§ 1. Социальная справедливость в лоиндустриальном и индустриальном обществах
Занимаясь исторической реконструкцией социально справедливых требований, мы будем находиться прежде всего на макросоциальном уровне, периодически перемещаясь на микроуровень, где отражена палитра индивидуальных и групповых ценностей.
Этап доиндустриального общества является одним из самых продолжительных в истории человечества и включает в себя различные формы социальной организации. Однако наличие общих черт в содержании организационных основ общества — макроинститутов — позволяет нам заняться поиском общности содержания и выражения идеи социальной справедливости. Доиндустриальное общество с позиций современности выглядело несправедливым: земля как главный производственный ресурс сосредоточивалась в руках достаточно небольшой группы землевладельцев, что возвышало ее собственников над всеми другими социальными группами и закрепляло за ними основные социальные преимущества. Тем не менее суровая историческая справедливость облекалась в образы, позволявшие членам социума почувствовать возможность (или создававшие гипотетическую возможность) своей включенности в социальную жизнь. Мировоззрение доиндустриального общества представлено мифом и религией. Они содержат наиболее адекватные экономической, социальной и политической структуре регулятивы общественного поведения: в мифе это запреты и предписания, привязанные к конкретным ситуациям, а в религии — перечень добродетелей, дающий человеку самостоятельность в выработке своего поведения. Общей чертой обеих форм мировоззрения является предопределенность, распространяемая как на индивидуальную, так и на социальную жизнь. Для того чтобы снять неизбежно возникающий в данном случае пессимизм, идея социальной справедливости приобретает образ гармонии. На этапе перехода от архаического общества к доиндустри- альному, где присутствовал миф как ведущая мировоззренческая форма, и в ранних формах религии гармония носит природнодуховный характер. Какой бы регион мы ни взяли, мы увидим, что мировоззрение пытается упорядочить и соединить в единое целое три основных составляющих мира — природу, социум и индивида. Общность между ними определяется природой, подчиняющей общество и человека своим законам. Древние греки не случайно называли мир Космосом. Это слово в переводе с греческого означает порядок и красоту. Космос противопоставляется безмерной, бесформенной, разверстой бездне Хаоса. Вселенная в классической мифологии напоминает по форме яйцо, в равной мере сплюснутое на полюсах. На одном из них — Олимп, смыкающийся с эфирными высями, огненной разреженной материей, т. е. верхнее небо. На другом полюсе — глубина Тартара, проросшего корнями земли и моря, вечный мрак нижнего неба. Посредине это яйцо как бы прорезано пополам тонким диском земли, на которой живут люди. Замкнутое пространство Космоса состоит, следовательно, из элементов, обладающих противоположными свойствами, но дополняющих друг друга. Эти интеллектуализированные объекты воспринимаются в движении, а не в покое, не подчинены законам и постулатам аристотелевской логики, соответствующей миру статики и покоя или здравого смысла. Они подчиняются, по мнению Я. Э. Голосовкера, логике воображения. Воображение выступает способом теоретического познания мира, т. е. представляет собой познавательную способность. «Имагинативный, то есть воображаемый, объект "мифа" не есть только выдумка, а есть одновременно познанная тайна объективного мира и есть нечто предугаданное в нем; в имагинативном, или воображаемом, объекте мифа заключен действительный реальный объект. И поскольку содержание, то есть тайна, действительного объекта беспредельно и микрокосмично, постольку и "имагинативный объект" насыщен смыслом, как рог изобилия — пищей»5. Воображаемая мифом жизнь устроена по законам красоты. Прекрасное, красота, в античном мифе оказывается активным, беспокойным началом. Оно, воплощаясь в олимпийских богах, является принципом космической жизни. Гармоничность бытия богов осуществляется только при условии их приобщения ко всему миру, окружающему Олимп, — и к земле, и к царству мертвых. Боги переживают страдания, мучаются от боли и любви, но они же хохочут неудержимым смехом за пиршественными столами, знаменуя неистощимую полноту блаженства. Красота проявляется и в героических подвигах, и в труде, который можно назвать вдохновенным искусством. Древними греками вообще не разделялись искусство и ремесло. Расчлененные в Новое время, они тысячелетиями были едины, именуясь одним словом — «тех- не». Каждая вещь, вышедшая из рук ремесленника, была не только полезна, но и прекрасна. Так было и в жизни, и в мифе. Вся греческая культура пронизана идеей калокагатии, т. е. гармонии внешних и внутренних достоинств. Доброта, ласка, радость наряду с высокими подвигами, страстями, страданиями героев — привилегия классической мифологии. Это то, чего не хватает в архаике, что ей было абсолютно чуждо и что облагородило и подняло в собственных глазах человека, способного на суровое мужество и сострадание к себе. В основе владычества Зевса Олимпийского лежит принцип разумных установлений, а не войны, не стихийного своеволия. Благодаря союзу с Фемидой он сосредоточил в своих руках правосудие, идею справедливости, добросовестное