§ 2. Российские модусы исторических типов социальной справедливости
Цивилизационные особенности России обусловили неповторимость исторических смыслообразов социальной справедливости, рассмотрением которых мы займемся в данном параграфе. Исторически первым смыслообразом социальной справедливости, соответствующим периоду дошщустриапьного общества, была гармония.
Образ гармонии, по-нашему мнению, наиболее отчетливо отражает особенности представлений о социальной справедливости этого периода, всегда стремящейся к согласованию индивидуальных и общественных целей, потребностей, интересов. В истории философии категория гармонии имела различные трактовки, но всегда связывала толкование бытия с проблемами этики, эстетики, космологии и гносеологии357. Это был цельный образ мира, доступный и понятный человеку, т. к. он апеллировал не только и не столько к разуму человека, сколько к его чувствам. Образность сознания человека той эпохи была исторически обусловлена недостаточной развитостью рационального мышления, релевантной особенностям ведущих мировоззренческих форм — мифу и религии. Период доиндустриального общества фактически совпадает в России со временем вызревания ее цивилизационной специфики, достаточно отчетливо представленной уже к ХГУ—XVI векам. В полной драматизма отечественной истории происходила постепенная кристаллизация основных цивилизационных признаков, о которых шла речь в предыдущем параграфе: уравнительного равенства этатистского толка, жесткой социальной регламентации внутренней и внешней свободы и апофатического пути конструирования отношений с внешним миром. Было бы чрезвычайно интересно реконструировать путь их становления. Но решение этой увлекательной социолого-исторической задачи уводит от обсуждаемой темы. Обращение к отдаленному историческому прошлому неизбежно ставит нас в ситуацию стороннего наблюдателя, с высоты веков взирающего на предков и с позиций своего времени дающих оценку происходящему. Такая ситуация несет в себе изначально противоречивый познавательный эффект. С одной стороны, мы можем увидеть причинно-следственные связи, знание о которых нам так необходимо для понимания прошлого и настоящего. С другой — применение современных мыслительных кон струкций и терминологии затрудняет достижение желаемой це- ли. Снять это противоречие отчасти позволяет обращение к языку эпохи, живому свидетелю индивидуальной и общественной жизни. Одной из главных особенностей древнерусского языка, замечает А. Л. Юрганов, является его нетерминологичностъ. Поэтому большинство средневековых слов-понятий невозможно с ходу перевести, перекодировать при помощи метаязыка науки. Значения слов, которые фиксируются словарями, не исчерпывают их лексического богатства, поскольку всякий знак — потому и знак, что вокруг него существует неисчислимое количество индивидуальных смыслов, зафиксировать взаимосвязи которых практически бывает просто невозможно. Для максимального приближения к смыслополагательной сфере необходимо почти всегда проводить дополнительную работу по определению лексико-семантических полей того или иного понятия, чтобы при помощи синонимов или иных самоопределений, а также «родственных» текстов давать многоуровневый комментарий семантического наполнения той или иной лексемы358. Слово «справедливость» до XVIII века широко не использовалось в русском языке. То значение, которое в настоящее время мы вкладываем в это понятие, выражалось широким спектром слов, объединенных общеславянской корневой морфемой -прав-: правда, праведный, правило, правильный359. В Словаре древнерусского языка XI—XVII веков приводится шестнадцать значений слова «правда»360. Первые два значения, в которых наиболее часто употреблялось это слово, — истина; свойство праведника, благочестивость. В целом же все перечисленные значения можно условно объединить в две группы. Первая группа содержит обозначения морально-этических качеств: соответствие действий и поступков требованиям морали и права, праведные деяния; правота, отсутствие вины; правдивость, честность; права; обет, обещание; повеление, заповедь; правдивые слова, речи. Вторая группа обозначает общественные отношения, и прежде всего правовые: установление, правило, закон; договор, условие договора; право суда; суд, судебное испытание; оправдание; свидетель; пошлина за призыв свидетеля. Как видим, слово «правда» наполнялось множеством значений, что придало ему универсальное содержание. Оно в равной степени использовалось для характеристики индивидуального и общественного поведения, для обозначения сакрального и земного порядка. Посредством этого слова материальные и духовные объекты объединяются так, что обнаруживается их совместимость. Но самое любопытное заключается в том, что слова «правда» и «истина» оказались связанными в тесную пару и в то же время противопоставленными. Это свидетельствует о концептуализации их в своеобразную духовную ценность. В дальнейшем судьбы этих слов разошлись, но в древнерусской культуре данный симбиоз занимал одно из главных мест в ценностной системе. Этимология слова «истина» демонстрирует, что у всех индоевропейских народов сформировалось универсальное значение этого понятия. Первоначально оно означало соответствие определенному ритуалу (религиозному или правовому), то, что сделано по правилам, отвечает порядку и закону. Слово «правда» произведено от прилагательного «правый» — прямой, правильный, а также честный, праведный. Русская «правда» противопоставляется «кривде» — уклонению от прямой. Эквивалентом русского слова «правый» служит латинское rectus с теми же основными значениями. Оно восходит к существительному rex, regis, означающему «царь». В древней италийской культуре гех — это человек, глава, предводитель, который обладает правом «чертить прямые линии», т. е. указывать расположение построек городов и храмов, а также предписывать линию поведения в моральном и правовом смысле. Связка понятий «правда» и «истина» предзада- ет двоякую трактовку истины: как закона, положенного, «прочерченного» человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуалов, и как образца поведения, нормы, исходящей изнутри человека, — правды. Носителем истины является установленный порядок, закон; носителем правды — образцовый человек, за которым можно следовать по внутренним убеждениям361. В словаре древнерусского языка мы находим большое количество слов с корнем -прав-, как сложносоставных, так и простых, например362: — правдивье — праведность, добрые дела; — правдодаяние — благодеяние; — правдовети — говорить правду; — правдодельник — поступающий правильно; — правдознание — знание правды, истинное знание; — правдоначальник — основоположник, создатель права; — правдословие — мотив, основание, оправдывающее возбуждение иска; — правдотворение — соблюдение правды в поступках; — правитель — тот, кто правит, указывает путь; — правительник — устав, руководство, сборник правил; — правите — учить, направлять, руководить, исполнять, присягать, судить, оправдывать, взыскивать по приговору суда; — правление. Существовавшее тогда значение слова «правда» придает им особый смысл. Творить правду, править, делать правильно — означает следование не только закону, но и внутренним, нравственным импульсам. Совпадение значений истины и правды указывает также на то, что стремление к правде не является лишь чертой народной культуры. Да и вообще русскую культуру средневековья вряд ли правомерно разделять на народную и ненародную. Она и в самом деле была разделена, но по другому принципу, который только отчасти совпадал с классовым делением. Г. Флоровский различает в культуре Руси после принятия христианства две культуры — «дневную» и «ночную». Носителем «дневной» культуры было книжное, или культурное, меньшинство. В подпочвенных слоях развивается вторая культура, слагается новый своеобразный синкретизм, в котором местные языческие верования сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Грань между двумя социально-духовными слоями всегда была подвижной и расплывчатой. «Дневная» культура была культурой духа и ума, «умной» культурой. «Ночная» культура — область мечтания и воображения. Внутренняя динамика культурной жизни определяется взаимодействием этих различных установок и устремлений363. «Проекты» социальной справедливости, «правды», исходившие как от народа, так и от Церкви, претендующей на выражение всеобщих интересов, в равной степени носили утопический характер. Говорить о народных представлениях (имея в виду социальные низы) той эпохи — дело весьма затруднительное из-за отсутствия исторических источников. Специалисты в области фольклора обнаруживают «следы» народных социальных утопий лишь с XVII века364. Рассуждать же на основании «отреченной» литературы о взглядах социальных низов вряд ли правомерно365. В XV веке Церковью были представлены два идеала «правды», вокруг которых долго продолжались общественные дебаты. Один из «проектов» принадлежал Иосифу Волоцкому, а другой — Нилу Сорскому. Их последователей в будущем стали называть стяжателями и нестяжателями. Здесь столкнулись, по выражению Г. Флоровского, две правды. Труднее разглядеть утопичность взглядов Иосифа Волоцкого, поскольку она «потускнела от 125 малодушия и податливости его преемников» . Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин) в 20 лет ушел в монастырь. Более двадцати лет он провел в строгом монашеском послушании, странствовал по русским монастырям, а затем обосновал свой. Довольно быстро собралась около Иосифа толпа подвижников разного социального происхождения. Он принимал в свой монастырь и крестьян, и холопов, защищал их от владельцев, оказывал материальную помощь. А. В. Карташов, историк русской Церкви, рассказывает о том, как во время неурожая и голода, когда началась массовая смертность, Иосиф, подражая Иосифу Египетскому, рискнул всеми хлебными запасами своего монастыря. К нему хлынули толпы голодных людей. Ежедневно кормили до 500 человек. Изголодавшихся детей крестьяне бросали у стен монастыря. Иосиф подбирал их, устроил сиротский дом и годами занимался их трудовым воспитанием. Истрачен был весь хлебный запас. Братия возроптала. Иосиф прибегнул к займам под расписки. Слух об этом жертвенном подвиге распространился по русской земле. Сам великий князь Василий Иванович лично посетил голодающую обитель и выдал из своих запасов деньги и хлеб366. Ни одна обитель не имела более строго устава, чем Иосифов монастырь. Здесь царил авторитет игумена, от братии требовались строгая дисциплина и безоговорочное повиновение. Всем вместе и каждому в отдельности внушалось, что никто не минует наказания даже за малое нарушение Священного Писания. Монашеская жизнь рассматривалась и переживалась как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земская служба. Мировоззрение Волоцкого, считает Г. Флоровский, определяется идеей социального призвания и служения Церкви. Идеал Иосифа — своего рода хождение в народ. Потребность в этом была велика в то время: и нравственные устои в народе не были крепки, и тягота жизни сверх сил367. Этот идеал обладал всеми чертами российской цивилизационной специфики. Монастырь отгорожен стеной от мира, одолеваемого тьмой греха. В его пространстве возможно избавление: стоит только постучаться в закрытые ворота, и тебя примут. Правда, возьмут в ежовые рукавицы, но духовно излечат. «Стиль аскетической педагогики, организованный преп. Иосифом, в этом смысле очень национален. Дисциплинировать необузданного первобытного человека, научить, заставить его "ходить по струнке", это то, о чем он тосковал и в меру достижения чего он испытывал искомое удовлетворение»368. Отмечая утопичность идей Волоцкого, Г. Флоровский пишет: «...