§ 2. Западный и восточный типы социальной справедливости
Общеисторические закономерности в развитии социальной справедливости своеобразно преломляются через общие признаки социокультурных систем, объединенных в цивилизации. Среди исследователей нет единства мнений по вопросу о количестве цивилизаций в современном мире.
А. Тойнби называет семь цивилизаций: западную, православную, индуистскую, китайскую, дальневосточную, иранскую и арабскую157. С. Хантингтон насчитывает восемь: западная, китайская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и африканская158. Давнюю традицию в культурологической мысли имеет дихотомическое деление цивилизаций на западную и восточную. Такая типология отражает поляризацию мировой культуры и фиксирует противоположные модели культурной идентичности, по большей части, со стороны Запада, нежели всего остального мира. Запад и Восток, наряду с Тропической Африкой и Латинской Америкой, называются современными универсалистскими цивилизациями159. Эта классификация сохраняет свою эвристическую значимость при анализе современных социальных процессов в силу той особой роли, которую играет в настоящее время Запад в мировой истории. Его напор и агрессивность приводят к конфликту между Западом и всем остальным миром160. Кроме того, данная схема наиболее оптимальна для анализа российской действительности, поскольку вся отечественная история всегда протекала между Западом и Востоком. Вводя в употребление понятия «Запад» и «Восток» как названия цивилизаций, необходимо заметить, что говорить о вос точном типе цивилизации невозможно в единственном числе, поскольку он представлен целым рядом специфических социокультурных систем. По Тойнби, понятием «Восток» будут объединяться индуистская, китайская, дальневосточная, иранская и арабская цивилизации; по С. Хантингтону — китайская, японская, исламская, индуистская цивилизации. Что же касается Запада, то расхождений здесь нет — это Европа и Северная Америка. В отличие от христианского Запада восточные цивилизации имеют в своей основе синтез различных религиозных систем. Итак, мы будем говорить о западной и восточных цивилизациях как предельно широких цивилизационных образованиях. Цель заключается в прояснении различий в содержании принципов социальной справедливости и использовании полученных результатов при анализе российского содержания данной ценности. Цивилизация устанавливает связь между прошлым, настоящим и будущим и тем самым определяет доминирующее содержание социокультурной преемственности, направление и ритм развития обществ. Западная цивилизация внешне выглядит более подвижной и динамичной. Существенные трансформации в сторону увеличения дифференциации и интеграции она претерпела в процессе модернизации, т. е. перехода от доиндустриаль- ного общества к индустриальному. Этот исторический рывок вперед был достаточно успешно сделан всеми странами Запада, несмотря на разницу экономического и политического развития. Результатом модернизации стало усиление влияния западной цивилизации в мире и ее самоидентификация как «мировой» цивилизации. Восток же внешне выглядит более инертным. Огромность пространств, охватываемых каждой из восточных цивилизаций, их протяженность во времени делают динамику процессов в них трудноуловимыми. Страны, условно называемые нами Востоком, существенно различаются по времени своего пребывания на этапах общеисторического развития. Процессы дифференциации и усложнения не могли в равной степени охватить всей цивилизации. В целях сохранения всеобщности цивилизационных призна ков велась борьба за консолидацию примитивных родоплеменных, сепаратных, гетерогенных этнических и культурных, государственных объединений. Позднее она превратилась в тенденцию подчинения более развитых, дифференцированных структур общему объединяющему началу в рамках универсалистских ориентаций и имперских политических образований. Отвечая растущей потребности цивилизации в налаживании интеграционного механизма, религиозный институт усиливает свою интеграционную функцию, сокращает допустимые рамки дифференциации духовной жизни, оказывая тем самым блокирующее действие на состояние общества161. В частности, в восточных обществах этот процесс проявился в драме «усвоения тех форм научной мысли, научного творчества и их овнешненных конкретных результатов, которые исторически сложились на протяжении последних веков среди народов европейского ареала»162. Знание как бы застыло на этапе текстов священных книг и традиционно-священнокнижнической науки. Священные тексты запечатлевали условное, несовершенное, но все же жизненно необходимое для людей знание медиативного опыта мудрецов. Созерцание и интуиция мыслятся в качестве важнейших способов приращения знания, которое живет и действует в виде либо умозрительных систематизаций, либо отрывочных афоризмов, суждений, назиданий. Естественнонаучные достижения ученых-священнокнижников Востока создавались и передавались вне жестких рамок скоординированной и обобщающей теории, чаще всего — как дискретная совокупность знаний и рецептов. По мнению Е. Б. Рашковского, основным препятствием на пути распространения и плодотворного усвоения европейского опыта выступили институты европейского колониального управления, а в дальнейшем — методы наращивания интернациональных контактов, методы манипулирования масса- ми163. Данные явления следует рассматривать как результат действия защитных сил цивилизации, направленных на сохранение традиционного облика. Поскольку социальная справедливость