исполнение законов и, что крайне важно, мирную жизнь в пределах неба и земли. Появление на свет многочисленных детей Зевса имеет конструктивные цели. Наследники Зевса рождены для великих задач, они приходят в жизнь, исполняя возвышенные помыслы своего отца, утверждая новые разумные отношения, борясь со всякой иррациональностью и очищая землю от разрушительных сил. Красота мира создается богами в страшной борьбе с архаическими и дисгармоническими чудовищами. Прекрасные олимпийские боги жестоко расправляются со всеми, кто покушается на нарушение гармонии установленной ими власти133. В древнеиндийской мифологии, ведических текстах (в «Ригведе»), принцип упорядоченности мира обозначен термином «рита». Благодаря рите солнце перемещается по эклиптике, меняются времена года, рассвет рассеивает ночную тьму. Она изображается иногда в виде колесницы, которой управляют боги. Самое распространенное ее название «Путь солнца». Торжество риты зависело и от жертвенных действий людей. Таким образом, связывались воедино природные силы и культовые действия людей, что привело в дальнейшем к двузначности термина «рита»: это и вселенская закономерность, и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий в равной мере перемещение светил и события и состояния человеческой жизни — рождения и смерти, счастья и несчастья. В «Ригведе» рита остается безличным принципом. Но у нее есть носитель и защитник, одно из главных божеств ведического пантеона — Варуна. Он не только надзирает за космическим порядком, но и исполняет роль морального судьи. В дальнейшем рита стала отовдествляться с сатьей (правдой, правдивостью, честностью), включившей в себя принципы поведения, соответствовавшие нормам ведийского общества: верность долгу, храбрость, трудолюбие и т. д. Нравственный аспект риты выражен здесь очень отчетливо, считается, что раздумье о рите уничтожает грехи. Соблюдение ее законов равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия. Власть риты распространяется и над богами. Варуна и его постоянный спутник Митра защищают все живое с помощью закона (дхармы), который ассоциируется с ритой. Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является кардинальной идеей древнеиндийского миро- воззрения. Рита выступает как источник торжества принципа праведного поведения, символ всеобщей упорядоченности и гармонии. Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы — индуизм и буддизм. Место риты здесь занимает закон кармы, утверждающий зависимость каждого существа от совершенных ранее поступков134. В мире мифа возможно многое. Там даже две параллельные прямые могли бы встретиться, не переставая быть параллельными. Необходимо лишь желание, для которого нет предела и невозможного. Логика чудесного в мифе произвольно играет категориями времени, пространства, количеством, качеством, причинностью. Алогичность мифического мира имеет в своей основе логический закон in falso veritas — «в обмане истина». В нем все предрешено, а действия героев развиваются так, как если бы ничего не было предрешено135. Подобно природному космосу устроен и социальный мир. Социальная гармония подразумевала наличие строгого порядка, согласно которому индивид в такой же степени подчинен социуму, как весь социум универсальным космическим законам. Такое положение дел представляется людям той эпохи подлинно справедливым, поэтому не случайно в античной философии справедливость становится понятием онтологии, а не только этики и политики. Дифференциация социального пространства формирующегося доиндустриального общества была достаточно простой и жесткой. В античной культуре основной критерий равенства/неравенства сводился к критерию свободный/раб. Древнеиндийское общество было разделено на варны (касты). В древнем Китае особое положение занимали представители государственного аппарата. Социальное пространство, на котором действовали критерии социального равенства и снимались ограничители свободы, было достаточно узким. Рассмотрим для примера одно из самых «демократических» устройств той эпохи — афинский полис времени своего расцвета (V век до н. э.). Принципы равенства там распространялись лишь на членов полиса — граждан. Античные рабовладельческие демократии не исходили из принципа равенства всех людей, они, в сущности, были замкнутыми аристократиями, поскольку по отношению к коренным гражданам все жители других городов считались людьми низшего порядка. Гражданину предоставлялись значительные льготы (политические, правовые, материальные, морально-религиозные и т. п.), выгодно отличавшие его от остальных лиц, проживающих в полисе. Стать гражданином мог не каждый проживавший на территории полиса. Полноправным гражданином считался лишь тот, чьи родители были коренными афинянами. По достижении 18-летнего возраста молодой человек признавался граждански и политически совершеннолетним и заносился в качестве самостоятельного члена гражданской общины в общинную книгу того дема, к которому принадлежал его отец. Процедура принятия гражданства даже коренным афинянином была довольно скрупулезна. Стать афинским гражданином также можно было путем усыновления и с согласия народа, но такая милость оказывалась редко. Пожалованный гражданин, т. е. ставший таковым в силу определенного законодательного акта, не пользовался всей