всегда "хождение в народ" ведет скорее к культурному равнодушию, по каким бы мотивам в народ ни уходили. И замысел социальной справедливости легко может выродиться в идеал равновесия и уравнения, против которого творческий пафос вообще может показаться опасным беспокойством»369. Так оно, собственно, и случилось. Как ни тяжела была жизнь народа, но ему была несносна такая школа. Последователи же Иосифа — иосифляне — использовали высказанные им идеи лишь для укрепления позиций Церкви как феодального собственника и сближения с государственной властью. В это же время появился, на первый взгляд, альтернативный «проект», автором которого был Нил Сорский (в миру Николай Федорович). Он происходил из знатной московской семьи, близкой к великокняжеской фамилии. Служба при дворе великого князя сулила ему почести и богатство, но юноша ушел в монастырь. Прожив в монашестве не меньше 20 лет, он отправляется в паломничество по святым местам370. Его привлекала доктрина исихастов, к которой он с благодарностью приобщился, находясь в Афоне. Учение исихазма, основываясь на восточно-православных традициях, сформулировал в XIV веке архиепископ Солунский святой Григорий Палама. Этот период византийского богословия игумен Иоанн Экономцев называет восточноевропейским Возрождением. «Это время духовной напряженности, удивительных прозрений и галлюцинаций, пронзительной логики и черной магии, аскетических подвигов и разнузданных оргий, святости и какого-то диавольского исступления. На фоне социальной неустойчивости, хрупкости общественно-государственных структур на передний план выходит человеческая личность. XIV век антро- поцентричен. Его представителей нельзя делить на гуманистов и негуманистов. Тогда все были гуманистами: и те, кто уходили от людей в пустынь, и те, кто в промежутках между философскими разговорами о красоте и добродетели погружались в бездну пороков и преступлений. Гуманизм тех и других, разумеется, был различен»371. Среди византийских богословов разгорелись споры вокруг главного вопроса, проблемы века: может ли человек познать непознаваемого Бога, встретиться реально с Ним лицом к лицу. По этому вопросу столкнулись две позиции. Одну из них, в духе рационализма и агностицизма, представил калабрийский монах Варлаам, а другую, верную апофатическому мировосприятию, — Григорий Палама. Согласно учению Паламы, реальное соединение с Богом является результатом мистического опыта, который антиномичен и невыразим в рациональных понятиях. Человек познает Бога через Его энергии. Энергии — это божественные действия вовне. Они присутствуют в сотворенном Богом мире. Но их нельзя отож дествлять с сущностью Бога, которая остается неприступной. Также нельзя рассматривать энергии и сущность как следствие и причину. Уместнее сравнить сущность и энергии с Солнцем и исходящими от него лучами. Из этого сравнения следует, что энергии не обусловлены существованием тварного. «Тварного могло бы и не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспри- 132 нять этот свет, или же их нет» . Итак, будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый. По словам И. Экономцева, «эта "безумная", парадоксальная концепция, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения, — единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты божественного творчества, феофании, воплощение Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. И Григорий Палама со свойственной ему резкой выразительностью замечает: "Если бы божественная непознаваемая сущность не обладала отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума". Таким образом, в отличие от Варлаама, а впоследствии и Канта, Солунский архиепископ теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога»372. Палама последовательно проводит мысль о принадлежности энергий всем ипостасям Святой Троицы. Энергия едина для всех трех Лиц, но характер их отношений с энергией различен. Единая божественная воля возникает в первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе. Отсюда особое значение третьей ипостаси в проявлении божественной энергии. Человек, являясь творением Бога, больше всех других существ сотворен по образу Святой Троицы, которая есть Ум, Логос и Дух. Образ Божий в человеке заключен в способности человека к творчеству, что выделяет его из всего мироздания и предопределяет ему в нем особое место. «Можно было бы, — пишет он, — со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Бо- жие, — но все остальное дано людям... Ничего подобное никогда не свойственно ангелам»134. Творческое призвание, данное Богом человеку, требует от человека жертвы, восхождения на Голгофу. Поэтому он не в состоянии творить самостоятельно, без Божьей помощи. Эта помощь исходит на человека в виде божественной благодати — соединения с Богом в его энергиях. Она дарована каждому, только для ее получения человеку необходимо приложить усилия, волю. При этом Бог не определяет меры даруемой благодати. По своей неизреченной милости он дает человеку неизмеримо больше, чем тот в состоянии принять. Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать. Для стяжания божественной благодати самый лучший путь — это аскетика. Ее цель состоит не просто в моральном самоусовершенствовании, в нравственном уподоблении Христу. Она открывает путь к преображению, обожению человеческого естества, души и плоти. Душа и тело рассматриваются как единый психосоматический организм. «Изменение образа жизни, о котором говорит Григорий Палама, начинается с нравственного катарсиса, изгнания из ума греховных мыслей и дурных воспоминаний. Следующий этап — достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Исихия не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости, прорыва к Богу и людям. "Наш ум, — замечает Григорий Палама, — рассеивается, когда уклоняется ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, Единому и Благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения"»373. Итак, Нил Сорский, усвоив учение исихастов, вернувшись из Афона, основывает свой монастырь на реке Сорке. Монахи строили свои келейки, не прибегая к посторонней помощи. Нил решил искоренить суету, неизбежную при ведении крупного хозяйства. Отшельники по двое, трое ведут минимальное огородническое хозяйство, делая все своими руками. От мира принимают только милостыню на злободневные нужды. Чтобы пресечь стяжательство по мотивам кормления бедного люда, преп. Нил учит, что дело отшельника лишь питание духовное: «...еже помощи брату словом во время нужды, утишить ему скорбь рассуждением духовным»136. «Умное молчание» исихастов требовало не только отречения от всего мирского, суетного, но и огромной самодисциплины и самоотречения. В монастыре у Нила не было жесткого устава. Монахи собирались вместе на праздничные и воскресные литургии. От них требовалось исполнение системы «внутреннего делания», понятной и посильной лишь людям, обладающим критическим умом. Нилу Сорскому «пришлось в русские головы вдалб ливать чуждую идею критического отношения ко всему писано- 137 му. Призывать к отделению зерна от шелухи» . Судьба идей исихазма и Нила Сорского как одного из первых последователей данного учения типична для Руси. При жизни этот христианский проповедник не получил признания. Возобладала позиция Иосифа Волоцкого. Нил Сорский, выполнив свой долг, исчезает с исторической сцены. Незадолго до кончины, во избежание возможности скорого вырождения учрежденной им иноческой бедности, преп. Нил оставил своим ученикам завещание: не воздавая никакой почести земному бытию, его останки унести в глухой лес и кинуть на съедение зверям, что и было выполнено. «Возможно, — пишет А. В. Карташов, — что эта экстравагантность проповедника и была причиной молчания о нем, когда в XVI в. при митр. Макарии и в XVII в. при патриархах соборно проводились канонизации русских святых. Лишь в новое синодальное время в XVIII в., когда подорван был в самом его основании идеал русского монастыря-землевладельца, исчезло всякое идейное препятствие к прославлению идеолога монашеской бедности, и имя пр. Нила незаметно, но дружно вносится в русские святцы»374. Г. Флоровский расценивает жизнь Нила Сорского как служение христианской личности, направленное на создание и воспитание нового, нравственно совершенного человека. Это был 139 путь культурного творчества . Взгляды Иосифа Волоцкого и Нила Сорского позволяют нам обозначить российские особенности социальной справедливости доиндустриального периода. В них присутствует гармония между объективированным субъектом и субъективированным объектом375. В полном соответствии с мышлением средневековья здесь доминируют конъюнктивные связи141. В одном ряду, «через запятую», только на российский манер, выстраиваются отношения между обществом и личностью. Обе концепции представляют их идеальное соотношение на основании общих принципов: бескорыстного служения и самоотречения. Ярко выраженный акцент социального служения доктрины Волоцкого лишь внешне похож на западный принцип утилитарного общего блага. Во взглядах Волоцкого, действительно, высшее благо связано с посюсторонним, земным миром. Однако для достижения благополучия (по меркам той эпохи) признается отнюдь не все, что полезно. Земная, материальная цель оказывается подчиненной нравственной. Иосиф не согласен ни на какие уступки даже для высшей власти. Запад же двигался по направлению от морального радикализма к моральному компромиссу. Примером такой морали может служить этика Фомы Аквинского, соединяющая несоединимое — притязания на земное счастье и потустороннюю ориентированность поведения человека, эвдемонизм и телеологизм142. Гармоничное бытие личности и общества основано не на контрактных отношениях, а на безоговорочном подчинении индивида социальному целому, которое представляют Церковь и государство. Авторитарный способ контактов общества с человеком характерен для данной исторической эпохи в целом. Но авторитаризм Волоцкого превышает западную «меру» авторитаризма. Он практически не оставляет за человеком никакой возможности свободных суждений о собственном и общественном благе. Тождество индивидуального и общественного предстает как высшая ценность, имеющая абсолютное значение и тотальный охват. Учение исихазма и соответствующий ему образец социальной жизни тоже представляют собой своего рода общественное служение. Человек добровольно, согласно собственным убеждениям, выбирает путь аскезы, чтобы одержать победу духа над плотью, доказать себе и другим людям возможность решения этой задачи и испытать радость. Сделать это, находясь в миру, необычайно сложно. Человек отдаляется от мира, но окончательно с ним не порывает. Аскетизм нестяжателей — не протест против мира, не социальное отторжение, а способ внутреннего принятия окружающего: добиться такого внутреннего состояния, чтобы не обращать внимания на происходящее вокруг. Во взглядах нестяжателей присутствует уравнительная тенденция в оценках людей и их поведения. Различия в благосостоянии и социальном положении несущественны. Идеал равенства в этом случае обосновывается нравственно и экономически, доходя до принципа общности имущества и отказа от личной собственности в целях нравственного возвышения и достижения 143 СВЯТОСТИ Хотя мировоззрение исихастов соответствовало восточноправославному духу, предложенные ими нормы социальной жизни также были неприемлемы и имели утопический характер. Жизнь в скитах (келлиотство) — удел лишь немногих. Огромная внутренняя работа над собой, составляющая сущность духовной жизни человека, представлялась также непосильной. Кстати, нестяжатели были пионерами в российской истории в постановке задачи по формированию человека новой формации — самоотверженного, духовно сосредоточенного на служении высшей и прекрасной социальной идее, подчиняющего всю свою жизнь высшему духовному служению. Как