограничителей свободы. В индивиде социально поощряется самостоятельность, самоконтроль и инициатива. Личность обладает внешним и внутренним суверенитетом по отношению к социуму, сохраняя за собой обязательства по поддержанию его целостности. В российской цивилизации обретение социальной значимости достигается через обладание иными ценностями. Существование общественно-служебной собственности и огромная роль государства в поддержании жизнедеятельности социума на первый план выдвинули в качестве приоритетных ценностей власть и святость (духовность)350. Апофатический способ контактов с внешним миром не только обесценивает значимость материального богатства, но и утверждает аскетизм. Отсутствие гарантированного и свободного доступа к собственности, презрение к мирскому устроению жизни не стимулируют развитие и совершенствование профессионализма. Духовная же устремленность, служение идеалам, религиозным или социальным, высоко ценятся в обществе. Борцы за идею, мученики — вот национальные герои России, будь то Сергий Радонежский, декабристы, народники, Ленин, Андрей Сахаров и т. д. На нормативно-ценностном уровне власть представляет собой авторитет, который поддерживает единство социальной системы и основан на согласии по отношению к другим единствам351. Особенностью формирования и поддержания авторитета власти в России выступает неукорененность авторитета разума, рационального обоснования поступков как со стороны властей, так и в суждениях об этих действиях со стороны народа352. Попытки политической власти способствовать распространению авторитета разума в нашей стране (преобразования Александра I в начале XIX века) длились недолго. Очень быстро выяснилось, что слой людей, сформировавшийся благодаря целенаправленной образовательной политике власти, по преимуществу был настроен критически по отношению к самой этой власти. Не желая ставить себя в зависимость от авторитета разума как высшей силы, самодержавие изменило свою тактику. Место просветительских рациональных идей заняли идеи об особом русском пути, опирающиеся на доводы, похожие на заклинания. В действиях власти, особенно в периоды масштабных преобразований, по А. В. Гордону, наличествуют следующие тенденции. «1. Радикальность размежевания с прошлым очерчивается приданием нововведениям онтологического статуса Абсолюта. Они провозглашаются абсолютной необходимостью — благом — истиной; 2. Преобразования становятся точкой отсчета Времени, и это изменение ритма национальной истории закрепляется государственным ритуалом, который используется для легитимации преобразований; 3. В апофеозе программных установок (обретение цивилизованности, преодоление отсталости, построение передового общества) поступательное накопление нового качества выглядит бесцветным фоном для акта государственной воли; 4. В этом акте власть предстает сверхобщественным и надысториче- ским феноменом. Она подстегивает или поправляет историю, "благодетельствует" общество»353. Апелляция к иррациональному толкованию общественно значимого блага требует от индивида не критического мышления, а веры, сближающей и укрепляющей общность. Единение в вере нивелирует индивидуальность, формирует особый способ социального взаимодействия, внешне выглядящий как духовная общность. Данное российское своеобразие поиска путей к согласию дало повод к рассуждениям о соборности русского народа. Первыми подняли эту тему славянофилы, затем ее развивали В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, С. Н. Бул гаков, П. А. Флоренский, В. И. Иванов. Соборность является одной из характеристик Церкви, включенной в православный символ веры. Его девятый член формулируется так: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Основополагающим принципом соборности считается органическое сочетание единичного и общего, единого и разнообразного, она есть «единство во множестве». Соборное начало предполагает принятие людьми общих высших ценностей, при сохранении неповторимых черт каждого отдельного человека. Соборность выступает как против индивидуализма, так и против светского коллективизма, нивелирующего личность, — она синтезирует эти феномены, включая в себя их лучшие качества и преодолевая недостатки354. А. С. Ахиезер связывает происхождение соборности с вечевым идеалом. Вечевой идеал не следует считать прообразом современных форм демократии с присущим им плюрализмом и высокой ценностью личности. В вечевой сходке, которую можно рассматривать как воплощение соборности, участвовали лишь главы семей, домохозяева. Решение веча было монологическим, имело авторитарный смысл и в определенной ситуации приобретало авторитарную организационную форму. Оно не признавало права меньшинства на особое мнение, независимых прав личности355. JI. Е. Шапошников указывает на связь соборных начал со своеобразием восточного христианства. Западное христианство, в силу ярко выраженной рациональной струи, имеет четкие формулировки большинства религиозных положений. Богословские споры, уточняющие те или иные положения церковного учения, проходили в «понятийной сфере» и апеллировали к разуму каждого человека. Православие, в силу преобладания иррациональ ных тенденций в богословии, по многим важным проблемам не имело четко сформулированных определений. С одной стороны, такая ситуация приводила к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия, а с другой — аргументом в истинности того или иного тезиса становится не логическая доказательность, а его распространение в «церковной ограде»356. Признание высшего авторитета в качестве решающего критерия истинности суждений о правомерности социальных поступков в восточном христианстве выступает как главный ограничитель свободы. Авторитет Церкви, Государства возвышается над разумом, заставляет умолкнуть несогласных вопреки их разумным доводам. Совсем по-другому выглядит свобода в ее западном варианте. Индивид, повинуясь государству, не лишается при этом права подвергать логическому анализу действительность, иметь свои суждения. Г. И. Мусихин, рассматривая Россию и Германию в период модернизации, которая внешне проходила по одному