совокупностью прав. Становились гражданами с 20 лет, но и переставали ими быть, когда старость мешала заниматься общественными обязанностями136. Правовой статус гражданина выступал основой сплоченности и солидарности членов полиса. Он был предпосылкой права владения земельным участком. Верховное право контроля и распоряжения землей находилось в руках гражданской общины. Предоставление надела означало обеспечение «прожиточного минимума», т. е. у граждан была известная экономическая независимость. По мнению авторитетного историка античности С. Л. Утченко, значение понятий «гражданин», «гражданство» в том, что благодаря им в истории общества впервые утвердилось представление об определенных правах137. Однако полного равенства не существовало и среди граждан. Политические права, военные обязанности дифференцировались в зависимости от размера их земельного участка. Жители полиса знали свои права, вытекающие из имущественного положения и происхождения, и не стремились к всеобщему равенству во всем. Таков был закон, а древний грек не мог не то что противопоставить себя общине, но даже помыслить об этом. Благо отдельно взятого человека по своей природе то же, что и благо города-государства, только последнее еще более «прекрасно и божественно», т. к. оно из частного перерастает в социальное138. Древние греки понимали индивида в модусе государства, а не государство в модусе индивида. Во имя соблюдения общегосударственного интереса по отношению к гражданам государство могло применять различные меры наказания: изгнать из полиса на десять лет, привлечь к судебной ответственности не только за преступления, но и за недостаток любви к государству, т. е. за отсутствие гражданских добродетелей, и пр. Практически вся жизнь гражданина протекала на глазах его общины. Афинский гражданин, хотел он того или нет, втягивался в общественно-политическую жизнь своего государства. Все члены полиса несли военную службу, участвовали в собрании, обладали правом голосования и произнесения речей. Сплочению коллектива способствовало участие в общегосударственных празднествах — торжественных шествиях, жертвоприношениях, состязаниях, общественных трапезах139. Совокупность гражданских прав составляла честь граждан. Привилегиями гражданской чести было право занимать должно сти, быть судьями, принимать участие в выборах должностных лиц, вступать в брак с афинянками, владеть недвижимостью, совершать общественные жертвоприношения. Однако эти политические права признавались не потому, что считались свойствами любого человека, но потому, что вытекали из представлений об особых свойствах свободных людей, а не рабов и не варваров. Об этом откровенно писали в своих трудах многие античные мыслители, в том числе и Аристотель, воспевший полисную систему. Справедливость полисной жизни заключалась в следовании благу государства, отстаивании разумных решений, исполнении общественных законов. Гражданин и полис неравноправны, как неравны в своих правах отец и сын, господин и подчиненное ему лицо140. Понимание справедливости и следование ей являются добродетелью, присущей лишь свободным членам общества. Античный полис, подразумевающий единство культа и политики, религии и государства, государства и общества, вызывает к жизни всеохватывающую морализацию и универсализацию общества141. По мере того как происходит размывание границ полиса, возрастает роль демоса, падает авторитет и влияние аристократии, сфера равенства расширятся. Софисты провозгласили идею о том, что добродетель не дается от рождения и не зависит от благородства крови, но основывается только на знании. Они разрушили старую социальную схему, которая делала культуру доступной лишь для избранных слоев, открыв возможности культурного проникновения и в другие пласты общества. Софистов укоряли в бродяжничестве, в неуважении к родному городу, привязанность к которому была для греков того времени этической догмой. Однако, с другой стороны, они раздвинули границы полиса и стали носителями панэллинистического начала. Софисты провозгласили свободу духа в противовес традиции, продемонст рировав тем самым неограниченную веру в разум. По этой причине они получили название греческих просветителей. Они разрушили старый образ человека, но новый почему-то не появился. Они говорили о природе, о человеке как биологической, животной натуре, умалчивая о его духовной природе142. Однако полис как форма социального общежития был обречен. Античная культура не смогла породить принципиально новых идей, помогающих человеку освоить и принять новые социальные реалии. Греческая мысль оставалась космоцентрич- ной. Как бы ни были высоко ценимы заслуги и величие людей, они всегда органично вписывались в космоцентричную картину мира. Реальностью, превышающей Космос, человек никогда не был. Аристотель писал: «Есть много других вещей, по природе более божественных (совершенных), чем человек, они пребывают среди видимого: например, звезды, из которых образован универсум»143. Исчезновение полиса — Космоса греков — делало людей незащищенными. Не было надежды и на божественную защиту, поскольку богов в политеистических религиях не интересуют судьбы конкретных людей. Провидение греков не обладало личностным началом. Оно совпадало с судьбой, роком, который есть не что иное, как рациональный