<<
>>

§ 3. Социальная справедливость как /мера равенства и свободы

Социальная справедливость представляет собой ценность, приводящую в исполнение распределительно-регулирующие функции в обществе. Выяснение ее сущностного содержания затруднено рядом обстоятельств. Во-первых, сущность социальной справедливости ускользает из-за чрезвычайно широкого спектра использования данной ценности.
Она функционирует как на социентальном, так и на индивидуальном уровнях общественной жизни, применяется для характеристики как различных сфер общественной жизни — экономической, политической, социальной, так и событий и фактов индивидуальной жизнедеятельности. В кавдом из данных случаев делается акцент на какую-то из сторон справедливости, сужающий ее суть. Во-вторых, любые трактовки справедливости имеют культурно-исторические ограничения. Историческая эпоха и социокультурная среда, в которой находится исследователь, представ- ляют собой своеобразную призму, через которую видится прошлое и настоящее. Новое поколение каждый раз заново осмысляет и переписывает историю, создает образы современности, занимаясь самопознанием. М. Блок не без иронии отмечал, что «привилегия самопонимания, которую приписывают настоящему, зиждется на ряде довольно странных постулатов. Прежде всего, предполагается, что условия человеческой жизни претерпели за одно-два поколения изменение не только очень быстрое, но и тотальное, так что ни одно мало-мальски старое учреждение, ни один традиционный аспект поведения не избежали влияния революций в науке или технике. При этом, однако, забывают о силе инерции, присущей множеству социальных явлений. Если бы общество полностью детерминировалось лишь предшествующим периодом, оно, даже обладая самой гибкой структурой, при таком резком изменении лишилось бы своего костяка; при этом надо еще допустить, что общение между поколениями происходит, я бы сказал, как в шествии гуськом, т. е. что дети вступают в контакт со своими предками только через посредство родителей»112. В силу этого, в особенности в социальном познании, наблюдается противоречивый процесс. С одной стороны, каждое поколение стремится к созданию новых теорий и концепций, а с другой — и это можно считать третьим затруднением — мы находимся в плену наших проницательных предков, предложивших в свое время полные и целостные трактовки социальной справедливости. Над нами тяготеет в данном случае, по выражению Ф. Бэкона, идол театра. И четвертое затруднение — это идеологическая нагрузка социальной справедливости. Осознавая общественную притягательность данной ценности, ее включали в свой лексикон представители самых различных политических ориентаций — от социалистических до либеральных. У них социальная справедливость имеет узкоклассовую трактовку. Вопрос о сущностной основе социальной справедливости не сводится, по-нашему мнению, к нахождению формулы абстракт- ной справедливости. Как бы привлекательно и заманчиво ни выглядела эта задача — осчастливить человечество универсальным социальным знанием — следует признать ее невыполнимость.
Исторический опыт учит нас, что подобного знания не существует в науке, постоянно обновляющей свои парадигмы. От предыдущих эпох мы берем «сухой остаток» некогда авторитетных теорий в виде основных категорий, в которых обсуждалась проблема, и не просто дополняем его знанием о своей эпохе и стране, а применяем новые исследовательские стратегии, адекватные времени и предмету своей науки. Одна из самых последних и авторитетных теорий справедливости, претендующая на универсализм, — концепция Дж. Ролза. Автор выделяет два принципа справедливости: честность и благо, посколы^у человек имеет две моральные способности — способность к чувству справедливости и способность к концепции блага. Справедливость как честность означает, что исходные принципы организации базисной структуры общества являются объектами исходного соглашения рациональных и свободных индивидов. Эти принципы должны регулировать все остальные соглашения, они определяют все остальные виды кооперации и формы правления. Заключая это соглашение, люди находятся в состоянии равенства, т. е. стороны не знают своей концепции блага или своих психологических склонностей. Принципы справедливости выбираются за занавесом неведения. Это гарантирует, что никто не выиграет и не проиграет при выборе принципов в результате различных обстоятельств. Будут выбраны два весьма различных принципа. Первый требует равенства в приписывании важнейших прав и обязанностей. Второй констатирует, что социальное неравенство в богатстве и власти справедливо. Общая концепция справедливости формулируется следующим образом: «Все социальные ценности — свобода и благоприятные возможности, доходы и богатство, социальные основы самоуважения — все это должно быть равно распределено, кроме тех случаев, когда неравное распределение дает преимущество каждому»108. Дж. Ролз исходит из предположения, что у каждой личности, обладающей интеллектуальными способностями, к определенному возрасту при нормальных социальных условиях развивается чувство справедливости. Люди овладевают искусством суждения о вещах справедливых и несправедливых, умением рационально обосновывать свои суждения. Люди также имеют желание действовать в соответствии с этими убеждениями и ожидают от других того же. Таким образом, справедливость и истина выступают первыми добродетелями человеческой деятельности. В отношении социальных институтов справедливость