типу — как запаздывающая, обнаруживает много сходных черт в поведении властных структур. Тем не менее он многократно обращает внимание на то, что в Германии власть даже и не пыталась выставить препятствия на пути индивидуального критического, рационального мышления. Наблюдая распространение идей Просвещения в Пруссии, Фридрих II выразился так: «Рассуждайте сколько угодно, только повинуй- 114 тесь» . Недостаточная, по сравнению с Западом, развитость рационального мышления приводит к крайностям в восприятии информации, идущей от «Мы»-общности: от слепого повиновения, безусловной веры, доходящей до фанатизма, — до такого же безудержного отторжения, полного неверия. Примеров этому более чем достаточно, особенно в переходные периоды. Для восстановления доверия к себе государству всегда требуется некая новая идея, которая безоговорочно увлекла бы массы, возбудила в них религиозное чувство. Свобода в российском культурном контексте всегда подразумевает присутствие долга перед каким- либо объектом — страной, обществом, коллективом, близкими и т. д. Исчезновение чувства долга приводит к катастрофическим последствиям для общества, к состоянию, для обозначения которого в современной науке используется слово из словаря криминальной субкультуры — «беспредел». Служение собственным эгоистическим замыслам, работа на себя не дисциплинирует индивида. Он «забывает» о находящихся рядом людях, и только властный окрик приводит его в чувство. Находясь в любом обществе, человек не может полностью стать свободным не только в своих действиях, но и в своих желаниях, которые формирует общество в процессе социализации. В результате индивид окружен «надо» и «нельзя», по яркому сравнению Ж. Т. Тощенко, как волк красными флажками, они являются предостережением от определенных поступков, своего рода пугалами и принуждением к другим действиям, своеобразным кнутом. Можно перепрыгнуть эти флажки, но для этого нужно преодолеть препятствия, в том числе и внутренние. Вращение же в кругу этих флажков отнюдь не ведет к гармонии, ибо многие «надо» и «нельзя» — это нечто такое, что придумано обществом, не всегда отдающим себе отчет в противоречивости социальных запретов115. Социальная справедливость как раз и устанавливает наиболее оптимальный вариант «диаметра» этих «красных флажков», фиксируя такую меру равенства и свободы, чтобы индивиды не испытывали ощущения «загнанности». Ось координат, на которой выстраивается российское цивилизационное содержание социальной справедливости, образуют следующие параметры: уравнительное равенство этатистского толка, жесткая социальная регламентация внутренней и внешней свободы и апофатический путь конструирования отношений с внешним миром. Как видим, эти параметры отличаются и от западных, и от восточных конструкций социальной справедливости. По аналогии с характеристикой западного и восточного цивилизационных типов социальной справедливости обозначим отличительные особенности данной ценности в российской цивилизации. Первое. Подобно Западу в России социальная справедливость как принцип миропорядка находится в становлении. Она представляет собой бесконечный процесс приближения к некоему идеалу. Когнитивный и идеальный аспекты содержания социальной справедливости разведены. Индивид постоянно творит новые идеалы и стремится приблизиться к ним. Однако векторы идеальной устремленности социальной справедливости в западной и российской цивилизациях различны. На Западе эти идеалы носят прагматический, конструктивный характер. Установление социальной справедливости переводится в плоскость практических действий по обустройству окружающего мира, носящих утилитарный характер. В России же, напротив, в идеальном аспекте социальной справедливости утилитаризм практически не представлен. Идеал содержит некие сверхзадачи, ради решения которых необходимо разрушить несовершенное бытие, добиться прорыва в новое идеальное состояние, мыслимое как совершенное единство материи и духа, при главенствующей роли последнего. Прорыв необходимо совершить сразу и сейчас, цена не имеет значения. По этой причине идеальная составляющая ценности носит утопический характер. Такое соотношение когнитивной и идеальной сторон социальной справедливости не только не создает реальной картины бытия, но часто дезориентирует индивида. Мир выглядит дискретным, разделенным на неравноценные промежутки времени. Прошлое или будущее имеют гораздо большее значение, чем настоящее. Второе. Как и в восточных цивилизациях, в российском варианте социальной справедливости выпукло представлена нормативная сторона, поддерживаемая силой авторитета. В отличие от Востока, источником нормативности служит общность, изначально отчужденная от индивида, — государство. Если применительно к Востоку мы могли говорить о тождестве истины, права и обязанностей, то в России их совпадение носит своеобразный характер. Данное совпадение действительно имеет место, но время от времени народ, будучи верным апофатическому мировосприятию, отрекается от своего государства, а государство — от народа. Таким образом, получается своеобразный диалектический цикл: тождество — противоречие — противоположность — борьба. Разрешение противоречия приводит к новому тождеству, и далее цикл повторяется. Третье. Оценочной стороне социальной справедливости — критической легитимации — в российской интерпретации также свойствен ряд цивилизационных особенностей. Общность с Западом заключается в значительном доминировании критики по сравнению с легитимацией. Легитимация же реализуется, как и на Востоке, преимущественно иррациональными способами, но, в отличие от названного типа, приводит к деструктивным действиям. В целом можно обозначить российский цивилизационный модус социальной справедливости как этатистский. Если его представить в виде дроби, то, как и на Востоке, в числителе будет находиться равенство (по отношению к государству), а в знаменателе — индивидуальная свобода. Однако время от времени дробь переворачивается, и тогда числитель и знаменатель меняются местами. Это состояние непродолжительное, вскоре все возвращается на свои места.