аспект необходимости, при помощи которой логос управляет созданным им миром144. «Космическая» гармония греков исчерпала себя. Она не несла больше подлинное знание о реальном и должном устройстве социума, не способствовала социальному диалогу. Но идея гармонии осталась. Только теперь она наполняется чисто духовным содержанием. Духовная религиозная индивидуальная гармония предполагает доминирование воли над желаниями, веры над разумом, духа над телом. Мировые религии дали человеку то, чего ему так не хватало для нормальной жизни: сострадание и защиту. «Великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений (которую, естественно, следует отличать от их роли в легитимации специфических систем господства и эксплуатации), — отмечает Б. Андерсон, — была их озабоченность человеком-в-космо- се, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни. Необычайная жизнеспособность буддизма, христианства или ислама на протяжении многих тысячелетий и в десятках самых разнообразных общественных формаций свидетельствует об их творческой отзывчивости ко всеподавляющему бремени человеческих страданий»145. «Равенство в духе», т. е. способность всех людей, независимо от их происхождения, места жительства, социального положения, к практически бесконечному самосовершенствованию, открывает путь к единению и взаимопониманию не только в замкнутом локальном пространстве, но и в более широких масштабах, помогает снять все нарастающую остроту социальных противоречий. В любви к Богу связываются в единое целое любовь к себе и любовь к ближнему, снимается антиномия индивидуальной и социальной природы. Во всеохватывающем порядке любви (ordo amoris) не может существовать никакого противоречия между своим и чужим интересом, поскольку устремления и интересы индивидов объединяются в любви к Богу. По словам П. Козловски, «религиозный индивидуализм содержит вместе с тем сильную объединяющую мысль, которая, в свою очередь, также вытекает из специфической религиозной основополагающей идеи. Она состоит не только в том, что заповеди следовать в своем стремлении к святости Богу присущ альтруистический характер. Она заключается в конечном счете в том, что устремленные в святом порыве к Богу обретают в нем, в Боге, общую цель. Так, отправляясь от той же основной идеи, абсолютный индивидуализм приходит к столь же абсолютному утверждению сообщества людей, объединенных любовью к Богу»146. В средние века социальная география радикально изменилась по сравнению с предшествующим периодом. Осваиваются новые территории, растет численность городов, возникают, а затем дробятся крупные государственные образования. Стабильным выступал мир «государственно» образованной Церкви. Мировые религии не просто заглушают страдания, но открывают путь спасения, доступный каждому. Для его обретения необходима обусловленная волей связанность с Богом и благочестивая вера, которую апостол Павел называл послушанием сердца. Вверяя себя свободному послушанию Богу, человек вовсе не боится потерять свою свободу и достоинство. Как раз напротив, он верит в то, что в союзе с Богом он только и сможет обрести подлинную свободу от внешней необходимости и сопротивляющегося его воле мира. Любовь к себе, а не к Богу является для человека злом. Это равно справедливо в отношении к индивиду и к человеку общественному. Августин Аврелий выразил эту мысль в рассуждении о «граде земном» и «граде небесном». Две разновидности любви порождают два града. Любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют град небесный. Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля. Гражданин земного царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою обречен на вечное проклятие, второй — на спасение во веки вечные147. Личностное провидение, уравнивающее всех членов сообщества, в официальных религиозных социальных доктринах представало в качестве идей провидения социального устройства. Общество трактовалось как легитимная религиозная иерархия. Это были идеи формальной справедливости, поддерживающие существовавшие формы господства и социального неравенства. В разных регионах отношения государства и церкви складывались по-разному. Тем не менее церковь, являясь крупным землевладельцем, защищала и охраняла сложившийся экономический и социальный порядок. Итак, в доиндустриальном обществе, где в ведущих мировоззренческих формах преобладали иррациональные способы создания общей и социальной картины мира, социальная справедливость обретает образ гармонии. Гармония предстает символом данной ценности. Символ — это явленность сущности идеи, ее смысловая цельность. Сущность обнаруживает себя, «соотносясь с внешним себе алогически-становящимся или ставшим инобытием, конструируется как бы заново, заново перестраивается. На ней появляется новый рисунок, видны более глубокие и менее глубокие моменты, появляется перспектива и рельеф. Эйдос превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое», — писал А. Ф. Лосев*1. Общественное сознание той эпохи уже выделило основные составляющие мира: природу, социум и индивида. Эти части были неравноправны и неравнозначны. Человек долгое время осознавал себя существом не столько духовным, сколько природным, не свободным в своих социальных действиях, а зависимым.