мы знаем, именно такими были революционеры-социалисты XIX — начала XX века. Более того, подобного рода задача в период «строительства социализма и коммунизма» была выдвинута в масштабах всего общества. Однако социальный аскетизм, навязываемый индивидам силой государства, общественного мнения, групповым давлением, содержит в себе возможность лицемерия, ханжества, извращенного чувства равенства и даже фанатизм, убивающий свободу. Аскетизм конструктивен только в качестве лично выбранного мотива поведения, но никак не общественно навязанного, декретированного144. Таким образом, взгляды Волоцкого и Сорского дополняли друг друга, создавая в совокупности цельный религиозный идеал справедливого общественного строя. Признание доктрины Волоцкого свидетельствует о том, что ее содержание было более адекватным сформировавшимся социальным институтам. В недалеком будущем это позволило иосифлянам, ставшим «потаков- никами» власти, превратить данную доктрину в официальную теорию справедливости. По мере разложения феодальных отношений гармония перестает быть адекватным смыслообразом социальной справедливости. Человеческая индивидуальность стремится вырваться из сковывающей ее порывы социальной цельности. Запад стремительно рванулся к индустриальному обществу. Там отношения между индивидом и обществом все более отчетливо выстраиваются на договорной основе, надежно зафиксированной в правовой сфере. Местом реализации индивидуального самовыражения и в то же время общественного признания самоценности индивидов становится политическая жизнь. В качестве нового исторического смыслообраза социальной справедливости выступает правовое государство. В России вовлечение основной массы населения в политическую жизнь протекало очень медленно, т. к. переход к индустриальному обществу имел затяжной характер. Начиная с XVII века в стране появляются отдельные фрагменты капитализма, которые на протяжении нескольких веков с большим или меньшим успехом пытались пробиться сквозь толщу феодальных порядков. Россия чрезвычайно нерешительно продвигалась к новому историческому этапу — индустриальному обществу. Хотя религиозная культура в XVIII веке практически полностью была вытеснена светской, политико-правовое мировоззрение не стало ведущей мировоззренческой формой. Э. В. Соловьев замечает, что в Рос сии XVIII—XIX веков не появилось сочинения, которое по типу и масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнить с работами Локка, Руссо, Беккариа, Гегеля, В. Гумбольдта. Публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева, Н. М. Карамзина, декабристов, П. Я. Чаадаева несомненен. Но философия права в точном смысле этого слова в нашем культурном 143 наследии попросту отсутствует . При объяснении данного факта мы попадаем в порочный круг взаимосвязанных причин. Для распространения и упрочения политико-правовых теорий нового, не религиозно-феодального типа необходимо наличие носителей нового мировоззрения. В свою очередь этот социальный слой формируется в рамках новых социальных институтов, созданию которых препятствовали старые институты, в особенности государство. Вырваться из этого круга в России было практически невозможно. Государство последовательно блокировало расширение круга участников политической жизни, не допускало никого к участию в легальной политической жизни и правотворческой деятельности. Хронический переходный характер российского общества способствовал тому, что формальные принципы социальной справедливости, направленные на поддержание общественного устройства и его легитимацию, тоже как бы зависли между эпохами, не открывая пространства для конструктивного продвижения вперед — к высвобождению индивидуальности. Сферой формального равенства всех членов общества по-прежнему оставалась лишь религия. Число ограничителей индивидуальной свободы стало гораздо больше, чем стимулов к ее расширению. Именно с XVII века, одновременно с появлением в экономике зачатков более прогрессивного, по сравнению с феодальным, капиталистического производства, в отношениях между индивидом и цивилизационным «Мы», т. е. государством, идет противоположно направленный процесс. Основная масса населения, крестьяне и посадские люди, лишаются личной свободы — устанавливается крепостное право. Привилегированные слои, имевшие ранее хоть какое-то отношение к принятию политических решений, его лишаются. Постепенно перестают созываться Земский собор и Боярская дума. В стране устанавливается самодержавие. При Петре I власть монарха приобрела самодержавный характер и фактически и юридически. И тем не менее общеисторическая тенденция, заключающаяся в эмансипации личности, стремлении к социальной активности, прежде всего в политической жизни, обозначается и в России. Об этом свидетельствует тот факт, что синкретическое понимание справедливости как правды постепенно утрачивает свою целостность. В русском языке с конца XVII века функционирует слово «справедливость». Оно встречается в переводах с польского языка на русский. «Интересно, — отмечает Н. В. Печерская, — что слово "справедливо" соседствует здесь со словом "праведливость"; последнее, возможно, служило переходной формой, предварившей появление "справедливости" в русском языке»376. Любопытно в данном случае то, что в польском языке слово «sprawiedliwosc» означает «правосудие», однокоренное слово «sprawic» переводится как «вызвать, произвести, устроить»377. Подобная ситуация и в чешском языке. Слово spravedlnost — означает «вынести справедливый приговор, поступить правильно», а слово spraviti — «исправить, улучшить»14*. Слово «справедливость», таким образом, подразумевает не только констатацию некоего состояния, но и деятельность. Появившаяся в начале слова приставка с- в большей степени характерна для глаголов, обозначающих действие. Оформление самостоятельного значения слова «справедливость» происходило в рамках трансформации концепта «правда». «Расслоение» «правды» идет по двум направлениям. Одно из них заключается в том, что из единой «правды» постепенно вычленяются понятия «истина» и «справедливость». Другая линия трансформации вела «правду», а вместе с ней «истину» и «справедливость», от данности к созидаемости. Указанные процессы шли одновременно, в тесной, неразрывной связке друг с другом. Несмотря на сущностное соответствие этих тенденций западной эволюции идей справедливости, сам процесс трансформации и его результат имели специфическую российскую окраску. В середине XIX века различие правды и истины в русском общественном сознании нашло отражение в словаре В. И. Даля378. Там говорится: «Истина — противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть; ныне этому слову отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом правда: правдивость, справедливость, правосудие, правота. Истина от земли — достояние разума человека, а правда с небес — дар благостыни. Истина относится к уму и разуму; а добро или благо — к любви, нраву и воле»379. Итак, в статье В. И. Даля, посвященной истине, обнаруживается различие между правдой и истиной в виде преобладания объективного или субъективного аспектов, трактуемых в идеалистическом духе. Правда принадлежит небесам, т. е. независимой от человека объективности. Эта объективность существует как данность, «дар благостыни». Истина постигается разумом, т. е. она результат субъективной человеческой деятельности, она «от земли». Однако если мы обратимся в том же словаре к слову «правда», то увидим несколько иную картину. «Правда» не выделена в отдельную статью. Ее значение приводится в статье, посвященной слову «правый». Основные значения слова «правый» — прямой, чистый, непорочный, истинный. «Правда» же это: — истина на деле, истина во образе, во благе, правосудие, справедливость; — правдивость; — право суда, власть судить, карать и миловать, суд, расправа; — пошлина за призыв свидетеля151. Таким образом, В. И. Даль перечисляет более ранние значения слова «правда», сохранившиеся в то время. Характерно, что отдельного толкования слова «справедливость» нет в словаре. Оно используется то как синоним правды, то как синоним истины. Итак, представленная В. И. Далем картина значений слов «правда», «истина», «справедливость» свидетельствует об их тесном переплетении и смысловой неразличимости. Очевидно, поэтому так трудноуловима разница позиций участников разгоревшегося в XIX веке спора по поводу содержания понятий «правда-истина» и «правда-справедливость». Правда и справедливость предстают одновременно и как объективная истина, и как внутренний закон. Подобное совпадение мы встречаем фактически во всех идейно-политических теориях, несмотря на искреннее желание их приверженцев четко обозначить собственную позицию. Перед нами своего рода аналог православной Троицы: из одного корня -правд- вырастают истина и справедливость. Это три ипостаси единой сущности. И. В. Киреевский с восхищением констатирует факт подобного слияния в русском общественном сознании: «Вследствие таких естественных, простых и единодушных отношений и законы, выражающие эти отношения, не могли иметь характер искусственной формальности; но, выходя из двух источников: из бытового предания и из внутреннего убеждения, они должны были, в своем духе, в своем составе и в своих применениях, носить характер более внутренней, чем внешней правды Я говорю, разумеется, не о том или ином законе отдельно, но о всей, так сказать, наклонности (тенденции) древнерусского права. Внутренняя справедливость брала в нем перевес над внешнею фор- 152 мальностию» . П. Я. Чаадаев касается этого вопроса в рассуждениях о сущности и происхождении законов. Он атрибутирует закону свойства истины и справедливости: «Всякий закон, если он справедлив или истинен — и только в этом случае он заслуживает название закона, — предвечно существовал в Божественном Разуме. Настанет день, когда человек познает его; закон так или иначе раскрывается ему, западает в его сознание, тогда законодатель человеческий встречается с законодателем высшим, и с той поры закон становится для него законом мира. Таково происхождение всех наших законодательств — политических, нравственных и иных. Человек должен знать, что, когда законы, которые, по его мнению, он сам себе дал, кажутся ему дурными или ложными, это значит одно: или они противоречат законам истинным, или же вовсе не законы, ибо, повторяю, законы творим не мы, скорее, они нас творят, но мы можем принять за закон то, что вовсе не есть закон. Наконец, закон есть причина, а не действие, потому считать его плодом человеческого разума не значит ли ошибаться насчет самой идеи закона?»380 Из этих рассуждений очевидно, что у Чаадаева разведение понятий «истина» и «справедливость» носит внешний характер, фактически они сливаются в единую правду. О правде-истине и правде-справедливости в научном познании рассуждал Н. К. Михайловский, лидер русской субъективной социологической школы. Правды-истины — позитивного, рационального знания — недостаточно при изучении социальных явлений. Оно должно быть дополнено нравственным элементом. Нравственная оценка возникает из соотношения реальности с общественным идеалом и формулируется как справедливость или несправедливость. Н. К. Михайловский создал идеал, близкий к социалистическому, считая, что «нравственно, справедливо, разумно и полезно то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов»381. Перед нами своего рода гальванизация теории «двойственной истины». Сам же Михайловский, его соратники и критики называли ее теорией двуединой правды382. Наметившееся разложение единого концепта правды, расхождение истины и справедливости как истины рациональной (юридической, философской) и истины чувственной, истины поведения, на протяжении практически всего XIX века так и не приобрело четких