фиксирует взаимоотношения личности и общества, вполне уместно трактовать цивилизацию как динамический процесс, в ходе которого под влиянием социальных структур изменяются и индивидуальные структуры: образ человека есть выражение образа общества164. Для выявления цивилизационных особенностей социальной справедливости попробуем создать образы представителей западной и восточных цивилизаций как носителей этой ценности. Причем нам необходимо уйти от описания ее национальной и конкретно-исторической наполняемости и выявить акцепты в социальной справедливости как мере равенства и свободы. Категория меры фиксирует определенные количественные рамки, в пределах которых объект сохраняет свое качественное своеобразие. Выход за эти пределы приводит к переходу в новое качество. Социальная справедливость как мера предполагает различное сочетание «количества» равенства и свободы. Эту меру можно представить в виде дроби: в одном варианте в числителе будет равенство, а в знаменателе свобода, в другом — наоборот, в числителе свобода, а в знаменателе равенство. Это означает, что одно и то же качественное состояние справедливости (исторический смыслообраз) может основываться на различных пропорциях равенства и свободы. Таким образом, выяснение цивилизационных аспектов социальной справедливости будет сводиться к фиксированию тенденции выбора того или иного «количества» (пропорции) равенства и свободы. Облик же социальной справедливости как идеи будет разным в разное время и у различных обществ, принадлежащих к цивилизации. Выбор цивилизационных приоритетов социальной справедливости представителями той или иной цивилизации лучше всего объясняется, по нашему мнению, понятием габитуса как исторической предрасположенности к тому или иному виду социального действия. Понятие «габитус» ввел в социологию Н. Элиас. В своих работах он постоянно проводит мысль о теснейшем переплетении индивидуального и коллективного поведения: «Способ выбора и действия отдельного человека формируется в отношениях с другими людьми, в общественной переработке своей природы. Но то, что в результате отчеканивается, не есть нечто пассивное; это не безжизненная монета, идентичная тысячам других монет, но центр активности отдельного индивида, его персональная направленность побуждений и воли — одним словом, его подлинная самость. То, что здесь отчеканивается, само одновременно является чеканящим: это механизм индивидуального самоуправления отдельного человека в его отношениях с другими людьми, который связывает их самоуправление и полагает ему границы. Образно говоря, каждый человек двойственен: он — монета и чекан одновременно. Функция чеканки одного человека может быть большей, чем функция чеканки других людей, но он всегда одновременно является и монетой. И даже самый общественно слабый принимает участие в отчеканивании и связывании других людей, принадлежащих к его объединению, как бы незначительно это участие ни было»165. Социальный габитус образует своего рода плодородную почву, на которой произрастает индивидуальность человека166. Составной частью социального габитуса выступает идентичность, которую Н. Элиас часто обозначает как соотношение «Я» и «Мы». «Эта идентичность дает ответ на вопрос, что представляет собой человек как социальное и одновременно индивидуальное существо»167. Анализу культурных характеристик Запада и Востока посвящено огромное количество литературы, осветить которую мы не в состоянии. Поэтому в своих размышлениях будем руководствоваться уже признанными в науке положениями. Различия между Западом и Востоком фиксируются в предельно широких основаниях их бытия. В качестве таковых оказываются сакральные, трансцендентные представления об общественном устройстве и воплощение этих представлений в социальных институтах168. Трансцендентные представления об общественном устройстве содержат базовые онтологические принципы взаимоотношений между различными уровнями и элементами социальной системы, которые, будучи спроецированными на индивида, выражаются в следующих проблемах. Во-первых, социальное окружение воспринимается как внутренняя или внешняя часть «Я». Отсюда вытекает вопрос о степени данности или созидаем ости социальных структур, или, иными словами, об уровне активности индивида по отношению к социальным структурам и о степени легитимности общественного устройства на личностном уровне. Во-вторых, во взаимоотношениях «Я» и «Мы» актуализируются две стороны. Их можно свести к постановке вопросов о социальном равенстве и о личностной свободе и независимости по отношению к другому и «Мы» как целому. Итак, первый узловой момент сравнения цивилизаций — степень выделенности личности из окружающего мира и характер взаимосвязи между индивидом и внешней средой. Для ответа на поставленный вопрос следует обратиться к философской онтологии бытия на Западе и Востоке. Предельно широкое сравнение позволяет выделить несколько принципиальных расхождений. Одно из них состоит в том, что западный космогонический порядок существует как навязанный извне, порожденный из некого хаоса трансцендентной силой (Логос, Абсолютная Идея, Бог, «объективные закономерности» и пр.). Поэтому западному восприятию мира всегда свойствен поиск причин и анализ результата действия. В противоположность западной, восточная онтология исходит из принципа саморазвивающегося универсума. Так, согласно китайской философской традиции, начало понимается как «Тьма вещей». «Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно», — сказано в