Поэтому объяснение соединения составляющих мир элементов в единое целое строилось на основе естественно наблюдаемых событий. Окружающий мир представал как мир естественных закономерностей: общество подчинено природе, а человек — обществу. Постепенно по мере кристаллизации духовной сущности человека место природы как доминирующей интегрирующей силы занимает понятие Бога как духовной сущности мира. Принцип гармонии предполагает наличие априорного знания о подобном устройстве. Оно не подлежит критическому рациональному осмыслению, но реализуется через добровольное принятие его человеком, что гарантирует стабильность и прочность общего устройства мироздания и социального порядка. Мысль о предопределенности и внешней заданное™ социального порядка, с одной стороны, служила основанием легитимации социального неравенства и несвободы, а с другой — порождала идеальные представления о его устройстве. Такая форма социального знания вполне отвечала духовным чаяниям общества, способствовала смягчению реальных и потенциальных социальных конфликтов. С наступлением эпохи индустриального общества, окончательным становлением частной собственности примат частного экономического интереса выдвигается на первый план. Личность предпринимателя становится ведущей в экономической жизни. Появление института предпринимательства сопровождается и дополняется институтом свободного наемного труда. Реализация права обладания частной собственностью говорит о принадлежности либо к собственникам средств производства, либо к собственникам своей способности к труду и означает, что экономические критерии становятся главными критериями формирования социальной структуры индустриального общества. В экономической сфере реализация возможностей всех стать частными собственниками приводит к конфликтам частных интересов, которые приобретают форму свободной конкуренции как объективного закона товарного производства. В этот период оформляются национальные государственные образования, происходит централизация и бюрократизация государственной жизни. Рыхлые средневековые государства сменяются государствами-нациями, в рамках которых и протекает отныне общественный исторический процесс. Властно-государст- венная политическая интеграция предполагает принятие и действие обязательных для других частей социальной системы решений. Необходимость зашиты частных интересов приводит к образованию гражданского общества. Со времен Гегеля под гражданским обществом понимают отношения людей, рассматриваемых в качестве частных лиц с их собственными целями, потребностями, родом занятий и имущественным положением на базе частной собственности. Взаимоотношения внутри гражданского сообщества опосредуются принадлежностью людей к определенным общностям сословно-классового или корпоративного характера. «В гражданском обществе, — писал Гегель, — каждый для себя цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с другими он не сможет достигнуть своих целей во всем их объеме: эти другие суть поэтому средства для цели особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими придает себе форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера, при помощи которой каждая особенность способствует своему благу»148. Гражданское общество, следовательно, представляет собой объединение суверенных индивидов, единых в своем стремлении к формальному равенству и индивидуальной свободе. Принцип индивидуализма, характерный для гражданского общества, предполагает индивидуальную частную собственность. Именно капиталистическая социально-экономическая система с ее требованием личной (гражданской) свободы человека становится хозяйственной основой гражданского общества. В силу того что каждый индивид реализует свои частные интересы через отношения с другими такими же индивидами, через участие в определенных социальных группах, объединенных общим для данной группы интересом, индивидуальные интересы для своего осуществления нуждаются в социальных коллективных объединениях. Однако свободная конкуренция является неотъемлемой характеристикой функционирования гражданского общества. Координация социальных взаимоотношений, достижение консенсуса противоположных социальных сил становится политической проблемой, поскольку оформляется дуализм государства и общества. Дуализм государства и общества может быть понят как диалектика системы и свободы. Государство имеет тенденцию к тотализации, а гражданское общество к превращению в общественную ассоциацию — идеал анархистов. Отсюда вытекает необходимость решения двух проблем: 1) ограничение масштабов общественного управления и координации по сравнению с государственными. Это вопрос о том, в какой мере должно действовать государство и что является исконно государственными задачами; 2) объединение или отделение носителей государствен- но-политической и социально-экономической власти23. Различные варианты решения этих задач представлены в политической идеологии, занимающей теперь позиции ведущей мировоззренческой формы. Противоположности экономических и политических устремлений приводят к обострению конфликтности и ослаблению солидарных связей в обществе. В то же время именно на данной стадии истории впервые возникают предпосылки для массового личностного развития, проявляющиеся, в частности, в признании за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости, способности