очертаний. Причиной тому было существовавшее институциональное устройство, не создававшее социального пространства для высвобождения личности из подобного синкретической правде социального целого. Единый «Мы»-голос звучал так внушительно и уверенно, что любые попытки несколько видоизменить его были практически безуспешными. Яркие, сочные голоса, которые, в принципе, могли бы стать украшением «Мы»-хора, тонули в его трубном гласе. Об этом с горечью пишет К. Д. Кавелин: «Условия жизни и развития в Европе и у нас совсем иные. Там до совершенства выработана теория общего, отвлеченного, потому что оно было слабо и требовало поддержки; наше больное место — пассивность, стертость нравственной личности. Поэтому нам предстоит выработать теорию личного, индивидуального, личной самодеятельности и воли. В Европе, в силу исторических обстоятельств, личное, субъективное убеждение оставлено в тени; нам, по нашим историческим условиям, надо, напротив, с особым вниманием разработать вопрос о субъективной истине, высвободить ее из-под давления истины объективной, возвратить ей права, отнятые по ошибке и недоразумениям, и самым точным образом разграничить между собою тот и другой вид истины. Только когда у нас разовьется индивидуальное начало, когда народится и на Руси нравственная личность, может измениться и наша печальная ежедневная действительность»383. Развитие индивидуального начала, самодеятельности личности, так же как и требования социальной справедливости, в индустриальном обществе пребывают в политико-правовой сфере. Это проявляется в стремлении все большего количества населения стать активными субъектами политической жизни и закрепить за собой этот статус. Россию дооктябрьского периода нельзя охарактеризовать как индустриальное общество, аналогичное по своей институциональной структуре и ценностной системе западным капиталистическим странам. Начавшаяся после реформ 60—70-х годов XIX века модернизация не была завершена и не привела к утверждению и развитию рыночных отношений. Специфическими чертами российской экономики по-прежнему оставались преобладание аграрного сектора, активное государственное вмешательство и слабое развитие частной собственности. Внушительное государственное хозяйство в виде казенных предприятий, банков, железных дорог, огромный массив разного рода казенных угодий и т. д. использовались самодержавием для поддержания дворянства (путем льготных ссуд), а также создавали широкие материальные возможности для влияния на буржуазию. Также невозможно говорить о тенденции к демократизации политической жизни. Попытки представить политическое развитие России как путь к правовому государству выглядят малоубедительными. Так, Б. Н. Миронов выводит утверждение о движении России к правовому государству, исходя из следующего тезиса: «В России, как и в других европейских государствах, на всех этапах ее развития осуществлялось легитимное господство»384. Легитимность означает правомерность, допустимость, оправдание определенного действия на основе соответствия общепринятым нормам и ценностям385. Если же мы посмотрим на Россию XVIII — начала XX века, то увидим сплошную череду народных выступлений разного масштаба, носящих политический характер, преследующих цель изменения существующего государственного устройства. Данное утверждение не издержки марксистско-ленинского видения истории, а достоверный исторический факт. Как бы ни был хорош век Екатерины II — ее государственные реформы, гражданская война под руководством Е. Пугачева перекрывает их значение. Как ни «подкармливали» дворянство преемники Петра I, как ни много сделали для него Екатерина II и Александр I, дворянство не смогло смириться с существующим политическим строем и вышло на Сенатскую площадь. Как ни убаюкивала общественность теория официальной народности, появились петрашевцы, Герцен, Белинский, Чернышевский. «Великие реформы» 60—70-х годов XIX века, поскольку не коснулись политической жизни, вызвали новую мощную волну общественного движения, каскад революций начала XX века, уничтоживший несоответствующие времени государственные структуры. Если же предположить, что авторы утверждений о наличии в России легитимного господства подразумевают под ним лишь законность власти, то это тоже не повод говорить о России как о правовом государстве. В рамках теории правового государства принято различать законность и правозаконность386. Любое государство не может существовать без законов и правовых норм. В этом плане государство всегда есть определенный законом правопорядок. Правозаконность предполагает, что государство может принимать, регулировать и модифицировать законы не самочинно, а лишь в установленных правом пределах. Государство, конечно, может особым указом или постановлением узаконить любой орган, любой режим. Правовой же характер действия государства приобретут лишь тогда, когда «упраздняется гомогенное единство политики и религии, политики и идеологии, утверждается раздвоение общественного и частного, общества и государства, права и морали, политической идеологии и науки, религиозного и светского. Религия, мораль, наука, искусство и другие феномены начинают существовать в полном своем объеме и в своем истинном качестве с их отказом от политического характера»387. Ссылаясь на позиции историков права конца XIX — начала XX века, Б. Н. Миронов различает две стадии в становлении правового государства: правомерное государство и правовое. Исторически нравомерное государство перерастает в правовое. И тот и другой тип допускает государство монархическое, аристократическое и демократическое388. Историк, настойчиво стремясь доказать движение России к правовому государству, приводит факты, которые, по-нашему мнению, не столько доказывают его позицию, сколько заставляют сомневаться в ее правильности. Путь к правовому государству пролегает через закон, который стал главным регулятором деятельности государства начиная с Петра I. Вместе с тем историк отмечает, что с XVIII века «самодержавный государь стал единственным субъектом законодательной власти вплоть до образования Государственной Думы в 1906 году. Лишь при Петре I, во время его отсутствия в столице, и при Елизавете Петровне (из-за ее нелюбви заниматься государственными делами) законодательная власть сосредоточивалась в руках Сената. Но такие периоды были исключением. Установилось понятие о законе как о воле государя, правильно объявленной. Инициатива закона могла исходить от государя, центральных учреждений (Сената, Синода, коллегий, министерств и т. п.), от местных губернских учреждений (с 1775 г.), от дворянских губернских собраний (с 1785 г.) и от различных разрядов населения в порядке частной инициативы (например, наказы депутатам в Комиссию по составлению нового Уложения в 1767 г). Следует сказать, что общественная инициатива в законотворчестве в императорский период до Великих реформ имела несравненно меньшее значение, чем в XVI—XVII вв., когда множество принципиальных законов было принято по ходатайствам различных разрядов населения»162. В середине XIX века в западноевропейских странах завершился процесс утверждения конституционно-монархических правлений. В России же облик власти оставался неизменным вплоть до революции 1905 года. 17 октября 1905 года Николай II подписал манифест «Об усовершенствовании государственного порядка», где говорилось о даровании народу незыблемых основ гражданской свободы: неприкосновенности личности, свободы слова, печати, собраний, союзов. Здесь же содержалось обещание привлечь к выборам в законодательное собрание (Государственную Думу) все слои населения, признать русский парламент органом, без одобрения которого никакой закон не может вступить в силу. Царь пошел на то, что не соответствовало его представлениям о благе страны, что противоречило его коронационной клятве, данной при восшествии на престол в 1894 году, где он обязывался блюсти в неприкосновенности прерогативы самодержавного монарха. Он переступил через свои принципы под напором революции, когда ниоткуда ждать поддержки не приходилось. Вспоминая те времена, Николай II позже написал, что осенью 1905 года «все попрятались и присмирели, думая, что настал конец»389. Деятельность появившихся представительных учреждений объективно создавала новое политико-правовое поле для становления гражданского общества и правового государства. Государственная Дума и политические партии не только встраиваются в существующие государственные властные структуры, но и становятся центром притяжения общественных сил, заметным фактором развития политической жизни. Однако имеющийся потенциал не нашел конструктивного применения. Неуступчивость старого режима, радикализм правой и левой оппозиций делали невозможными достижение компромисса, закрывали возможности эволюционного развития. Россия неумолимо двигалась к новым революциям. Содержание принципов формальной справедливости общества дооктябрьского периода облекалось в специфические формы российского консерватизма. Русская консервативная мысль существенно отличается от западной. На Западе консерватизм возник как реакция на внутренние преобразования либерального типа. В России ничего похожего не было и в помине, своим становлением консерватизм обязан внешним причинам. Проникновение в страну либеральных идей, в которых государство усматривало угрозу революционной опасности, стимулировало выработку идеологии, стремящейся закрепить «незыблемые» основы социального порядка. Содержание консервативной идеологии постоянно менялось, но существовали постулаты, обеспечивающие преемственность в ее развитии. К ним относится идея великой России, единоличной и бесконтрольной власти и мысль об особом пути страны как последнего в мире оплота духовности. Все отечественные консерваторы поддерживали монархическое устройство России, считали его естественной исторической формой российской государственности. Неучастие народа в государственных делах представлялось консерваторам принципиально важным. Они полагали, что русские сохранили свое «внутреннее начало» и истинно-христианские ценности благодаря тому, что никогда не вмешивались в дела государства154. Консерватизм в России всегда был неоднородным. Имелись различные течения, конкурирующие фракции. Часто обнаруживались «гибридные» формы: либеральный консерватизм, консервативный либерализм, социальный консерватизм, христианский консерватизм390. Среди консерваторов были образованные, эрудированные люди, создавшие яркие исторические концепции: В. П. Данилевский, М. Н. Катков, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, К. П. Победоносцев и другие. Консерватизм был своеобразным лоном русского монархизма. В его рамках происходило формирование государственных идеологий. На протяжении веков российским самодержцам приходилось лишь несколько видоизменять основные постулаты, подгоняя их под изменившуюся обстановку. В 30-е годы XIX века министр просвещения С. С. Уваров изложил их в четкой и доступной формулировке, в виде триады: православие, самодержавие и народность, которую он заявил в своем докладе императору по результатам ревизии Московского учебного округа и назвал ее последним якорем спасения и вернейшим залогом силы и величия Отечества391. Уваров не случайно выдвинул православие на первое место среди провозглашенных им спасительных начал. Православная церковь являлась в России одной из сильнейших опор традиционализма и консерватизма. Церковь учила смирению, покорности воле Божьей и установленным свыше властям, самоотверженности, отказу от себялюбия и эгоистических порывов. Религиозный индифферентизм и скептицизм, проникавшие в образованную часть русского общества по мере распространения в ней просветительской философии, грозили подточить самодержавие, разрушить в глазах