является главной добродетелью. Законы и институты, как бы ни были они эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы. Автор полагает, что его концепцию можно применить к любому обществу с учетом конкретных особенностей каждой страны109. Однако проницательные критики отмечают, что теория Дж. Ролза, базирующаяся на принципе рационального выбора, не соответствует духу нынешнего времени. А. Макинтайр в книге «После добродетели», названной среди лучших современных работ по этике, отмечает, что концепция добродетели Ролза основана на старых, аристотелевских представлениях о добродетели как общественном благе. Современное общество с его индивидуалистической моралью не может надеяться на достижение морального консенсуса. «Дело не просто в том, что мы живем согласно разнообразным и многочисленным фрагментированным концепциям; дело в том, что они используются в одно и то же время для выражения конкурирующих и несовместимых социальных идей и политик и наполняют нас плюралистической политической риторикой, функция которой состоит в сокрытии глубины наших конфликтов»110. Попытался сформулировать оптимальный нормативный критерий справедливости немецкий исследователь О. Хёффе. Он полагает, что в вопросах распределения справедливость любого принятого решения всегда спорна. Бесспорным предстает принцип обмена, опирающийся на равноценность даваемого и получаемого. Основанием для характеристики поведения как справедливого или несправедливого выступает беспристрастность. Принцип равноценности он истолковывает как частный случай беспристрастности, о нем можно говорить как о всеобъемлющем принципе111. Предложенные данными исследователями теоретические конструкции для анализа социальной справедливости при всей их значимости нельзя считать универсальными. Они строятся на предположении о незыблемости рыночного общества и демократии западного типа Наиболее отчетливо эта идея проступает во взглядах О. Хёффе. Выдвинутый им в качестве основы социальной справедливости принцип обмена составляет сущность рыночного общества, в котором законы организации экономики распространяются на всю общественную систему. Тотальность рыночных отношений была подмечена К. Поланьи: «...подчинение экономической системы рынку влечет за собой колоссальные последствия для социальной организации: ни более ни менее как превращение общества в придаток рынка. Теперь уже не экономика "встраивается" в систему социальных связей, а социальные связи — в экономическую систему. Первостепенная важность экономического фактора для самого существования общества исключает любой иной результат. Ибо, коль скоро экономическая система организована в виде самостоятельных институтов, основанных на специфических мотивах и предоставляющих особый статус участникам экономической деятельности, общество должно быть устроено таким образом, чтобы обеспечивать функционирование этой системы согласно ее собственным законам. Таков смысл общеизвестного положения о том, что рыночная экономика может функционировать только в рыночном обществе»112. Не менее откровенен в своих высказываниях Дж. Ролз. Перечисляя основные элементы базисной структуры общества, являющиеся главным субъектом социальной справедливости, он называет конституцию, защиту законом свободы мысли, совести, свободный рынок, частную собственность и пр.118 Отдавая должное теоретической и логической проработке названных концепций, еще раз отметим их достаточно прозрачную социокультурную направленность, а значит, невозможность использования в качестве своеобразной кальки ко всем эпохам и культурам. Что же мы имеем в «сухом остатке» при теоретическом подходе к конструированию принципов социальной справедливости? Истоки социальной справедливости, как и большинства других ценностей, заключаются в дуализме социальности, вбирающем в себя коллективное и индивидуальное начала. Человечество «обречено» на коллективное существование, поскольку лишь в данной форме возможно воспроизводство социума. Коллективность выступает единственным способом существования общества как целостности. В то же время ее реализация невозможна без развития индивидуального начала, и чем дальше и дольше движется человечество в ходе своей истории, тем все более актуальным становится это условие. Онтологическая сущность коллективности в социальной мысли не случайно трактовалась в категориях «равенство» — «неравенство», поскольку социальная структура всегда и везде есть иерархия неравенств. В этом смысле история предстает как снятие одних форм неравенства и возникновение новых. Одновременно действует и противоположная тенденция — расширение поля действия равенства. Противоречие между данными тенденциями разрешается не автоматически, а с помощью третьей силы — социальной справедливости. В онтологической первооснове индивидуального человеческого бытия мыслителями разных эпох тоже вычленяются две противоположные ипостаси: стремление к порядку и стремление к свободе. Игнорирование одной из них губительно не только для отдельного человека, но и для общества в целом. Провести грань между двумя тенденциями человеческого существования также позволяет социальная справедливость. Итак, социальная справедливость предстает как своеобразный буфер между коллективными и индивидуальными устремлениями и может быть понята только через определенное соотношение равенства и свободы. Она выступает как историческая и социокультурная мера равенства и свободы индивидов в системе общественных