авторитетном древнекитайском философском трактате «Чжуан-цзы» (V—IV века до н. э.)169. В индийской традиции концепция Брахмана выражает Абсолютную Реальность, под которой подразумевается вся полнота (пустота) Вселенной с сонмом бесчисленных богов и богинь. Брахман рассматривается как непроявленная реальность всего сущего. Изначально европейской мысли было присуще дискретное восприятие бытия (атомы, монады и пр.), а восточной — целостное мироввдение. Даже когда дискретные единицы присутствуют (например, в вайшешике), они все равно объединены тесной моральной общностью — дхармой, поскольку мир развивается по моральным законам. Этим утверждается тождество причины и следствия. Исламская традиция имеет внешнее сходство с западной. Трансцендентность исламского бога доведена до логического предела в постулате постоянного сотворения мира в силу нескончаемого действия божественной воли. Однако абсолютность и нерасчлененность бытия реализуются через утверждение вечности и неизменности божественного порядка, утверждаемого Кораном и проявленного в словах и делах посланника. Этот порядок необходим и пребудет неизменным до конца времен. Он предстает как фиксированное утверждение. Поэтому божественный закон — это не абстрактный порядок вещей, а утвержденная и фиксированная линия. Именно таковы законы шариата и сунны170. Из сказанного вытекают принципиально различные отношения между человеком и внешним миром. На Западе они носят напряженный характер. Индивид отделен от мира и Бога, что заставляет его заниматься активным поиском внешних путей взаимодействия с ними, результатом которого предстает все большая индивидуализация (!). В восточных цивилизациях органичная включенность человека в естественный ход событий ориентирует на другие способы контактов — духовное приобщение к предзаданному порядку. К. Юнг характеризует западный и восточный типы мышления как экстравертный и интровертный. На основе христианства и восточных религий у представителей Запада и Востока сформировались бессознательные установки на различные способы действия, поведения и мышления171. Основными критериями различения экстравертного и интровертного мышления выступают объект и способ мышления. Экстравертное мышление направлено преимущественно на внешний объект. Им может быть окружающий мир, Бог как трансцендентная сила, сознание человека. «Если экстравертное мышление благодаря усиленной детерминированности объектом подчинено объективно данному, то оно, с одной стороны, совсем теряется в единичном опыте и создает накопление непереваренного эмпирического материала. Подавляющая масса более или менее бессвязных единичных наблюдений вызывает состояние мысленной диссоциации, которая, с другой стороны, обычно требует психологической компенсации. Эта компенсация состоит в столь же простой, сколь и общей идее, которая должна сообщить накопленному, но внутренне бессвязному целому некую связность или, по крайней мере, предчувствие таковой»172. Интровертное мышление, по Юнгу, также «может быть занято конкретными или абстрактными величинами, но в решительный момент оно всегда ориентируется на субъективно данном. Следовательно, из конкретного опыта оно не ведет обратно к объективным вещам, а к субъективному содержанию. Внешние факты не являются причиной и целью этого мышления (хотя интровертный очень часто хотел бы придать своему мышлению такой вид), но это мышление начинается в субъекте и приводит обратно к субъекту, даже если оно делает широкие экскурсии в область реальных фактов. Оно выдвигает вопросы и теории, оно открывает перспективы и направляет взор вглубь, но к фактам оно относится со сдержанностью. Для этого мышления факты имеют второстепенное значение, а преобразующую ценность имеет для него развитие и изложение субъективной идеи, изначального символического образа, который более или менее туманно вырисовывается пред его мысленным взором»173. Описанные типы мышления дают возможность Юнгу обрисовать основные черты экстраверта и интроверта как мыслительных типов. Экстраверт стремится поставить всю совокупность своих жизненных проявлений в зависимость от интеллектуальных выводов, ориентирующихся по объективным фактам или по общезначимым идеям. Человек такого типа придает решающую силу объективной действительности или соответственно ей ориентированной интеллектуальной формуле, притом не только по отношению к самому себе, но и по отношению к окружающей среде. Верно все, что соответствует этой формуле, неверно все, что ей противоречит, и случайно то, что безразлично проходит мимо нее. Эта формула становится мировым законом, который всегда и повсюду должен осуществляться как в единичном, так и в общем. Подобно тому как экстравертный мыслительный тип подчиняется своей формуле, так должна подчиняться ей и окружающая среда, для ее собственного блага, ибо тот, кто этого не делает, тот не прав, он противится мировому закону, и поэтому он неразумен, аморален, бессовестен. Подобная установка вытесняет на периферию иррациональные формы познания, они остаются в сравнительно неразвитом состоянии. В силу этого интеллектуальная точка зрения становится догматически косной. Мышление экстраверта позитивно, т. е. продуктивно. Оно ведет к новым фактам или к обобщающим концепциям разрозненного опытного материала. Оно никогда не бывает абсолютно обесценивающим или деструктивным, но всегда заменяет каждую разрушенную ценность другой. Это свойство возникает оттого, что мышление является тем каналом, по 50 которому течет его жизненная энергия . Интроверт