населения ореол его святости и божественного происхождения, низводя помазанника Божия к уровню обычного человека392. В принципе народности воплощена русская национальная идея. Она пропагандировала глубокое отличие России от Запада, признание особого национального характера и ценностных ориентаций русских. Исторические традиции России представлялись неразрывно связанными с православием и самодержавием. Данная теория политически была рассчитана на основную массу крестьянского населения, исповедовавшую простые и одномерные формы жизнеустройства, практически лишенную правового мировоззрения. Правительство последовательно проводило курс на обособленность крестьянства от политической жизни и общего правопорядка. Судебная реформа 1864 года не затронула крестьян. Для них сохранялся волостной суд, принимавший решения в соответствии с нормами традиционного права, существенно расходившимися с формальными законами. Аргументация подобных действий внешне выглядела достаточно убедительной. «Крестьянство обладает наименьшей возможностью и способностью усвоения касающихся его законоположений, поэтому оно очень плохо представляет свои права и обязанности по закону, — констатировал цивилист Н. Дружинин. — В правовом отношении крестьянин испытывал значительные трудности, т. к. собственно крестьянский суд действовал на основе обычая, а всесословный суд — на основании закона и по другой процедуре, нежели крестьянский суд»393. Б. Н. Миронов, соглашаясь с этим суждением, поясняет и конкретизирует его: «Понятие общей, абстрактной, формально выраженной правовой нормы в обычном праве было развито весьма слабо: такое понятие противоречило чувству конкретного, характерного для неграмотных и малограмотных людей. Каждый случай имел свое обоснование и специфику, и невозможно было заранее подобрать к нему готовое решение. Поэтому абстрактные, оторванные от конкретных условий правила и принципы в обычном праве не применялись»394. Но далее ученый пишет о том, что проводимая правительством целенаправленная политика по правовому обособлению крестьян от остальных сословий имела и другие причины. Благодаря ей самодержавие надеялось предохранить крестьян от влияния города и сохранить общественный порядок в деревне с помощью институтов обычного права, таких, как передельная община, круговая порука и т. п. Однако правительство не понимало всей глубины опасности, к которой это обособление в конце концов приведет. Только в начале XX века опасность была осознана, и тогда было решено очистить обычное право и действующее законодательство от наиболее устаревших юридических норм, превратить крестьян в реальных субъектов гражданского права395. Такая непоследовательность в суждениях объясняется, по- нашему мнению, достаточно просто. Б. Н. Миронов чувствует, что при внешней политической прагматичности логика государственного консерватизма того времени является тупиковой. Идеологи и практики государственного консерватизма не заглядывали в будущее, а, вернее сказать, видели будущее в прошлом. Апелляция к религиозному мировоззрению, иррациональность суждений в новейшее время плохо корреспондировались со складывающимся рынком прагматических социальных идей. Социальная справедливость формирующегося индустриального общества настойчиво требовала продвижения к новым формам сознания. Консерватизм же по-прежнему связывал проблему достижения социальной справедливости с религиозным мировоззрением. Интересны рассуждения о социальной справедливости и правовом государстве И. А. Ильина, представителя христианского консерватизма конца ХЕХ — начала XX века. Он убежден, что право и государство возникают из одного источника — внутреннего, духовного мира человека, «создаются именно для духа и ради духа и осуществляются посредством правосознания»396. Государство и все его граждане имеют общий интерес и единую цель, ибо государство есть некая духовная община. Правосознание — это как бы легкое, которым каждый из членов общества вдыхает атмосферу взаимного общения. Пренебрегать этим орудием или органом — просто непозволительно397. Не всякий закон, принятый законодателем, может быть направлен на достижение высшей и подлинной цели социальной справедливости, так же как и не любой закон может быть социально справедлив. Подлинный смысл закона выявляется посредством христианского правосознания, которое есть творческое состояние. Основу христианского правосознания составляют принципы самообуздания, скромности и самоотречения. «Христианство вносило в душу дух миролюбия и братства, дух не формальной, не всеуравнивающей справедливости. Оно приучало его [христианина] не видеть в подчиненности ненавистного бремени и в то же время воспринимать власть как великое бремя ответственности. Христианство давало людям мерило совершенства и этим научало их отличать лучших людей от худших. Оно указывало людям, чему должен служить правитель, какова высшая цель государства, и тем самым определяло, кто именно призван стоять во главе государства. Христианство учило гражданина любви; любви и доверию к согражданам ("ближним"); любви и доверию к предлежащим властям: ибо "начальник есть Божий слуга, тебе на добро" (Римл. 13.4). Так оно пропитывало общественный строй духом солидарности и лояльности, тем духом органическо го единения, который углубляет, накопляет и сосредоточивает 173 национальную силу и политическую гениальность народа» . Опираясь на эти принципы и должно создавать законы, применять их и следовать им. Не различая в законе формальную и нравственную стороны, И. А. Ильин воспроизводит тем самым традиционный идеал синкретической правды: «Надо научиться извлекать из каждого закона то, что в нем верно и справедливо. Надо сделать так, чтобы дух владел буквою и чтобы буква не заедала дух. Надо отыскать в каждом законе скрытую в нем правду и отдавать ей первенство над остальным. В каждом законе надо как бы разбудить заснувшую в нем справедливость. В каждом законе надо уметь найти то, что может одобрить правовая совесть человека; и это найденное надо сделать руководящим началом»398. Таким образом, перед нами очередной утопический идеал, не только не отражающий подлинное состояние права и правосознания того времени, но и не указывающий конструктивных, реальных путей приближения к идеалу. В ходе революции 1905 года, после Манифеста 17 октября, возник целый ряд консервативных политических партий: Русская монархическая партия, Союз русского народа, Русский народный союз имени Михаила Архангела, Партия русских националистов и др. В их программных документах не содержалось ни положений о защите прав и свобод личности, о правовом государстве, ни предложений по решению одного из самых болезненных российских вопросов — аграрного. Эти партии занимали монархические позиции, их идеологии базировались на принципах теории официальной народности. Вот, например, некоторые положения программы одной из самых влиятельных партий этого направления — Союза русского народа: «1. Союз русского народа исповедует, что Русское государство связано неразрывно и жизненно с Православной Церковью и поэтому она, единая, истинная, апостольская и отеческая Христова Церковь, должна сохранить в России свое господствующее положение. 8. Союз русского народа исповедует, что русская народность как собирательница земли Русской и устроительница Русского государства есть народность державная, господствующая и первенствующая и что только ей одной под Верховной властью своего неограниченного Самодержавного Русского Царя принадлежит право государственного строения и управления, причем исконные русские сословия должны сохранить свои права. 9. Союз считает вполне справедливым и необходимым предоставить русской народности: 1) исключительное право участия в Земском Соборе или в Государственной Думе; 2) исключительное право на службу государственную, железнодорожную, речного и морского плавания и учительскую в правительственных школах — по всей Империи. 4) исключительное право быть присяжными заседателями и сословными представителями в судебных установлениях — в коренных русских областях. 14. Союз русского народа полагает, что управление окраинами, чуждое стеснений местной жизни, должно ставить на первое место общегосударственные пользы и выгоды и поддержку законных прав русских людей. Но еврейский вопрос должен быть разрешен особо от других племенных вопросов, ввиду продолжающейся стихийной враждебности еврейства не только к христианству, но и к нееврейским народностям и ввиду этого стремления евреев ко всемирному владычеству»399. Теоретические рассуждения и практические политические действия консерваторов, казалось бы, находили поддержку среди огромной массы малограмотного народа, инстинктивно воспринимавшего монархию, царя и церковь как исконные жизнеустроительные начала. Об этом свидетельствует уже упоминавший ся нами факт присутствия в монархических партиях большого числа крестьян, мелких лавочников, дворников, извозчиков и пр.400 Однако российские консерваторы не учитывали нескольких важных моментов, объявляя социально справедливыми существующие общественные порядки. Во-первых, социальная справедливость для выполнения функции легитимации должна как бы забегать вперед, улавливать то, что в народе присутствует лишь в виде настроений, ожиданий, мечтаний. Это пока еще не сформировавшиеся ценности, а потенциальные ценностные ориентации. Социальная справедливость как идеологическая идея должна способствовать превращению этой потенциальной возможности в реальность. Консерваторы же актуализацией иррациональных суждений, религиозных настроений и чувств масс препятствовали углублению исторически неизбежной и прогрессивной тенденции рационализации мышления и эмансипации личности. Во-вторых, поощряя традиционные ментальные настроения в отношении к «Мы»-государству, они забыли о другой цивилизационной особенности российского народа — его стремлении к отрицанию земных порядков, которые однажды покажутся несовершенными. Этим в недалеком будущем воспользуются большевики, которые теми же иррациональными способами направят народную энергию против самодержавия и церкви. Масса обретет новых вождей и последует за ними с такой же убежденностью, что и за прежними. Российский консерватизм не смог выработать такой идеи социальной справедливости, которая, сохраняя стабильность в обществе, обеспечивала бы движение вперед. Особенности исторической реальности наложили отпечаток и на альтернативные консерватизму политические идеологии — либерализм и социализм. Либеральная социальная среда формировалась в России в период преобразований 60—70-х годов XIX века. Она включала в себя представителей разных сословных и общественных групп, но соответствующий тон задавали те, кого называли интеллигенцией. Восприняв основные идеи западного либерализма о свободе и самоценности личности, российский либерализм в своих теоретических конструкциях и практической политической деятельности шел собственным, специфическим путем. Русские либералы на свой манер воспроизводят идеал синкретической правды, удаленный от недостойной и несовершенной действительности. Делают они это с искренним желанием добиться того, чего так не хватало всему российскому обществу и каждому из его членов — признания за каждым индивидом достоинства и уважения со стороны социума. Рассуждения об этой цели у них переходят в область метафизики, оставляя за бортом способы практического воплощения поставленной задачи. Один из видных представителей российского либерализма П. И. Новгородцев, философ и правовед, констатируя необходимость и значимость права в жизни общества, подчеркивает, что законы и учреждения, которые в каждом обществе охраняются властью и судами и составляют его положительное право, никогда не могут быть совершенными. Они не могут примирить