отношений. Социальная справедливость не является постоянной величиной, а колеблется между двумя полюсами: коллективностью и индивидуальностью. Выбор соотношения коллективности и индивидуальности — объективный, институционально обусловленный процесс, он зависит от характера базовых институтов в том или ином обществе. В доивдустриальном обществе социальная справедливость имеет крен в сторону коллективности, в индустриальном и постиндустриальном обществах — в сторону индивидуальности. Это, впрочем, не означает, что формирование принципа справедливости реализуется автоматически. Осознанно или неосознанно общество держит данный процесс под контролем и корректирует его в зависимости от возникающих актуальных проблем. Корректировка может исходить от основных институтов политической системы, в частности от государства, и иметь реформаторскую природу. В тех случаях, когда государство утрачивает интуицию справедливости, реализуется революционный вариант изменения содержания социальной справедливости. Возникает ситуация, охарактеризованная Ш. Эйзен- штадтом как напряженность между организационными механизмами общественного разделения труда и общественным признанием существующего общественного порядка. Потенциал напряженности вызывает к жизни движения протеста, восстания, конфликты119. В значительной степени под их влиянием трансформируются как сами организационные основы общества, так и способы их легитимации, одним из которых является социальная справедливость. Социальная справедливость, так же как равенство и свобода, имеет свой антипод — несправедливость. Что же в характере общественных отношений порождает эти альтернативные оценки? В поисках ответа обратимся к проблеме происхождения равенства/неравенства и свободы/несвободы, поскольку социальная справедливость находится с ними в тесной связке. Эти вопросы давно интересуют ученых, но удовлетворительного ответа до сих пор нет, и вряд ли он вообще может быть, поскольку в каждую эпоху данные проблемы приобретают свое звучание. Так, вопрос о сущности и происхождении социального неравенства становится актуальным в социальном познании в XVIII веке: тогда обсуждались истоки социального неравенства в рамках концепции общественного договора. В XIX веке он трансформируется в проблему формирования классов. В настоящее время осмысление сущности равенства/неравенства происходит в рамках теории социальной стратификации. По мнению Р. Дарендорфа, главной причиной неравенства является наличие господства в обществе. Господство, власть и нормирование представляют универсалии, своеобразные колышки, к которым можно привязать все исторически изменчивые элементы113. Он отмечает, что в литературе всерьез говорилось об отсутствии господства в два исторических момента: в ранних обществах и в современном развитом западном обществе. Однако в обоих случаях перед нами лишь видимость отсутствия господства, поскольку установление норм отступает на задний план перед их проведением в жизнь и принуждением к такому проведению. Здесь существует «сегментарное» или «аморфное» множество конкурирующих центров господства, которые сами по себе обладают в высшей степени отчетливыми контурами, но не сплачиваются в общую структуру. Речь идет не об отсутствии господства, а об особых формах структур господства. Автор неоднократно подчеркивает, что общество есть нормирование, а для установления норм и принуждения к их выполнению требуется господство114. Эта же мысль присутствует при исследовании сущности свободы. Страстный проповедник свободы И. Берлин различает два модуса свободы: негативную и позитивную. Негативная свобода, т. е. независимость от внешних социально обусловленных обстоятельств, всегда находится в определенных границах. Позитивная свобода — внутренняя свобода человека, проистекающая из желания быть хозяином самому себе. На пути реализации свободы возникают препятствия в виде действий законов природы, случайностей, людей, институтов115. М. А. Шабанова рассматривает свободу как процесс взаимодействия индивида или социальной группы с внешней средой, сущность которого состоит в динамике «освобождения» — «закрепощения», т. е. обретения или утраты возможностей для выбора и реализации жизненно важных целей. Границы возможностей задаются ограничителями свободы. На практике речь может идти о переходе от одной степени социальной несвободы к другой (количественный аспект) и/или от одного смыслового образа несвободы к другому (качественный аспект)116. Таким образом, совместная жизнь людей, а только в такой форме и возможна человеческая история, представлена двумя противоположными тенденциями. Одна из них состоит в необходимости постоянного нормирования и упорядочивания социального поведения, которые осуществляются с помощью различных социальных институтов. Пройдя процесс социализации, человек воспринимает социальное давление как данность и неизбежность, принимая факты иерархического социального устройства и социального неравенства. В то же время любое человеческое сообщество на деле двойственно. Оно, по выражению Н. Элиаса, чрезвычайно прочно и одновременно эластично. Внутри него отдель ным людям постоянно открываются все новые пространства для индивидуального решения, перекрестки, на которых они должны выбирать. Иными словами, история представляет собой историю индивидов117. Это означает, что человек, социальная группа и общество в целом никогда не воспринимают любое институциональное устройство как само собой