также следует своим идеям, но только в обратном направлении: не наружу, а вовнутрь. У него объект подлежит некоторому пренебрежению. В преследовании своих идей он обычно бывает упорен, упрям и не поддается воздействию. Странный контраст тому — его внушаемость со стороны личных влияний. Он позволяет грубо обращаться с собой, эксплуатировать себя, если только ему не мешают преследовать свои идеи. Мышление интроверта направлено позитивно и синтетично к развитию идей, которые все больше приближаются к вечной значимости исконных образов174. Описания экстравертного и интровертного типов личности как нельзя лучше характеризуют «западного» и «восточного» индивидов. Человек западной цивилизации (как идеальный тип) направляет всю свою энергию на познание и преобразование внешнего мира, который предстает как греховный и несовершенный. Поэтому главкой задачей является изменение мира и его совершенствование. «Западный» индивид деятелен, активен. Его активность носит характер напора, «действия в лоб»175. Он всегда идет напрямую к достижению поставленных целей (будь то политические, познавательные и т. д.), обходные маневры претят ему. «Манера говорить "лицом к лицу", столь привычная для нас, — пишет Ф. Жюльен, — дело не столь самоочевидное, как может показаться. В ней обнаруживается культурная обусловленность»176. Поскольку «внешняя» сторона индивида подвержена изменениям и корректировкам, постоянством обладает лишь «Эго». Существует перманентная неудовлетворенность в реализации индивидуальности, следствием которой выступает навязчивое стремление западного человека к самостоятельности, высвобождению собственного «Я». Проведение четкой разделительной линии между «внутренним» и «внешним» человеком считается в европейской традиции само собой разумеющимся. Оно укоренилось и на уровне языка, и на уровне мышления177. Условно говоря, «восточный» человек воспринимает себя как одну из частиц цельного гармоничного бытия, функционирующего по своим законам. Мир таков, каков он есть, и если существует совершенство, то оно вокруг нас, а не в нашем воображении. Исходя из этой посылки, любая попытка изменить мир — посягательство на его совершенство. Врагом совершенства будут насильственные, предумышленные действия. В отличие от «западного» человека, «восточный» человек стремится избежать резких, антагонистических поступков. Он «идет в обход». Так, например, в Китае в политической сфере до сих пор используются древние воинские правила: «Убить коня, чтобы достать всадника», «Бросить коней и обоз, дабы защитить генерала». Мао Цзэ-дун часто использовал выражение: «Поднять шум на востоке, чтобы атаковать на западе»178. Творческая активность человека направлена на внутреннее открытие и приятие вечных законов бытия. Познание этих законов не уводит от решения насущных, жизненно важных вопросов, но и не ограничивается поиском рациональных доказательств. Восточный стиль мышления выявляет в человеке латентные способности. Такие религиозные течения и общественные дисциплины, как дзэн-буддизм и тантризм, используют медиативную технику и сексуальный потенциал человека. «Мудрость Востока (санскр. праджня) не следует рассматривать как предмет логических построений и умозрительных спекуляций без учета практики и интуиции. Праджня применима во всех сферах жизни»179. Таким образом, познание законов мира — это одновременно и самопознание, что облегчает индивиду вхождение в мир и его принятие. Внешний мир существует как органичная часть мира внутреннего, он априорно легитимен для человека. Второй узловой момент сравнения западной и восточных цивилизаций — взаимоотношения «Я» и «Мы», т. е. подход к проблемам социального равенства и социальной свободы. Социальная структура любого общества носит иерархический характер, в ней всегда существует «верх» и «низ», а целое стремится к самосохранению, подчиняя входящие в него структурные элементы. Различия между Западом и Востоком заключаются в структурных единицах социального целого и, кроме того, в способах поддержания социальной иерархии. Общим для всех восточных цивилизаций будет большее структурное постоянство малых «Мы», на которое всегда дробится единое «Мы». Так, в индийском обществе в соответствии с индуизмом люди, участвуя в дхармическом процессе, имеют кастовую принадлежность, которую они не в силах изменить. Переход в другую касту при жизни невозможен. Идеальное поведение — это строгое соблюдение соответствующего кодекса («варна-ашрама-дхарма»), способного обеспечить более высокий статус в будущем рождении. Он жестко регламентирует нормативную жизнь человека, практически не оставляя места для свободного выбора. Впрочем, было бы упрощением утверждать, что активная жизненная позиция полностью исключается. Человек направляет усилия на самосовершенствование с целью разрыва сансары — цепи перерождений, выхода за ее пределы. Согласно китайской традиции, семья, клан и государство предстают однопорядковыми явлениями. Патриархально-клановые общности и государство выступают как бы двумя несущими опорами, между которыми существуют многочисленные соединитель ные блоки. «Сила государства, его процветание, в конечном счете, вытекают из того, как организована семья-цзя, каковы отношения в этой первоначальной социальной ячейке»180. Ш. Эйзенштадт обращает внимание на то, что семейные группы в Китае не только служили главными агентами социализации, но также культивировали специфический образ жизни, обусловленный принадлежностью к определенному социальному слою или к определенной местности. Изначально существовала сильная корреляция между статусом семьи и ее правами на доступ к центру, хотя эта связь никогда не была вполне легитимной и автоматической181. Арабо-мусульманская цивилизация также имеет малые постоянные «Мы».