самостоятельно решать, что для него выгодно, значимо, ценно. Для реализации этой предпосылки необходимо важное условие — действенные правовые нормы. Индустриальное общество приносит с собой новое понимание права. Традиционное понимание права, существовавшее в доиндустриальном обществе, обозначало все санкционированные государством общеобязательные правила. Никакого различия между правом и законом не проводилось, а сам закон отовдест- влялся с государевым указом. Полноценное воплощение права видели в едином «уложении о наказаниях». Считалось, что оно тем полнее отвечает требованиям справедливости, чем больше проникнуто духом суровости. Никого не смущало, что в составе этого уложения уголовно-правовые статьи соседствовали с драконовскими законами против «неприличия», «лжеверия», непочтительности, чревоугодия, пьянства, неразумия, нерадивости. Свод права одновременно оказывался и руководством для моральной полиции. Он жестко регламентировал поступки подданных и как бы устанавливал предварительную цензуру на их поведение. Указно-инструктивное ограничение произвола именовалось правом вообще, а гарантии свободы — «особыми правами» или «пожалованными вольностями» (дворянскими, купеческими, муниципальными и т. д.). Все это вместе взятое вело к запретительному пониманию правовой нормы и обвинительному истолкованию задач правосудия. Во второй половине XVIII века совершился, по выражению Э. Ю. Соловьева, «копернианский переворот» в понимании сущности права149. Прологом к нему была борьба за веротерпимость, начавшаяся в эпоху Реформации. Обобщенное, теоретически отчетливое выражение новые правовые представления получили в век Просвещения, в русле политико-юридического мировоззрения. Мыслители Нового времени убедительно доказывают, что широкая карательная репрессия не искореняет безнравственных деяний. Более того, преследование по общеморальным мотивам часто становится поводом, предлогом для систематического, рас- четливо-корыстного терроризирования населения, которое развращает общество снизу доверху. Задача его оздоровления может быть решена поэтому лишь с помощью разумного ограничения карательного насилия. Раннебуржуазная философия права от Локка до Канта упорно настаивает на том, что в разумно устроенном обществе любым государственным запретам, требованиям и советам должно предшествовать первоначальное признание- дозволение. Суть его в том, что каждый член общества принимается за самостоятельное мыслящее существо. Государство обязано категорически запретить кому бы то ни было (в том числе и самому себе) вторгаться в сферу его самостоятельных практических суждений. Отсюда следует, что людям должно быть «категорически разрешено» думать так, как они думают, открыто выражать то, что они думают, свободно распоряжаться своими силами и имуществом. Парадоксальное понятие «категорически разрешено» (т. е. дозволено безусловным образом, независимо от любых требований общественной целесообразности) передает общий парадоксальный смысл нового, собственно юридического толкования права. Перечень категорически разрешенных человеческих возможностей оказывается одновременно и перечнем знаменитых естественных прав (свободы совести, слова, печати, собраний, собственности, перемещения, распоряжения своей рабочей силой). Но главное, в чем выражает себя «копернианский переворот» в правопонимании, — это идея о необходимости принудительного ограничения самой принуждающей государственной власти, примат правового закона по отношению к воле государя, возведенной в закон150. Данные изменения вызывают к жизни новый смыслообраз социальной справедливости — идею правового государства. Термин «правовое государство» появляется довольно поздно — в немецкой политико-юридической литературе первой трети XIX века. Что же касается подразумеваемых им понятий и идеала, то они вынашиваются в течение не менее двух столетий и, несомненно, представляют собой важное завоевание международной политической и правовой культуры151. В правовом государстве четко и точно определены как механизмы деятельности государства, так и пределы свободы граждан, гарантируемые правом. Это значит, что государство связано правом. Оно может разрабатывать и принимать тот или иной закон, но само, в свою очередь, обязано действовать в рамках этого закона, подчиняться ему. Представление о правовом государстве имеет два основополагающих принципа: порядок в государстве и защищенность граждан. Их содержание определяется трактовкой сущности права и закона. При всем многообразии учений о праве и государстве можно выделить три основных типа правопонимания: легистский (позитивистский), естественноправовой и либертарно-юридический152. Легисты (от lex — закон) — сторонники позитивистского учения о праве, юридического позитивизма. Право для легистов — это позитивное (реально-эмпирически данное) явление, любое (в том числе и произвольное) официально-властное, принудительно-обязательное установление нормативного характера. Фактически сущностью права у легистов оказывается властная принудительность (приказ власти), поскольку по этому признаку они отличают право от неправа. Для легизма характерны пренебрежние правами человека и гражданина, апология власти и гипертрофия ее нормотворческих возможностей. Здесь господствует взгляд на человека