разумеющееся, они подвергают его моральной оценке, в качестве которой выступает социальная справедливость. Она выполняет по отношению к социальному устройству функцию критической легитимации. Как верно подметил О. Хёффе, о справедливости не просят, ее требуют. Она социальная обязательность, которую люди должны исполнять, а общественный порядок должен ей следовать118. Однако, так же как и в случае с понятиями равенства и свободы, когда легче поддаются определению неравенство и несвобода, люди быстрее найдут согласие по вопросу о несправедливости, нежели о справедливости. Это объясняется в первую очередь структурным содержанием ценностей вообще. Любая ценность, как мы уже отмечали, имеет несколько аспектов: когнитивный, оценочный, нормативный и идеальный, неся представление не только о сущем, но и должном. Социальная справедливость, фиксируя некий сложившийся общественный порядок, включает в себя тем самым знание о его устройстве. Она являет собой норму, регламентирующую поведение социальных субъектов. Вместе с тем эта социальная информация подвергается критической оценке со стороны как общества в целом, так и отдельных групп и индивидов. Критическая направленность справедливости имеет и позитивный, и негативный характер. Позитивная сторона социальной справедливости как оценки заключается в том, что социальный субъект, во-первых, ищет наиболее оптимальные способы взаимоотношений с существующим порядком, во-вторых, определяет пути и направления его совершенствования, т. е. создает идеальный вариант общественных отношений. Негативная сторона справедливости как оценки порождает пред- ставление о несправедливости. В обсуждении оснований общественной жизни индивиды легче сойдутся в их отрицательной оценке, поскольку лишь немногим из них общество предоставляет возможность удовлетворения и реализации собственных интересов и целей. Социальная справедливость как ценность присутствует на макро- и микроуровнях социальной реальности, на каждом из которых имеется своя специфика ее формирования и функционирования. На макроуровне будет представлен ее социентальный срез, на микроуровне — индивидуальный и групповой. На социентальном уровне социальная справедливость выступает в качестве характеристики общего устройства социальной системы и социального самочувствия индивидов. Как составная часть ценностной системы она облечена в соответствующие эпохе мировоззренческие формы (миф, религию, идеологию, технологию) и должна выполнять чрезвычайно трудную историческую задачу — сохранять и поддерживать существующий социальный порядок и в то же время не препятствовать дальнейшему развитию. Оценке в качестве справедливых или несправедливых здесь подвергаются реализованные социальные институты. Данная оценка может быть затруднена тем обстоятельством, что целое бывает менее несправедливым, чем его части. На это обращает внимание Дж. Ролз: одно или несколько правил устройства института могут быть несправедливыми, а сам институт — справедливым. Институт может быть несправедлив, а социальная система в целом — справедлива126. С позиций макроанализа социальная справедливость предстает как историческая справедливость: справедливо то, что способствует движению вперед с наименьшими материальными и социальными затратами для общества. Могут ли современники адекватно оценить существующие общественные отношения или же это доступно лишь их потомкам, обогащенным историческим опытом своих предков? В поисках ответа на поставленный вопрос нужно обратиться к механизму формирования социальной справедливости как ценности. Разумеется, речь пойдет о логической, а не об исторической реконструкции. Здесь нам не обойтись без обращения к микроуровню социальной реальности, поскольку именно на нем и происходят формулировка и отбор ценностных представлений. В сфере межличностного и межгруппового взаимодействия существует целый спектр представлений о социальной справедливости в силу различного положения индивидов и групп в социальной структуре. Каждый индивид и группа занимают в социальной структуре определенную позицию, характеризующуюся четырьмя измерениями. Во-первых, определенным набором норм и ценностей, задающим социальную роль. Во-вторых, специфической совокупностью взглядов, убеждений, мыслительных навыков и стереотипов — позиционной ментальностью. В-третьих, своеобразной связкой путей взаимодействий, открывающих возможности для контактов с другими, — интеракционными опциями. В-четвертых, доступом к определенному фонду благ, средств и ценностей, пользующихся общественным признанием, — соци- 127 альным статусом . Социальная структура имеет форму пирамиды: у нее есть верх и низ, чем выше — тем меньше мест, поэтому наверх попасть могут лишь немногие. Занимая ту или иную ячейку в социальной структуре, человек оценивает свой социальный статус, возможности и перспективы его изменения в соответствии со своими индивидуальными и групповыми взглядами и стереотипами. С каждой точки социальной пирамиды ее общее устройство будет выглядеть по-разному. Социальные верхи стремятся закрепить свое положение, и, кроме того, они располагают возможностью навязать свое видение социального порядка всему обществу. Их взгляды на социальную справедливость превращаются в легитимацию конкретной формы господства и представляют формальную справедливость. Это принципы справедливости, принадлежащие доминирующей системе ценностей, на осно- ве которых функционирует базисная структура общества. Они