Г. Э. Грюнебаум говорит о групповом индивидуализме арабской традиции182. Он обусловлен характером формирования данной цивилизации. В процессе арабо-исламской экспансии, подчиняя себе все большее количество новых земель, власть не могла действовать с одинаковой силой на всей территории мусульманской общины. Поэтому, чтобы защитить себя, государство стремилось по возможности отделить друг от друга не только немусульманские, но и мусульманские общины. Изоляция практически была лучшей гарантией против посягательств183. Это приводило к усилению общинной психологии, большой роли территориальных общин и кланов. Таким образом, на Востоке единое «Мы» представлено множеством «Мы»-узлов, имеющих свою вполне определенную, конкретную идентичность и жесткую, строгую иерархию. Индивид оказывается опутан многочисленными обязательствами перед общностями, к которым он принадлежит. Это, в свою очередь, приводит к усилению социального давления и контроля. Другая особенность восточных цивилизаций состоит в том, что преобладающим способом воздействия на индивида с целью добиться от него должного поведения выступает апелляция к некоему высшему авторитету. В соответствии с ведийской традицией, Брахма определил для всех имена, род деятельности (карму) и особое положение, т. е. фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т. п., являющийся в некотором роде моделью космоса и одновременно человечества, порождает все сущее. Из его духа появляется луна, из глаз — солнце, из дыхания — ветер; из уст Пуруши возникли жрецы — брахманы, из рук воинское сословие — кшатрии, из бедер торговый люд — вайшья, из ступней все остальные кастовые люди — шудры (за пределами кастового деления оказываются «неприкасаемые»). Только представители первых трех варн считаются дважды рожденными. Они, пройдя определенные обряды, допускаются к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить представителям высших каст. В Китае на протяжении веков утверждалось стремление к высшему этическому Порядку, основанному на патерналистской дисциплине поведения, обуздании своих чувств, осознании иерархических дистанций, важности легитимных принципов, организации, формализации, инспекции и т. п.61 Общественный порядок держится на силе традиций, соблюдении этикета и церемоний. Китайцы отличают абсолютные ритуалы от тех, что подвержены изменениям времени. Абсолютными считаются те, что имеют космологическое основание. Почтение к правителю составляет фундамент должного порядка. Оно основывается на аналогии функций Неба, Земли и Человека. Небо дает всем жизнь, Земля питает их, Человек управляет всем посредством правил. Все трое действуют как единое. Причем без такого триединства люди превратились бы в диких зверей. Правитель выступает олицетворением единства: принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями184. Многотысячелетняя история Китая демонстрирует действие принципов авторитета древности и традиции порядка как залога длительного сохранения общества. Что касается арабо-мусульманского мира, то Г. Э. Грюне- баум отмечает такую особенность мышления его представителей, как дедуктивность, выражающуюся в склонности следовать авторитету, будь то авторитет предков или пророка. Он рассматривает ее как врожденную черту арабского общества, закрепившуюся среди мусульман. Эта тенденция проявляется в развитии правил Корана в форме сунн. Объяснение данного факта знаток мусульманского мира находит в желании мусульман сохранить ощущение неизменного и монументального величия Аллаха как элемент, организующий общину. «То, что подвержено изменению и "становлению", неизбежно подвержено также деградаций и распаду. Степень и значение зависят от участия в бытии, которое человек не может даже увеличить для себя лично. Всякое же историческое действие неизбежно оказывается несовершенным. Кроме того, человек лишь исполнитель, в то время как воля в строгом смысле этого слова принадлежит одному богу»185. Ислам, рождавшийся в предгосударственной сфере, породил цивилизацию, имевшую четкую этническую привязанность (к арабскому населению) и спаянность с государством (халифат). Одна из главных задач, которую он должен был решать на первых порах, была проблема власти — и не всякой, а лишь «правильной», т. е. соблюдавшей общие интересы. В исламе существовало два представления о легитимных источниках передачи власти от Аллаха к земным правителям: прямо от Аллаха к про року и его преемникам или же через общину, выбиравшую самого достойного. Впоследствии первая линия привела к созданию сакральной линии шиитских лидеров, а вторая к «общинным» халифам — суннизму. Исламские государства нередко оказывались полем борьбы за власть, в том числе между слабыми халифами и сильными султанами и эмирами, узурпировавшими власть. Но при этом никогда не возникало борьбы подобной той, которая велась между папой и императором на христианском Западе, проистекавшей из различий теории или ее интерпретации. Здесь не было соперничающих притязаний божественного Закона церкви и закона государства, поскольку ислам знает только один закон — божественное откровение шариата, которое распространяется в равной степени как на политическую, так и на социальную, экономическую и культурную сферы. Жизнь едина и неделима, религия охватывает