интересы разнообразных групп, составляющих общество, и раз и навсегда определить справедливый уклад жизни, не нуждающийся ни в каких изменениях с течением времени. Отсюда постоянное недовольство существующим, еще не успевшим измениться правом; отсюда и требования лучшего, идеального, естественного права401. Право теснейшим образом связано с нравственностью. Для продвижения к будущему, справедливому праву необходимо отталкиваться от того, что должно быть в соответствии с нравственным законом. «Задача в данном случае состоит вовсе не в том, чтобы дать теорию правообразования, объясняющую естественное развитие правовых институтов, а чтобы установить моральные требования, предписывающие идеальные пути развития. Цель заключается не в объяснении, а в оценке явлений, совершаемой независимо от того, как эти явления развивались в прошлом и как они имеют развиваться в будущем»402. Исходным и руководящим началом этой оценки выступает вечный идеал добра, обязывающий признать в истории единственную подлинную реальность — человеческую личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования403. Взгляд П. И. Новгородцева устремлен лишь к идеальному будущему. Если же наше сознание не усматривает оснований для лучшего, тогда оно отрекается от этого будущего, как и от настоящего404. Таким образом, ученый становится на традиционно российский, апофатический путь восприятия действительности. Его апофатическая позиция звучит вполне отчетливо и ясно. Он подчеркивает, что «нравственная идея всегда заключает в себе преобладание критических стремлений над положительными указаниями. И действительно, самые возвышенные идеальные построения бывали сильны своим критическим духом и слабы положительными предначертаниями. Но не следует умалять значения этих построений указанием на преобладание в них критического элемента. Напротив, было бы гораздо правильнее подчеркнуть созидательную силу этой критики Часто говорят, что критика неуместна, если она не сопровождается ясно поставленной практической целью и планом будущего. Но можно ли ставить эти две задачи на одну линию? Нравственные требо вания, обращаемые к будущему, опираются на осуждение настоящего, уже обнаружившего свои недостатки, уже ясного в своих несовершенствах, но ожидаемое будущее никогда не может быть ясным в своих конкретных чертах»405.
Б. А. Кистяковский также выходит на проблему справедливого общественного устройства. Он рассматривает справедливость с онтологических, гносеологических и психологических позиций, включает ее в категориальный аппарат социаль- но-научного знания406. Задачи социального познания заключаются в обработке социальных явлений с точки зрения категорий общности, необходимости и долженствования. Категория справедливости синтезирует все три позиции, сводит их к одному знаменателю. Во-первых, справедливость составляет основу социального процесса. Все историческое развитие можно представить как осуществление идеи справедливости. Каждая следующая стадия будет гораздо справедливее, чем все предыдущие, вместе взятые, она будет абсолютно справедлива407. Во-вторых, Кистяковский, различая справедливость истории в целом и отдельных социальных фактов, тем самым вычленяет два лика, ипостаси справедливости: как объективного показателя эволюционного процесса и как нравственной идеи. Он полагает, что их невозможно разорвать. Однако сам факт нравственной окрашенности справедливости вовсе не свидетельствует о ее субъективности. Нравственные предписания объективны по своей сути. В известный момент они «открываются» обществом, т. е. так или иначе формулируются и используются408. В-третьих, справедливость связана с идеей долга, вносимой людьми в обсуждение социальных явлений. Мы постоянно судим о справедливости социальных отношений — постоянно применяем к ним категорию справедливости, постоянно решаем вопрос, что должно быть и чего не должно быть в социальном мире. «Человеку всегда и везде присуще стремление к справедливости. Поэтому для всякого нормального человека существует известное принуждение не только судить о справедливости или несправедливости того или другого социального явления, но и признавать, что идея справедливости должна осуществляться в социальном мире. Принуждение это объясняется неотъемлемостью стремления к справедливости нашего духовного мира и всеобщностью или общеобязательностью для всякого нормального сознания. Таким образом, суждения на основании категории справедливости не только стоят параллельно с суждениями по категории необходимости, но и обладают такой же неотъемлемостью и общеобязательностью для нашего сознания, как и эти последние»409. Указанные функции отводят справедливости роль активного участника социального процесса. Справедливость проникает в сознание людей как необходимость, как требование и получает свое выражение в установлении известного долженствования410. Среди представителей либерального направления своей прагматичностью выделяется позиция Б. Н. Чичерина, сыгравшего важную роль в методологическом обосновании «государственной школы» русской историографии. Подобно другим русским либералам, в познании сущности социальных проблем он углубляется в метафизику. Социальная метафизика Б. Г. Чичерина базируется на выделении в качестве главных элементов бытия свободы, закона, власти и цели411. Он обосновывает принцип многообразия в единстве, предполагающего достижение социальной и государственной целостности как итога разумной и целесообразной самодеятельности людей, реализуемой в рамках закона и направленной на общее благо. Чичерин стремится отстоять ценность права как залога реальной свободы. Мевду правом и нравственностью присутствует внутренняя связь, т. к. обе эти сферы вытекают из природы человека как разумно-свободного существа. Вместе с тем в значительном числе случаев мы не можем обнаружить нравственного содержания в юридических нормах, поскольку право черпает свое содержание из совершенно других источников, нежели нравственные требования. Само общество возникает из чисто практических потребностей, а не потому, что обязано осуществить безусловный нравственный закон. Каждый человек стремится к счастью и благополучию, и это стремление 188 зачастую противоречит нравственному закону . Хотя Б. Н. Чичерин настойчиво разводит юридическое и нравственное содержание справедливости, понятие правды при этом присутствует. О юридической справедливости он говорит как о правде-справедливости, а о нравственности как о законах любви412. Юридический закон призван осуществлять фактическое равенство, но он не может создать для всех равные условия пользования правом. «Неправда, что юридический закон, во имя высшей справедливости, обязан производить всеобщее уравнение. Равенство состояний столь же мало вытекает из требований справедливости, как и равенство телесной силы, здоровья, ума, красоты. Справедливость состоит в том, что каждому воздается свое, что вытекает из его свободы, по общему закону. Ни на что другое он не имеет права. Принудительное уравнение неравных людей не есть дело справедливости, а насилие. Справедливость вовсе не требует уничтожения всякой частной зависимости. Равенство прав вовсе не уничтожает естественного или общественного превосходства, а с тем вместе и вытекающего отсюда фактического подчинения одних другим. Напротив, именно этой зависимостью устанавливается живая связь между людьми. Требуется только, чтоб это совершилось добровольно, а не принудительно»413. Итак, реализацию социальной справедливости Чичерин переводит в политическую плоскость — это задача государства. Тезис об абсолютной роли государства как высшей созидательной силы в историческом процессе просматривается во всех, в том числе и ранних, работах Чичерина. Государство — это не только специальный аппарат управления, а воплощение духовных, нравственных способностей человека. Выступая в качестве политической формы всего общества, государство предстает как властный союз свободного народа, связанного законом в одно юридическое целое, управляемое верховной властью с целью осуществления общего блага. При этом используется многоаспектный подход в исследовании феномена государства: оно и проявление абсолютного начала, и юридический союз, и реальный субъект политической власти. Сама политика интерпретируется ученым как наука о способах достижения государственных -191 целей . В своих работах Чичерин изложил концепцию перехода России от самодержавия к конституционной монархии. Эта программа получила название «Либеральные меры и сильная власть». Он полагал, что самодержавие выполнило свою историческую миссию. Для того чтобы получили простор для роста общественные силы, необходимо провозглашение всеобщих гражданских свобод. Самодержавная власть должна сама себя ограничить: «Только этим она может вырваться из той растлевающей среды, которою она окружена; только этим путем возможно водворение в России законного порядка и обуздание всюду давяще го нас произвола»414. Чичерин выступает за постепенное реформирование страны. О введении парламентской формы правления не может быть и речи, т. к. она требует политической опытности, образования, сложившихся политических партий. Для начала достаточно «созвать в столицу собрание выборных, например, по два или по три человека от каждого губернского земства, и дать ему обсуждение законов и бюджета. Если рядом с этим преобразовать Государственный совет в Верховную палату, очистив ее от тех элементов, которые находятся там только по чину, то конституционное устройство готово. Не нужно много ломать себе голову»415. Характерной чертой Чичерина как ученого являлось то, что свои рассуждения он «прямо и непосредственно переводил в область конкретных определений действительной жизни. Его философская точка зрения включала в себя требование, чтобы идеальные начала оправдывались опытом действительности и чтобы действительность освещалась и руководилась светом философских начал»416. Однако идеи Чичерина не нашли широкого распространения в научных кругах, не был услышан его голос как политического деятеля. Такое восприятие его воззрений можно объяснить тем, что в теоретической области он выступал против господствующих тенденций — материализма и позитивизма; с позиций рационалистической метафизики отвергал иррациональную философию417. Кроме того, нам думается, что Б. Н. Чичерин был прозорливее остальных либералов. Он лучше других представлял позитивные пути постепенного движения в будущее. Эти пути пролегали через право, расширение сферы политического. Разглядеть такие перспективы в российских условиях было дано немногим. Что касается политической практики либерализма начала XX века, то она, как известно, имела печальный результат. Очевидно, главной причиной этого было отсутствие серьезной социальной базы либерализма, тех социальных групп, которые бы восприняли взгляды либералов в качестве идеологии, выражающей их социальные интересы. «Молодость» российского либерализма, его политическая инертность, своеобразная кастовость также препятствовали широкому распространению либеральных идей. Лишь в ходе революции 1905 года появились либеральные политические партии, носившие верхушечный характер и формировавшиеся «сверху вниз». В Европе либеральные партии, выражавшие интересы стремящейся к власти буржуазии, возникли раньше социалистических, в России — наоборот. К тому же формирование многопартийности шло быстрыми темпами, партий было чрезвычайно много, разобраться в их позициях основной — малограмотной — массе населения оказалось не под силу. Творцом либеральных партий и их программ была интеллигенция, действовавшая в чисто русском духе. Не учитывая уровень экономического и правового развития страны, она настаивала на радикальных преобразованиях демократического типа. Не случайно