требуют повиновения системе, т. е. законы могут выполняться, институты работать и в то же время быть несправедливыми119. Несправедливым выглядит, как правило, не сам факт неравенства или ограничения свободы, а «несправедливое» неравенство или «несправедливый» запрет или ограничение, т. е. социальное пространство их действия. Это происходит в силу того, что все находящиеся на социальной лестнице стремятся ощутить свою общественную значимость, хотят социального признания не только для себя лично, но и для всей социальной группы. И. Берлин называет это стремление социальной свободой и связывает ее с солидарностью, братством, взаимопониманием, потребностью общения на равных120. Поэтому для того чтобы принципы справедливости разделялись большей частью общества, они должны открывать социальные перспективы в виде новых форм равенства и расширения пространства свободы. Иными словами, либо предоставлять все более широким слоям общества доступ к действующим каналам социальной мобильности, либо открывать новые каналы. В противном случае у социальных низов может возникнуть желание перевернуть всю социальную пирамиду, поставить ее с ног на голову — справедливость будет выглядеть как полное освобождение от господства. Мы можем привести многочисленные исторические примеры, иллюстрирующие этот тезис, в их числе крупные крестьянские войны, Октябрьская революция 1917 года в России и т. д. Абсолютизация различий в ценностных представлениях социальных «верхов» и «низов» порождает взгляд на историю как на постоянную борьбу и конфликт. Также в истории случаются довольно интересные и, на первый взгляд, парадоксальные явления, когда представители «верхов» выступают на защиту «низов» (например, декабристы), а «низы» стремятся укреплять и поддерживать существующие порядки, не допустить прогрессивных преобразований (скажем, в реакционных консервативных черносотенных партиях, возникших в ходе первой российской революции 1905—1907 годов, было много крестьян, мелких лавочников, дворников, извозчиков и пр.121). Приведенные примеры показывают противоречивость ценностных представлений на уровне повседневного сознания, которые имеют социологическое объяснение. П. Штомпка, характеризуя социальную позицию индивида, обращает внимание на то, что предложенные им четыре измерения предполагают постоянство и неизменность социальной структуры, чего в действительности нет. В реальности же присутствуют разного рода структурные противоречия, описываемые социологией в особых терминах. Например: «аномия» — это противоречие между нормативным измерением и измерением интересов, «ложное сознание» — противоречие между идеальным измерением и измерением интересов, «отказ в легитимизации» — противоречие между измерением нормативным и идеальным, «социальная фрустрация» — противоречие между измерением ингеракционным и измерением интересов либо норм и т. п. Подобные ситуации возникают в силу множества различных причин. К примеру, в силу того факта, что люди подвержены воздействию со стороны не только одной целостной, хотя и многомерной и порой внутренне противоречивой структуры. Хорошо известный социологам феномен «референтных групп» («притязаний», или «программирующей социализации») приводит к тому, что личность реально или хотя бы интенционально связана с двумя или более целостными структурами. Являясь членом какого-нибудь объединения (группы, сообщества), она также ориентируется и на другие объединения. Занимая какую-либо позицию, она принимает как свои также те нормы, ценности или идеи, которые типичны для другой позиции. Метафорически можно сказать, что она марширует одновременно в такт нескольким оркестрам. Мы всегда имеем дело с набором позиций, в основе каждой из которых свои нормативные ожидания, типичные убеждения, характерные направления интеракций и специфические интересы. Как следствие возникают напряжения, дилеммы и конфликты, вызванные множественностью позиций. Такие противоречия могут проявляться между ролями, взглядами, интерак- ционными опциями или жизненными возможностями122. Если популярно изложить вышеприведенный социологический текст, то речь идет о том, что человек, к какой бы социальной группе он ни принадлежал, во взглядах на справедливое социальное устройство руководствуется не только своими узкими экономическими и социальными интересами. На его позицию оказывают влияние актуальные общественные задачи, ближайшее социальное окружение, политическая агитация и пропаганда, общественное мнение и пр. Обратимся к примеру с декабристами. Как известно, это были представители русского дворянства, которое опекало самодержавие как свою социальную опору. Принадлежа к этому сословию, они могли заниматься любым видом деятельности или вообще ничего не делать, а жить за счет имеющихся у них земли и труда крепостных. Эта внешняя свобода, в которой пребывало русское дворянство, для лучшей части сословия стала свободой внутренней — независимыми от официальной идеологии суждениями о политическом и экономическом устройстве. Имея хорошее образование и обладая развитым нравственным чувством, социальные контрасты России они воспринимали особенно остро, как национальный позор страны, за который они несут личную ответственность. Кроме того, все общество сплотила Отечественная война 1812 года, в которой бок о бок сражались дворяне и крепостные, освобождая Родину и Европу от наполеоновских завоеваний. Русские воины прошли всю Европу как братья, увидели там совсем другую, свободную