и подчиняет себе все ее аспекты. Авторитет и значимость этого закона никогда не ставились под сомнение даже влиятельными правителями, какова бы ни была их практика. Непререкаемое обладание политической властью не могло избавить правителя от обвинений в нарушении шариата186. Иначе складывались отношения между «Я» и «Мы» в западной цивилизации. Еще в античности впервые было громко заявлено об утверждении личностного, индивидуального начала в человеке. Это сделали софисты — первые греческие педагоги. «Воспитывать людей» — так определял Протагор у Платона назначение своего искусства. Преподавание софистов было адресовано всякому, чья цель — победа на политической арене. У них учились и представители аристократических родов, и нувориши. Мудрость, доблесть, которые обеспечивали своим ученикам софисты, были прагматического, утилитарного характера; их мерилом и оправданием являлась конкретная применимость. Не стоит терять время на то, чтобы рассуждать, как древние ионийские физики, о природе Космоса или богов. Важнее не обладать веч ной Истиной, а быть способным убедить человека здесь и теперь в правдоподобности того или иного утверждения. «Софистическая педагогика развивается, следовательно, в русле гуманистического релятивизма: видимо, об этом говорит один из немногих подлинных фрагментов, дошедших до нас от того же Протагора: "Человек есть мера всех вещей"»187. Софисты провозгласили идею о том, что добродетель не дается от рождения и не зависит от благородства крови, но основывается только на знании. Они выдвинули свободу духа в противовес традиции, продемонстрировав тем самым неограниченную веру в разум. По этой причине софистов называют греческими просветителями. Просветительство софистов порывает не просто со старыми предрассудками аристократической касты, но и с общим для всех греков предрассудком относительно их исключительности среди других народов. Гражданин любого города, по мнению софистов, — такой же, как и гражданин другого, представитель одного класса равен представителю другого, ибо по природе своей один человек равен другому человеку: все имеют одни и те же естественные потребности, все дышат ртом, ноздрями и т. п.188 У Платона идеальное государство основано на подлинном воспитании и достижении справедливости. Справедливость существует как не только общественная, но и индивидуальная добродетель. Она не принадлежит какому-либо определенному классу, а может быть достоянием каждого. Человек путем воспитания может гармонизировать составные части своей души: разум должен господствовать, мужество должно подчиняться разуму и помогать ему. Возникающая в результате взаимодействия этих частей симфония возвышает дух и питает его прекрасными мыслями и знаниями. Таким образом, справедливость оказывается не только государственным устройством, подчиняясь которому, сапожник будет сапожником, а портной — портным. Справедливость — это внутреннее свойство души, которая побуждает каждую ее часть выполнять свое назначение, заставляет человека владеть собой и приводить в согласие все внутренние побуждения189. Древними греками развивалась концепция договорного происхождения полиса, взаимоотношения права и закона характеризуются противопоставлением писаного закона (номос) природе (фюсис). Все писаные законы, будучи изобретением человека, могут и не соответствовать законам природы, а значит, могут быть пересмотрены и усовершенствованы. Залогом единства полиса выступает воспитание у граждан уважения и высоких эмоций в отношении законов государства и безусловное их выполнение. Кроме этого, необходимо прочное рациональное усвоение законов: четкое знание того, что правильно, а что — нет, что законно, а что — нет. Греки настаивали на сознательном, добровольном послушании приказам законодателя, ибо природе людей более всего «соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение» (Платон. Законы, 690, с). Платон подчеркивает именно момент добровольности в соблюдении порядков полиса: «Заставить добровольно, а не по принуждению поступать во всем справедливо» (Там же. 663, е). Ценность человека заключается не в его силе и способности к насилию во имя власти, но в его разуме, в его понимании блага полиса и владении политической добродетелью. Главное в государстве — гражданин. Полис — это сообщество равных в политическом отношении граждан. Заложенные в античности принципы контактов между индивидом и обществом были затем развиты в социально-политических и философских идеях западной цивилизации и закреплены в институциональных формах. В эпоху Нового времени отчетливо обозначилась современная структурная дифференциация «Мы». В самом широком плане «Мы» представлено государст вом и гражданским обществом. Гражданское общество формировалось как «встречное движение по реорганизации "общества" как некоего противовеса государству; таковое вылилось в организацию ассоциаций и форм общественной жизни, способных черпать свои силы из независимых сословий, из религиозного раскола, а также из экономического предпринимательства; но каковыми бы ни были их источники, все они являлись воплощением новых эгалитарных и светских организационных принципов»190. В концепциях Нового времени и современных интерпретациях имеются различные, порой диаметрально противоположные суждения о степени сплоченности гражданского общества. Гоббсу оно виделось как тотальная война всех против всех. Гегель фиксировал его раздвоенность: это одновременно и сфера отчуждения, и сфера интеграции. Дюркгейм и Теннис делали акцент на