после Февраля 1917 года Россия по провозглашенным правам и свободам стала одной из самых демократических стран мира. В результате Временное правительство, основные посты в котором занимали кадеты, неоднократно испытывало кризисы доверия со стороны народа, т. к. реально не могло обеспечить объявленные права и свободы. Кадеты стремились к установлению в России норм демократического правового государства, ориентируясь на западные (прежде всего английские) образцы парламентского строя. Партия хотела эволюционных преобразований, отдавала предпочтение мирным формам борьбы с использованием рычагов парламентаризма, разумного компромисса с режимом. Однако маховик апофатизма был уже раскручен. Массы не могли больше ждать. В конце XIX — начале XX века особенно сильным был левый фланг политических идеологий, ориентированных на по строение социализма. Он обладал преимуществами по отношению как к консерватизму, так и к либерализму. Эти преимущества были выстраданы опытом истории русского социализма. Начало русского социализма как политической идеологии относится к 30—40-м годам XIX века. Это был этап его «утробного развития»418, когда западные социалистические идеи проникли в умы первых русских социалистов и являлись фактом узкогруппового сознания. Социализм в России в течение XIX века прошел путь в институциональном плане от мелких кружков до крупных политических партий, в идейном плане — от заимствованных, неотчетливых представлений до теоретических систематизированных концепций. Социалистические идеологии обладали рядом преимуществ по отношению к консерватизму и либерализму. Во-первых, практически в самом начале социалистическая идеология преодолела религиозные формы выражения своих идей. В отличие от консерватизма, делавшего ставку на религиозность народа, «козырной картой» социализма стали социально-экономические проблемы общества. Это хорошо видно уже в первой самостоятельной социалистической теории — крестьянском общинном социализме. Ее основы были заложены А. И. Герценом, впоследствии развиты Н. Г. Чернышевским, революционерами-народниками, в несколько модернизированном виде она использовалась и одной из самых крупных и влиятельных политических партий начала XX века — социалистами-революционерами (эсерами). Российский социализм был максимально приближен к условиям российской действительности, настоятельно требовавшей решения социальных и экономических вопросов, что представлялось в высшей степени справедливым. Герцен дал такую итоговую формулу своему «русскому» социализму: «Мы русским социализмом называем тот социализм, который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления, — и идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще и которую подтверждает наука»419. В. И. Ленин уже в соответствии со своим временем наполняет содержание социальной справедливости конкретными, злободневными задачами. Справедливость — не пустое слово: «...для масс полупролетариев, для большинства мелкой буржуазии города и деревни, разоренных, истерзанных, измученных войной, это не фраза, а самый острый, самый жгучий, самый большой вопрос о голодной смерти, о куске хлеба»420. Предлагаемый социалистами идеал социальной справедливости был понятен, конкретен, звал в будущее, достижение которого зависело от самих людей. Уже первые социалисты пытаются, по выражению А. И. Герцена, «навести мосты» между идеалом и исторической действительностью, между будущим и настоящим. Во-вторых, социализм поднял на щит идею социального равенства, столь близкую российскому человеку. Теория крестьянского социализма делала это посредством идеализации общинных начал крестьянской жизни. А. И. Герцен называл общину «жизненным нервом нашего национального существования»421. Только по отношению к общине и ее членам русский народ признает свои права и обязанности. Вне общины все кажется основанным на насилии422. Герцен сравнивает русскую общину с матерью, несущей младенца в своем чреве. Она консервативна, медлительна, но уверена в своем развитии. Она переносит все, кроме отрицания своей основы, своего фундамента. Это женское начало и краеугольный камень всего здания, его монада, клетка огромной ткани, именуемой Россией423. Проблема реализации социального равенства в социалистических теориях тоже находилась в экономической плоскости. Герцен пишет: «Принцип права на землю неоспорим; это факт, а не тезис. Это заранее данная величина, догма "божественного происхождения", это первопричина истории. Полагают, что связь между человеком и собственностью существовала еще в доисторические времена, постоянно, подобно той, которая развилась под воздействием римского права, германских обычаев и которая существует еще и поныне, продолжая свое развитие на Западе путями индивидуализма — до самой встречи с социальными идеями, ее отрицающими и кладущими ей конец. На Востоке находят непросвещенный центр; он развивается в России на общинной основе и готов к слиянию с утверждаемым им de facto социализмом, которому он придает совсем другие пропорции и открывает перед ним необъятное будущее. Создается впечатление, будто вся мрачная и тяжелая история русского народа была выстрадана исключительно ради этих социальных зародышей. Испытываешь искушение рукоплескать медленному ходу истории в нашей стране»424. В рабочем социализме достижение социального равенства мыслится несколько иначе, но все-таки экономический аспект преобладает над политическим. «"Устранение всякого социального и политического неравенства" весьма сомнительная фраза вместо "уничтожения всех классовых различий". Представление о социалистическом обществе как о царстве равенства есть одностороннее французское представление, связанное со старым лозунгом "свободы, равенства и братства", — представление, которое как определенная ступень развития было правомерно в свое время и на своем месте, но которое, подобно всем односторонностям прежних социалистических школ, теперь должно быть преодолено, так как оно вносит только путаницу и так как теперь найдены более точные способы изложения этого вопроса»425, — писал Ф. Энгельс. Еще конкретнее высказывается по поводу сущности равенства В. И. Ленин: «Все увеличение богатства, от соединения труда массы рабочих или улучшений в производстве, достается классу капиталистов, и рабочие, трудясь из поколения в поколение, остаются такими же неимущими пролетариями. Поэтому есть только одно средство положить конец эксплуатации труда капиталом, именно: уничтожить частную собственность на орудия труда, передать все фабрики, заводы, рудники, а также все крупные имения и т. п. в руки всего общества и вести общее социалистическое производство, направляемое самими рабочими. Продукты, производимые общим трудом, будут тогда идти в пользу самих трудящихся, а производимый ими излишек над их содержанием будет служить для удовлетворения потребностей самих рабочих, для полного развития всех их способностей и равноправного пользования всеми приобретениями науки и искусства»426. В-третьих, предлагаемые российскими социалистами способы достижения социальной справедливости вполне соответствовали активной экстравертной натуре российского индивида. Это прекрасно выразил А. И. Герцен: «В груди крестьянина собирается тяжелая буря. Он ничего не знает ни о тексте конституции, ни о разделении властей, но мрачно посматривает на богатого собственника, на нотариуса, на ростовщика; но он видит, что, сколько ни работай, барыш идет в другие руки, — и слушает работника. Когда он его дослушает и хорошенько поймет, с своей упертой твердостью хлебопашца, с своей основательной проч ностью во всяком деле, тогда он сочтет свои силы — а потом сметет с лица земли старое общественное устройство. И это будет настоящая революция народных масс»427. Решительное уничтожение, разрушение всего старого, несовершенного ради такого же стремительного прорыва в идеальное будущее — все это отвечает характеру российского человека. В-четвертых, социалистические идеологии имели широкое распространение благодаря активной работе с населением социалистических организаций. «Хождения в народ» революционеров- демократов, деятельность пролетарских революционеров дали свои исторические всходы. Доступные, понятные, конкретные лозунги социалистов выгодно отличались от общих, малопонятных, абстрактных рассуждений либералов. Либеральная интеллигенция сочувствовала народу, но в этом сочувствии присутствовали снисходительные нотки. Социалисты же повышали самооценку народа, они разговаривали с ним на равных, а не с высоты образованной учености. Итак, по мере того как в России все активнее проявляются признаки индустриального общества, социальная справедливость обретает новые очертания. Теперь она облекается в идеологическую форму, подчеркивая поляризацию социальной структуры. В России дооктябрьского периода принципы формальной справедливости находили выражение в консервативной идеологии. Содержание социальной справедливости как ценности в этой идеологической форме имело существенный недостаток, перекрывающий все достоинства. Он заключался в том, что данная ценность в консервативной интерпретации была лишена одной из важнейших своих сторон — критического отношения к действительности. Выдвигаемый идеал имел своей целью лишь сохранение старых, неадекватных новому времени социальных институтов и духовных форм. Присутствовала видимая адекватность реальности. Соответствующей времени социальную справедливость можно считать только тогда, когда она улавливает будущее, открывает перспективы как перед всем обществом, так и перед каждым его членом. Консерватизм же не просто «топтался на месте», но боялся будущего, страшил им общество. Это лишало государство возможности вести конструктивный социальный диалог с массами. В то же время консерватизм умело использовал специфические цивилизационные ментальные черты, что помогало ему до определенного времени удерживать социальный порядок. В оппозиции к официальной идеологии находились либерализм и социализм. Взгляды на социальную справедливость российских либералов в большей степени соответствовали общеисторическим закономерностям. Именно либералы переводят достижение социальной справедливости в правовое русло, разрабатывают концепцию правового государства. Беда заключалась в том, что эти идеи не были востребованы ни народом, ни государством. Массы были задавлены социальными и экономическими заботами, государство же с неимоверным упорством настаивало на сохранении статус-кво. Лишь социалистический идеал социальной справедливости, связанный с решением насущных проблем российской жизни, был воспринят значительной частью общества. Кроме того, политическая тактика социалистических партий во времена российских революций отличалась удивительной гибкостью. Социалисты чутко улавливали настроение масс и всегда обещали именно то, чего хотел народ. Гонения на социалистов со стороны правительства только укрепляли авторитет их партий. После Октябрьской революции и окончательного утверждения у власти большевиков в стране был завершен процесс модернизации, т. е. переход к индустриальному этапу развития. Ключевыми характеристиками модернизации являются428: — индустриализация, рост технической оснащенности производства, его «массовизация» (и с точки зрения занятости населения, и с точки зрения объема продукции); — демократизация (распространение избирательных прав на большинство населения, появление массовых политических партий); — тенденция роста массовой культуры (появление индустрии знаний и развлечений); — высокая вертикальная социальная мобильность из-за уничтожения сословных, клановых, конфессиональных, классовых привилегий; — изменение структуры семьи (на смену большой семье приходит нуклеарная семья). Все перечисленные процессы в той или иной степени имели