жизнь, но, вернувшись домой, вновь стали хозяевами и крепостными. Хотя декабристы действовали вполне осознанно и осмотрительно, эмоциональные переживания за судьбу страны были сильнее голоса разума. Позволим себе в связи с этим привести стихотворение одного из лидеров декабристского движения К. Ф. Рылеева. Я ль буду в роковое время Позорить гражданина сан И подражать тебе, изнеженное племя Переродившихся славян? Нет, неспособен я в объятьях сладострастья, В постыдной праздности влачить свой век младой И изнывать кипящею душой Под тяжким игом самовластья. Пусть юноши, не разгадав судьбы, Постигнуть не хотят предназначенья века И не готовятся для будущей борьбы За угнетенную свободу человека. Пусть с хладною душой бросают хладный взор На бедствия своей отчизны И не читают в них грядущий свой позор И справедливые потомков укоризны. Они раскаются, когда народ, восстав, Застанет их в объятьях праздной неги И, в бурном мятеже ища свободных прав, В них не найдет ни Брута, ни Риеги123. Действия декабристов и сочувствующих им по изменению существующего строя, по сути дела, без надежды на успех, это не что иное, как проявление ответственности перед обществом и самими собой. Ими двигали не столько прагматичные цели, сколько эмоции, сопровождающие ценности повседневного сознания. Близкий к декабристам П. А. Вяземский, один из виднейших представителей русской литературы и общественности первой половины XIX века, после казни бунтовщиков писал жене: «Для меня Россия теперь опоганена, окровавлена, мне душно в ней, нестерпимо... Я не могу, не хочу жить спокойно на лобном месте, на сцене казни! Сколько жертв, и какая железная рука пала на них». Широкую известность получило письмо Вяземского В. А. Жуковскому, датированное мартом 1826 года: «...и после того ты дивишься, что я сострадаю жертвам и гнушаюсь даже помышлением быть соучастником их палачей? Как не быть у нас потрясениям и порывам бешенства, когда держат нас в таких тисках... Разве наше положение не насильственное? Разве не согнуты мы в крюк?»124 Итак, на уровне обыденного сознания в индивидуальных и групповых представлениях о социальной справедливости присутствуют две стороны — артикулированная и аффективная. Достаточно часто аффективная, эмоциональная сторона подменяет вербально сформулированную ценность и может быть названа не представлением, а чувством справедливости. Социальные чувства, как известно, обладают свойством заразительности и могут охватывать значительную часть общества. Формирование чувства также во многом осуществляется под влиянием мнения, предстающего для индивида в качестве истины. Все это означает, что структурные элементы социальной справедливости как ценности могут находиться во внешнем противоречии. Понимание сущего и должного у индивида может включать в себя взгляды не только «своей» социальной группы, но и других групп, а также содержание формальной справедливости. Не означает ли все вышеперечисленное невозможность выполнения социальной справедливостью одной из важнейших функций, реализуемых ценностями, — функции диалога? Мы полагаем, что нет. Несмотря на присутствие в общественном сознании различных, порой диаметрально противоположных взглядов о социальной справедливости, их внутреннюю противоречивость, преобладает тенденция к достижению согласия по данному вопросу, нежели к углублению конфликта. С точки зрения социологии это объясняется не присущим человеку изначально чувством справедливости, не рациональными прагматичными мотивами и пр. В поисках объяснения этого феномена необходимо вновь переместиться на макросоциальный уровень, т. к. с позиций микроанализа не видны структуры, обусловливающие данный процесс. Социальная справедливость как ценность является способом духовного и практического познания мира. Мир, в котором пребывает индивид, или, по терминологии П. Бурдье, социальное пространство, есть объективно и субъективно сконструированная реальность. Он отмечает, что универсальным свойством человеческого опыта выступает тенденция воспринимать социальный мир как должное, и объясняет это тремя причинами. Во-первых, конструирование собственного видения мира не происходит в социальном вакууме, а подвергается структурному давлению. Во-вторых, структурирующие, когнитивные структуры сами социально структурированы, поскольку имеют социальный генезис. В-третьих, конструирование социальной реальности — это не только индивидуальное предприятие: оно может стать и коллективным134. Ученый формулирует чрезвычайно важную мысль: «...легитимация социального порядка не является продуктом сознательно направленного действия пропаганды или символического внушения, как в это верят некоторые; она вытекает из того, что агенты применяют к объективным структурам социального мира структуры восприятия и оценивания, произошедшие от этих объективных структур, и потому существует тенденция воспринимать социальный мир как должное»135. В отношении социальной справедливости это подразумевает, что в оценке критериев равенства и ограничителей свободы индивид оперирует определенным набором значений, которым располагает его культура. Этот набор постоянно обновляется в ходе мутаций социальной системы и реализуется в виде институционализации различных форм деятельности и мышления. «Сказать, что часть человеческой деятельности была институализиро- вана, — уже значит сказать, что часть человеческой деятельности была подвергнута социальному контролю»125. Вместе с тем общепринятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе. В обществе столь же объективен механизм противодействия контролю, заключающийся в интерпретации смыслов. П. Бергер перечисляет несколько способов ухода от социального контроля: харизма, индивидуальные преступления, широкомасштабная дезорганизация и преобразование социальной системы через революцию, мысленное отстранение от общества (уход в религиозную, художественную, интеллектуальную сферу), «подпольный мир» (контркультуры) и пр.126 Так же объективен и другой социальный механизм — отбора различных, в том числе альтернативных, социальных представлений. «Социальным детектором», по мнению В. П. Бранско- го, является борьба идей. Результат отбора может быть совершенно неожиданным для всех субъектов, поскольку он в общем случае определяется равнодействующей всех социальных сил, участвующих во взаимодействии, и не будет соответствовать ни одному из конкретных вариантов. На время может установиться относительное равновесие ценностных представлений, но затем появляются доминирующие ценности и восстанавливается утраченная вера в прогресс127. Это означает, что индивиды и социальные группы, несмотря на критическое отношение к социальной структуре, в целом воспринимают ее организацию как должное, признают приемлемыми критерии равенства и рамки свободы. Вместе с тем критический пафос социальной справедливости требует постоянного обновления ее содержания. Ее принципы должны не просто фиксировать фактическое положение дел, но и содержать общественное признание основной массы населения. Это осуществляется, как мы увидим ниже, в различных исторических формах, но выступает неотъемлемым атрибутом реально работающих идей справедливого общественного устройства. Итак, мы можем констатировать, что социальная справедливость является ценностью, участвующей в конструировании и поддержании устройства социума. Она жизненно важна как для социальной системы в целом, так и для индивидов. Содержание социальной справедливости всегда конкретно, оно формируется в процессе институционализации общественной жизни. Наиболее отчетливая, находящаяся на поверхности общественной жизни форма ее фиксации — право. Следует различать право и закон как сущность и явление. Закон — это официально-властное нормативное явление. Не каждый закон и подзаконный акт представляют собой адекватный правовой феномен. В этом качестве они находятся лишь тогда, когда соответствуют объективным потребностям общества, отражая логику и динамику объективных закономерностей социума, будучи увязанными с другими правовыми нормами, образуя подсистему права. По своей внутренней природе право несет в себе заряд устойчивости и стабильности социального развития, поскольку должно быть основано на принципе равноправия и выступать всеобщей равной мерой регуляции свободы и справедливости. Это триединство сущностных свойств права можно охарактеризовать как три модуса единой субстанции, три взаимосвязанных значения одного смысла: одно без другого (одно свойство без других свойств) невозможно128. Облаченная в правовую форму, социальная справедливость способствует интеграции общества, т. к. воплощает в себе общезначимую правильность и правомерность. По смыслу и по этимологии справедливость (iustitia) восходит к праву (ius), обозначает наличие в социальном мире правового начала и выражает его всеобщность, правильность, императивность и необходимость. Правовая справедливость составляет сущность политической справедливости и деятельности государства. По словам О. Хёффе, «если человеческое общежитие хочет иметь легитимный характер, то оно должно, во-первых, иметь правовой характер, во-вторых, право должно обрести качество справедливости и, в-третьих, справедливое право должно быть защищено общественным правопорядком — а значит, принять облик государства — справедливого государства. Трехчленный ключевой тезис политической философии можно прочесть и в обратном порядке: 1) государство обязано быть справедливым, 2) политическая справедливость образует нормативно-критический масштаб права, 3) справедливое право есть легитимная форма человеческого общежи- 140 тия» В. С. Нерсесянц не без оснований полагает, что правовая справедливость возвышается над всем партикуляризмом притязаний и интересов, «взвешивает» их на единых весах правовой регуляции и правосудия посредством общего масштаба права и оценивает их формально-равным, а потому одинаково справедливым для всех правовым мерилом. Вместе с тем он вынужден признать тот факт, что социальная справедливость может как соответствовать праву, так и отрицать его. Это приводит ученого к решительному несогласию с утверждением о наличии иных, неправовых форм справедливости: «Другого принципа, другой формы выражения, кроме правовой, справедливость не имеет. Отрицание правовой природы справедливости означает утверждение неправовой (антиправовой или внеправовой) справедливости. По логике такого подхода получается, что право как таковое (право вообще, а не только антиправовой закон) несправедливо, а справедливость исходно представлена в том или ином неправовом (социальном, политическом, религиозном, моральном и т. п.) начале, правиле, требовании. Здесь, следовательно, справедливость права, если таковая допускается, носит производный, вторичный, условный характер и поставлена в зависимость от подчинения права внеправовому началу. И поскольку такие внепра- вовые начала лишены определенности принципа правового