как на подчиненный объект власти, а не на свободное существо. Легизм (во всех вариантах — от старого легизма и этатистского толкования права до современных аналитических и норма- тивистских концепций юридического позитивизма) отрывает закон как правовое явление от его правовой сущности, отрицает объективные правовые свойства, качества, характеристики закона, трактует его как продукт воли (и произвола) законоустанавливающей власти. Поэтому специфика права (закона) сводится к его принудительному характеру. Причем эта принудительность права трактуется не как следствие его каких-либо объективных свойств и требований, а как исходный правообразующий и правоопределяющий фактор, как силовой (и насильственный) первоисточник. Сила (сила власти) здесь рождает насильственное, приказное право. Основное ограничение этого подхода состоит в том, что он выдает властную принудительность за отличительную особенность права, отвергая тем самым объективную (независимую от усмотрения власти) сущность права и отрицая отличие права (а вместе с тем и государства) от произвола и насилия. Юснатуралисты (приверженцы естественного права) противопоставляют право естественное и позитивное, рассматривают закон (позитивное право) как нечто неподлинное, а естественное право (в той или иной версии) трактуют как единственное подлинное. Естественное право для юснатуралистов — не сущность позитивного права, а его противоположность, поэтому для них характерен правовой дуализм — представление о двух различных, но одновременно действующих типах (разновидностях) права: естественном и позитивном. Последовательные юснатуралисты отрицают позитивное право в пользу естественного, а суверенное национальное государство, устанавливающее позитивное право, подменяют надгосударственными инстанциями. Логика юснатурализма, по своей сути, отвергает государственно-организованное бытие, а значит, и права человека как члена того или иного конкретного государства. Отсюда и присущие юснатурализму космополитические представления (человек — гражданин мира, вселенского государства, космополиса). В контексте современных интеграционных процессов это проявляется в тенденциях к утверждению приоритета естественных прав человека перед государством и его позитивно-правовыми актами внутри страны и к усилению надгосударственных начал (обязательных норм, властных институтов, военных организаций, судебных, контрольных, исполнительно-распорядительных, правоустановительных, правоприменительных и иных учреждений) в межгосударственных отношениях. В целом юснатурализму присущи как достоинства (концепция естественных и неотчуждаемых прав человека, отрицание произвольного государственного правотворчества и др.), так и недостатки (отсутствие формализованного принципа отличия права от неправа, недооценка роли позитивного права, смешение права с моралью, религией и т. д., отсутствие концепции правового закона, дуализм одновременно действующих систем естественного и позитивного права с безусловным подчинением государства и его позитивного права естественному праву и др.). Согласно либертарно-юридическому подходу, ценность права состоит в том, что право является всеобщей, необходимой и общеобязательной формой выражения таких фундаментальных человеческих ценностей, как равенство, свобода и справедливость. Взаимоотношения людей регулируются, как пишет В. С. Нерсе- сянц, «...по единому абстрактно-всеобщему масштабу и равной мере (норме) дозволений, запретов, воздаяний и т. д. Этот тип (форма) взаимоотношений людей включает в себя: 1) формальное равенство участников (субъектов) данного типа (формы) взаимоотношений (фактически разные люди уравнены единой мерой и общей формой); 2) их формальную свободу (формальную независимость друг от друга и вместе с тем подчинение единой равной мере, действие по единой общей форме); 3) формальную справедливость в их взаимоотношениях (абстрактно-всеобщую, одинаково равную для всех меру и форму дозволений, запретов и т. д., исключающую чьи-либо привилегии). Равенство (всеобщая равная мера) включает в себя свободу и справедливость, свобода — равную меру и справедливость, справедливость — равную меру и свободу. Сказанное означает, что равенство, свобода и справедливость как свойства правовой сущности (моменты принципа формального равенства) носят формальный (формально-содержательный, а не фактически-содержательный) характер, являются формально-правовыми качествами (и категориями), входят в понятие права, возможны и выразимы лишь в правовой форме»153. В рамках указанных теоретических подходов и разрабатывается концепция правового государства как результат сопоставления и обновления позиций. Так, усилиями легистов (позитивистов) разработаны основные аспекты доктрины и догмы действующего права, вопросы законотворчества, толкования и применения права, проблематика юридико-логического анализа позитивного права. Благодаря вниманию юснатуралистов к естественным правам человека начались поиски разумного компромисса между естественным правом и государством (с его позитивным правом) на общеправовой основе принципа формального равенства в условиях наметившегося перехода от прежней силовой концепции государственного суверенитета к современной правовой концепции государственного суверенитета. Либертарно-юридическая теория права