солидарных, интеграционных связях внутри гражданского общества. Подобный разброс мнений свидетельствует об отсутствии его стабильных организационных форм. Западное гражданское общество нельзя уподобить «Мы»-узлам восточных цивилизаций. Единое «Мы» стремится к дроблению на более мелкие составные части, приближаясь к пределу дискретности — индивиду. В силу данной особенности исторические конфигурации малых «Мы» более подвижны и пластичны. Их характерная черта — способность к самоорганизации, которая проявляется не только в процессе их создания «снизу», но и в самостоятельном нормотворчестве, обеспечивающем их функционирование. III. Эйзенштадг подчеркивает, что между общностями и группами в западном обществе не существовало четкого разделения функций. «Они находились скорее в постоянном соперничестве, объектом которого выступали: статус в социальном и культурном порядках, осуществление важнейших социальных функций (экономических, политических или культурных), а также определе ние своего положения в рамках аскриптивных общностей»191. Хотя семья в западной цивилизации играла немалую роль в поддержании социальной иерархии, но и она перекрывалась другими субъектами гражданского общества, прежде всего политическими и профессиональными. В постановке и решении вопросов равенства и свободы западная цивилизация выходит непосредственно на индивида, в то время как на Востоке существует постоянно действующее промежуточное связующее звено. Оно выполняет противоречивые функции. С одной стороны, нормативно сковывает индивида, лишает его возможности более яркой и свободной социальной реализации, в первую очередь, в изменении своего социального статуса. С другой стороны, этому звену свойственны амортизирующие функции, смягчающие глубину и остроту проявлений неравенства и несвободы. Личность, стремясь к безопасности, взаимопониманию и солидарности с себе подобными, передоверяет часть индивидуальной духовной и правовой автономии своему сакрализированному коллективу192. Причастность к сообществу равных «Я» создает иллюзию эгалитаризма. Не по этой ли причине Восток избег ал и продолжает избегать мощнейших социальных революций, которые имели место на Западе и, в особенности, в России. Западная цивилизация породила тип людей, названных А. Зиновьевым «западоидами». У них «Я» развито значительно сильнее, чем в других цивилизациях. «Мы» предстает объединением сильно выраженных «Я». Они индивидуалисты: фундаментальным принципом их психологического бытия выступает работа на себя, восприятие всех прочих людей как среды и средства бытия193. Коллективы, в которые входят представители западной цивилизации, лишены сплоченности и монолитности. Они представляют собой деловой механизм, для которого человек важен как исполнитель той или иной деловой функции. Человек свободен от власти коллектива, но также лишен заботы и защиты со стороны коллектива194. Постоянно возрастающее значение в практике Запада имеет свобода. Р. Пайпс отмечает две особенности в ее трактовке. Первая сводится к тому, что понятия «свобода» и «права» фактически являются синонимами. Вторая особенность объясняет их слияние. Свобода и права неразрывно связаны с собственностью. Собственность — исходное условие западного понимания свободы195. Свобода в восприятии западного человека в большей степени связывается с выбором действий внешних, т. е. социальных, а не внутренних, т. е. духовных. Социальное пространство внешней свободы западного человека выглядит значительно шире, поскольку оно не в такой степени нормировано, как в восточных обществах. Р. Пайпс приводит высказывание М. Финли, специалиста по древней истории, который замечает, что невозможно перевести слова «свобода» (греческое eleutheria, латинское libertas) или «свободный человек» ни на какой из древних ближневосточных языков, включая древнееврейский, а также языки Дальнего Востока. Японцы, впервые открывшись западным влияниям в XIX веке, испытали большие трудности с переводом слова «свобода». В конце концов они остановились на японском слове «распущенность». То же имело место в Китае, Корее, в мусульманском мире196. На основании вышеизложенного можно выделить ряд особенностей социальной справедливости как ценности в западной и восточных цивилизациях. Они будут заключаться не только в содержании структурных элементов ценностей: когнитивного, нормативного, идеального и оценочного, но и в их соотношении. Во-первых, социальная справедливость как принцип миропорядка, в том числе и социального, на Востоке дана изначально, она уже существует. Основная задача индивида состоит в ее личностном открытии и принятии как единственно возможного способа жизнедеятельности. Можно говорить о совпадении когнитивной и идеальной сторон социальной справедливости как ценности. На Западе социальная справедливость всегда находится в становлении, это непрерывный процесс созидания идеала и его практического воплощения. Решающую роль в этом процессе играет сам человек. Не существует абсолютных и безусловных критериев социальной справедливости, поэтому она всегда как бы ускользает или исчезает вовсе. Разрыв между идеальной и когнитивной составляющими на Западе придает социальной справедливости плюралистический характер, в отличие от Востока, предлагающего готовую, цельную картину мироздания — идеального и реального. Во-вторых, нормативная сторона социальной справедливости на Востоке представлена очень выпукло из-за способов ее обоснования и поддержания. Основным методом убеждения следовать заданным нормам выступает