равенства и права в целом (объективной всеобщности правовой нормы и формы, единого масштаба права, равной меры правовой свободы и справедливости), они неизбежно оказываются во власти субъективизма, релятивизма, произвольного усмотрения и частного выбора (индивидуального, группового, коллективного, партийного, классового и т. д.). Отсюда и множественность борющихся и несогласуемых друг с другом внеправовых представлений о справедливости, претензий частного и частичного начала на всеобщее, присущее праву и справедливости»141. Мы привели такую пространную цитату авторитетного ученого, поскольку она хорошо формулирует аргументы позиции, сводящей социальную справедливость к ее нормативной юридической форме. Однако правовая справедливость представляет собой лишь одну из ипостасей социальной справедливости как ценности. Она призвана поддерживать существующий порядок и может быть отнесена к формальной справедливости, на основе которой функционирует данная социальная система. Вместе с тем социальная справедливость как ценность несет в себе не только нормативные требования, но и черты идеала, в направлении реализации которого осуществляются социальные изменения. Социальная справедливость как ценность не только согласно принципам права беспристрастно воздает по заслугам. Она как бы немного «забегает вперед», содержит своеобразные обещания все большему количеству людей по реализации их интересов, расширяет пространство равенства и свободы. Так же как все ценности и мировоззрение в целом, принципы социальной справедливости здесь и сейчас складываются в трех измерениях: единая линия эволюционных изменений всего человечества, социокультурный (цивилизационный) контекст данного сообщества и актуальный дискурс. Обозначенные выше три группы факторов, формирующие содержание социальной справедливости, по сути дела, вычленяют несколько ее ипостасей: исторический идеал, ментальные установки и политико-правовые нормы. «Работающим», выполняющим стабилизирующие функции в обществе принцип социальной справедливости делает согласование трех названных сторон. Это означает, что политическая и правовая справедливость должна адекватно отражать конкретную историческую ситуацию, причем соответствовать ментальным установкам данного общества и требованиям эпохи. В том случае, когда содержание социальной справедливости подобным образом сбалансировано, социальная справедливость выступает интегрирующим началом, укрепляет солидарные связи в обществе, способствует достижению общественного согласия. Если же между составляющими этой ценности имеется диссонанс, то она воспринимается значительной частью общества как несправедливость, следствием чего выступают различные сбои в функционировании социальной системы и ухудшение социального самочувствия людей, испытывающих недостаток общественного признания. Поэтому социальную справедливость можно назвать своеобразным защитным свойством общества, сохраняющим и поддерживающим его «здоровье». Столь важное значение социальной справедливости требует пристального отслеживания ее содержания и практической реализации со стороны властных структур, гражданского общества и научного сообщества. Идеальным и самым благоприятным представляется вариант, когда ученые-гуманитарии осуществляют теоретическую проработку вопроса, изучают общественное мнение и знакомят властные органы с полученными результатами. Те же на их основе корректируют экономические, политические и социальные процессы. К сожалению, этот вариант вряд ли в полной мере может быть реализован в каком бы то ни было обществе. Тем не менее, по причине все более набирающей силу технологичности в принятии управленческих решений, подобное сближение в некоторой мере происходит, что придает теоретическому изучению социальной справедливости еще больше актуальности.
<< | >>
Источник: Аргунова В. Н.. Социальная справедливость: ценностно-институциональный анализ. 2004

Еще по теме § 3. Социальная справедливость как /мера равенства и свободы:

  1. 45. Право как явление цивилизации и культуры. Свобода, справедливость и формальное равенство как основание права.
  2. Неустойка как мера ответственности и мера обеспечения
  3. Социальная политика как реализация социальной справедливости
  4. 7. Равенство прав, свобод и обязанностей
  5. Глава I СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ЦЕННОСТЬ
  6. Глава 9. Мера свободы и необходимости в эволюции и в развитии личности
  7. Здоровье человека как мера его возможностей
  8. 1. Социальная система, социальная структура и социальная справедливость
  9. Глава 6 ? СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ РАВЕНСТВА ШАНСОВ
  10. Динамика равенства шансов в обществе и первый этап развития теории социальной мобильности
  11. СОЦИАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
  12. «Абсурдность» социальной справедливости
  13. Раздел II. Темперамент как мера развития и эволюции индивидных психологических свойств личности
  14. Раздел IV. Способности как мера развития и эволюции объектных психологических свойств личности
  15. Раздел V. Мотивация как мера развития и эволюции субъектных психологических свойств личности
  16. Ценность № 3. Социальная справедливость
  17. Противостояние и взаимодействие религии и философии. Свобода воли и свобода в теоцентрическом, натуралистическом и социальном аспектах.
  18. § 2. Российские модусы исторических типов социальной справедливости
  19. Принцип социальной справедливости