и государства свободна от крайностей легизма (позитивизма) и юснатурализма. В ней юридически значимые проблемы разработаны с позиции более абстрактной и формализованной, логически более последовательной юридической теории. Различные трактовки права и правового государства в политическом контексте предстают как дилемма: оправдание господства или освобождение от него. Подобная постановка вопроса порождает государственно-правовой позитивизм и анархизм, которые каждый на свой лад ставят под сомнение смысл и возможность дискурса справедливости29. Государственно-правовой позитивизм воздерживается от постановки проблемы легитимации и лимитирования государственно-правовых отношений, исключая всякую нравственную критику государственных решений. Государственно-правовой анархизм настаивает на полной свободе от господства. С принятием такой позиции всякий правовой и государственный порядок оказывается нелегитимным. Эти подходы имеют под собой фундамент в виде исторического опыта. Государственно-правовой позитивизм взывает к порядку, исходя из факта различных политико-религиозных гражданских войн. В ходе гражданских войн люди наглядно убеждаются в том, зачем им нужны основные политические институты. Право и государство необходимы, чтобы обеспечить мир и выживание, сделать возможными свободу и счастье человека; они рассматриваются как нейтральные по отношению к моральной сфере. Право и государство мыслятся сквозь призму понятий власти и конкуренции. Противоположное течение исходит из опыта угнетения и эксплуатации. Оно недооценивает значение власти и конкурен ции в политике, обнаруживает склонность к замалчиванию необходимости правопорядка и его общественного обеспечения через государственную власть. Эти теории нередко принимают крайнюю анархистскую форму, объявляя сами правовые и государственные структуры источником угнетения. Однако и опыт угнетения и эксплуатации, и опыт гражданской войны свидетельствуют о пренебрежении правом на справедливость. Поэтому политическое сознание должно постоянно удерживать перед мысленным взором три понятия: право, справедливость и государство. Между ними существует систематическая связь: справедливость понимается как правовое понятие, она связана с осуществлением в государстве154. Правовое государство с полным основанием можно считать смыслообразом социальной справедливости индустриального общества, поскольку оно имеет антропологическое, гуманистическое измерение. Через механизм права — формального (правового) равенства — несвободная масса людей в ходе исторического развития преобразуется в свободных индивидов. Правовое равенство делает свободу возможной и действительной во всеобщей нормативно-правовой форме, в виде определенного правопорядка. Требования социальной справедливости с правовой точки зрения рациональны и могут быть признаны и удовлетворены лишь постольку, поскольку они согласуемы с правовой всеобщностью и равенством и их можно выразить в виде требований правовой справедливости в соответствующих областях социальной жизни. Так обстоит дело и в тех случаях, когда правовой справедливости противопоставляют требования моральной, нравственной, политической, религиозной и иной справедливости. Однако право не игнорирует особые интересы и притязания. Они должны найти в нем надлежащее (т. е. именно справедливое) признание, удовлетворение и защиту. А это возможно только потому, что справедливость (и в целом право, правовой подход и принцип правовой регуляции) не сливается с этими при тязаниями и не является нормативным выражением и генерализацией какого-либо одного из частных интересов. Напротив, справедливость, представляя всеобщее правовое начало, возвышается над всем партикуляризмом, «взвешивает» (на единых весах правовой регуляции и правосудия, посредством общего масштаба права) и оценивает данные интересы формально-равным, а потому одинаково справедливым для всех правовым мерилом155. Правовое воплощение социальной справедливости — это юридический гуманизм, выражающий доверие не к природе, а к личностному измерению человека — его воле как способности к самоконтролю и самодисциплине. Правовая оценка поступка позволяет допустить, что по своей природе люди несовершенны, что у них имеется масса дурных склонностей. Вместе с тем она исключает предположение, что тот или иной индивид настолько личностно не развит, что не может противостоять своим дурным склонностям. Юридический гуманизм выражает себя, таким образом, как антифатализм156. Итак, новый смыслообраз социальной справедливости — правовое государство — по сравнению с образом гармонии привносит расширение меры равенства и свободы индивидов. Если в доиндустриальную эпоху всеобщее равенство и свобода были возможны лишь в сфере духа, то теперь они распространяются и на правовую сферу. Соответственно изменяются и принципы обоснования идеи социальной справедливости. Происходит секу- лярная трансформация фатальности — в преемственность, случайности — в смысл. Но, как любой процесс развития, эволюция идей социальной справедливости, подчиняясь диалектическим законам, на своем новом витке приходит к синтезу предшествовавших представлений. В постиндустриальном обществе является новый смысл социальной справедливости — требование качества жизни, вбирающий в себя достижения предыдущих этапов.