сила традиции и авторитета, подкрепляемая стабильными социальными структурами, опирающимися на территориально-семейственные связи. Справедливость предстает одновременно как истина, право и обязанность. На Западе нормативность обеспечивается другими средствами — прагматичными рациональными доводами индивидуалистической ориентации. Индивид имеет возможность «примерить» к себе нормы социальной справедливости посредством разума. Из-за неизменного скепсиса, присущего разуму, логических ошибок или сознательного использования неверной посылки в рассуждениях нормы социальной справедливости на Западе не обладают такой полнотой охвата общества. В-третьих, социальная справедливость как оценка имеет два неразрывно взаимосвязанных проявления: легитимация общественного устройства и его критика. Другими словами, критическая легитимация есть оценочная сторона социальной справедливости. Индивидуальный или групповой вердикт общественному устройству в целом или отдельным социальным фактам на основании принципов социальной справедливости на Западе и Восто- ке будет различаться по своему содержанию и последующим социальным действиям. С определенной долей условности можно говорить о преобладании критической составляющей оценки на Западе из-за отсутствия абсолютных оценочных критериев. Результатом будут действия, направленные на изменение существующих условий в соответствии со своими представлениями. На Востоке у социальной справедливости преобладает легитимирующая функция. Критика, выносимая социальной справедливостью, не приводит к действиям, в корне преобразующим социальные устои. Сказанное, впрочем, не означает отсутствия социальных потрясений в виде разного рода революций и гражданских войн. Речь идет о том, что их результатом была лишь видоизмененная интерпретация господствовавшей структуры ценностей, без каких-либо новых ориентаций75. В целом цивилизационный тип западной социальной справедливости можно именовать либеральным — в широком смысле этого слова. В нем личность с ее индивидуальными потребностями и правами выступает на первый план. Восточный же тип назовем коммунитаристским. Ему присуще стремление к групповым равенству и свободе. В нем общинные, групповые связи, нормы и оценки сдерживают индивидуалистические проявления. Если обратиться к нашему сравнению социальной справедливости с дробью, то на Западе в числителе всегда будет находиться свобода, а в знаменателе — равенство. На Востоке, наоборот, в числителе — равенство, а в знаменателе — свобода. Таким образом, на Западе и Востоке на каждого индивида приходится разное «количество» свободы и равенства. Этот факт необходимо принимать как данность, он не подлежит какой-либо оценке. Разумеется, в ходе исторического процесса имеют место цивилизационные контакты, их результат — трансформация взаимодействующих сторон. Западная цивилизация, обладая материальной мощью и экстравертным напором, стремится к мировому лидерству, что проявляется во внешнеполитической деятельности, экономической и культурной экспансии. Одной из попыток навязывания Западом своих экономических, политических и культурных основ было упорное желание провести все страны, так или иначе находящиеся в сфере его влияния, независимо от их цивилизационной идентичности, по пути «классической» западной модернизации. Однако она закончилась полным провалом и доказала необходимость учета социокультурной специфики при выработке тактических и стратегических планов. В том случае, если страна копирует западный опыт, происходит вестернизация без модернизации (С. Хантингтон). По такому пути пошли Египет, Филиппины. В результате были разрушены собственные культурные традиции общества без хотя бы частичного заполнения их заимствованными образцами. Такое общество называется разрушенным традиционным обществом, не перешедшим на следующую ступень развития. Несмотря на американское присутствие на Филиппинах, которое должно было бы способствовать заимствованию западного опыта и образа жизни, там не родились отношения, похожие на западный капитализм. Напротив, сформировалось самое непродуктивное общество, находящееся сейчас в бедственном положении197. С середины XX века протекают общемировые процессы глобализации, все более сближающие различные регионы мира и в определенной степени унифицирующие экономическую, политическую и культурную жизнь. Процессы глобализации оказывают противоречивое воздействие на социокультурную специфику мировых цивилизаций. С одной стороны, формируется глобальное социокультурное пространство. С другой — развивается процесс цивилизационного самосознания, акцентирования самобытности культур, противостояния религий. Одновременно наблюдаются процессы интеграции и дезинтеграции, унификации и дифференциации198. Таким образом, при выявлении цивилизационных черт социальной справедливости актуализируются следующие цивилизационные признаки: — степень социальной активности индивида по отношению к внешнему окружению; — отношения между «Я» и «Мы» в контексте представлений о равенстве и свободе. Эти два параметра в снятом, концентрированном виде аккумулируют в себе духовные основы цивилизационной общности и отражают характер базовых социальных институтов, способствующих воспроизведению того или иного цивилизационного порядка. Выделенные признаки позволяют рассмотреть социальную справедливость не только со стороны общества как целого, когда индивид выступает в качестве объекта социального нормирования, но и со стороны индивида как активного участника социальных процессов.