место в российской действительности и привели к социалистическому преобразованию общества. Модернизационные преобразования осуществлялись форсированными темпами, с использованием принудительных мер там, где энтузиазма и добровольной готовности к жертвам было недостаточно. В результате к концу 30-х годов Советская Россия превратилась в одну из ведущих экономических держав мира. В итоге радикальных трансформаций конца 20-х — начала 30-х годов сложилась экономическая система антирыночного типа со своими экономическими институтами и способом хозяйствования. Институциональным ядром советской раздаточной экономики стала общественно-государственная собственность, служебный характер которой проявлялся особенно ярко. Можно сказать, что социалистическая экономика в ее реальном воплощении наиболее близка к идеальному типу раздаточной экономики. В. В. Радаев выделяет два крупных этапа в развитии советского хозяйства и общества, водоразделом между которыми стала хрущевская «оттепель» середины 50-х годов: «казарменный социализм» и «патерналистский социализм»207. «Казарменному» этапу присущи значительная централизация властных полномочий, достаточно жесткая административная иерархия, удержание низших слоев в подчинении угрозой карательных мер. «Патерналистский» этап характеризуется общим размягчением иерархических порядков, заменой прямого принуждения социальным обменом. Собственность государства постепенно переходит в руки отраслевых и региональных корпораций, крупнейших предприятий и объединений, отвоевывающих у центра все больше фактических распорядительных функций. Ширятся сети неформальных обменных связей. «Торговля» за ресурсы принимает все более открытый характер. Расцветают «черные» и «серые» рынки, через которые перекачивается все возрастающая часть государственных ресурсов. Вместо силового принуждения используются более гибкие способы стимулирования — предоставление жилья, прописки, прибавка к зарплате, различные льготы429. Реальным хозяйствующим субъектом в советский период отечественной истории было только государство, слившееся в единое целое с коммунистической партией. Оно выступало одновременно и субъектом собственности, и средоточием финансовой деятельности. Поскольку государство — это основной институт политической системы, происходит отождествление экономических и политических задач. Также существовали, по выражению Р. В. РЫБКИНОЙ, институты второго ранга, производные от правящей партии и государства, — советские профсоюзы. Негосударственных субъектов собственности не было. В этом смысле советская экономика была «стерильной»430. Цели и задачи хозяйственного развития в условиях социалистической экономики носят идеологический характер. Их формулировка осуществлялась в терминологии марксистской идеологии и сводилась к необходимости развития и совершенствования производительных сил и производственных отношений. В полном соответствии с идеологическими установками считалось, что социалистические производственные отношения — это самая оптимальная форма развития производительных сил. Производственные отношения в процессе строительства социализма лишь трижды претерпевают изменения: первый раз — когда частнокапиталистическая собственность на средства производства национализируется, превращается в государственную собственность; второй раз — когда собственность мелких хозяев (преимущественно крестьян) кооперируется, превращается в коллективную; третий раз — уже после победы социализма, когда производительные силы разовьются достаточно высоко и обусловят сближение и слияние двух форм собственности, государственной и колхозно-коо- перативной, в одну, коммунистическую. При таком подходе, писали в годы «перестройки» А. П. Бутенко и JI. Ю. Водопьянова, производственные отношения рассматриваются как некая неизменная сущность, остающаяся до поры до времени сама собой и лишь на определенном этапе подвергающаяся качественной трансформации431. Что касается политической сферы, то советская политическая система, сформировавшаяся в конце 30-х годов, внешне носила достаточно демократический характер. Советские конституции, начиная с Конституции 1936 года, предоставляли гражданам всеобщее избирательное право, основной набор политических и гражданских прав и свобод. Другое дело, что в условиях однопартийное™ их реализация была делом проблематичным. Любые попытки критики однопартийной системы именовались буржуазными, реформистскими и ревизионистскими. Вот типичный образец ответа на подобную критику: «Многие из оппортунистов отводят партии роль только "интеллектуального авангарда", воспитателя, пропагандиста; что касается организационного руководства обществом, то оно должно якобы осуществляться либо государством, "освобожденным" от руководства партии, либо же на равных с коммунистической партией началах всеми другими политическими организациями. Они требуют, чтобы коммунистические партии допустили свободное соревнование различных интересов и политических сил, т. е. предоставили возможность для легальной деятельности политических партий с программами, противостоящими платформе научного коммунизма и т. п. Но подобный плюрализм политических сил — это отражение, как правило, классовых противоречий, классовой борьбы. Борьба политических партий — это выражение борьбы антагонистических классов за власть в обществе. Противники научного коммунизма желают скрьггь тот факт, что формальная демократия — буржуазный критерий демократичности — неприменима на почве социалистического общества, где уже нет классов с противоположными интересами. Перенося политический механизм формальной буржуазной демократии в социалистическое общество, буржуазные идеологи, реформисты и ревизионисты пытаются сковать социализм политическими формами, созданными капитализмом для своих собственных классовых нужд, и тем самым выхолостить сущность нового строя, расшатать политическую систему социализма»432. Осознание необходимости реальной демократизации политической жизни приходит только во времена «перестройки». В бестселлере того времени, сборнике «Иного не дано», Е. Амбарцумов пишет: «Дело в том, что пока еще действующий, хотя явно устаревший политический механизм подпитывает бюрократизм и другие социальные деформации. Эта старая система все больше и очевиднее расходится с идеями и ценностями социализма, дискредитирует саму идеологию реформы и перестройки, играет, в конечном счете, на руку врагам социализма и демокра тии. Возникла ситуация, о которой предупреждали основоположники марксизма, что "политическая власть может причинить экономическому развитию величайший вред и может вызвать растрату сил и материала в массовом количестве". Словом, эта система стала и неэффективной, и вредной»433. Основной порок политической системы усматривался в ее иерархичности, при которой человеку, индивиду, личности отводится место на нижнем этаже этой системы. Хотя права личности провозглашаются и развиваются, этого недостаточно: человек должен оказаться в центре системы, в роли ее демиурга и движущей силы434. А. Мигранян в том же сборнике говорит об инверсии функций между государством и гражданским обществом, о поглощении государством на определенном этапе как индивида, так и гражданского общества. Излагая основные направления реформирования политической системы советского типа, ученый, по сути дела, говорит о необходимости создания правового государства, но данного термина так и не употребляет435. Институциональное экономическое и политическое пространство предопределило драматическую судьбу социальной справедливости как ценности в социалистическом обществе. На первый взгляд, она выступала в качестве одного из центральных положений существовавшей идеологии. Академик Т. И. Заславская вспоминала в 1992 году: «Несколько поколений людей выросли с верой в социализм. Во всяком случае, в то, что если он еще не построен, то мы медленно, "шаг вперед — два шага назад", но все-таки движемся к социализму, пытаемся его строить. А социализм — справедливый строй. Поэтому идея социальной справедливости воспринималась одновременно и как вектор движения в правильном, прогрессивном направлении»436. В то же время это представление являлось нерасчлененным, не конкретизированным. Со временем оно превратилось в идеологический штамп, стереотип массового сознания, который впоследствии стал быстро заменяться новым — отрицанием справедливости при социализме, недоверием к социалистическим лозунгам, признанием их противоречащими логике социального прогресса в принципе437. Социальная справедливость была переведена исключительно в плоскость экономических отношений. Ее правовая форма толковалась как формальное равенство, поскольку не исчезало экономическое неравенство. Об этом недвусмысленно говорили в свое время классики марксизма. Ф. Энгельс писал: «Справедливая плата за справедливый рабочий день? Но что такое справедливая заработная плата и что такое справедливый рабочий день? Как определяются они теми законами, при которых живет и развивается современное общество? Для ответа на этот вопрос мы должны обратиться не к науке о морали или о праве и не к сентиментальным чувствам гуманности, справедливости или хотя бы милосердия. То, что справедливо с точки зрения морали или даже права, может оказаться далеко не справедливым в социальном плане. Социальная справедливость или несправедливость определяются лишь одной наукой, которая имеет дело с материальными фактами производства и обмена — наукой политической экономии»438. Равенство всех членов общества по отношению к средствам производства — общественная собственность — вот что объявлялось подлинным содержанием социальной справедливости. Это положение было субстанциональной основой, из которой вытекали другие принципы общественной жизни. Причем подчеркивалось, что равенство всех людей в отношении к собственности не имеет ничего общего с «буржуазным» эгалитаризмом в силу следующих причин. Во-первых, ведущим принципом эгалитарных доктрин является индивидуализм. Своей главной задачей эгалитаристы считают выравнивание статусов отдельных лиц. Социалистическая концепция акцентирует проблемы классового равенства, видит в ликвидации классовых противоположностей и существенных различий путь к установлению справедливых отношений в обществе. Во-вторых, эгалитаризм признает социальное равенство как цель общества, но отвергает, в отличие от марксизма-ленинизма, революционные средства ее достижения. «Марксизм-ленинизм "не эгалитарен", так же как в современном буржуазном эгалитаризме было бы тщетно искать прямое сходст- 218 во с марксизмом» Несмотря на очевидную идеологическую противоположность в трактовке социального равенства и социальной справедливости, общая логика структурирования этих ценностей была одинаковой. Суть ее такова. Первоначально задается формальная сторона ценности (правовая или экономическая), а далее разрабатываются рациональные процедуры ее реализации. Формулируется основной принцип, например, в концепции Ролза это честность, а в марксизме-ленинизме — принцип «от каждого по способностям, каждому по труду». Затем на основании этого принципа конкретизируются те или иные социальные процедуры, подпадающие под определение равенства или справедливости. И в «буржуазных», и в социалистических идеологиях в концепциях справедливости преобладал распределительный аспект. Сознательный отказ социалистической доктрины социальной справедливости от постановки политических и правовых целей объясняется не только «экономизмом» марксизма. Уже сама постановка вопроса о справедливости политической системы потенциально содержала в себе возможность ее критики, покушения на святая святых — руководящую роль партии в жизни государства и общества. Однако объективный ход развития общественных отношений неизбежно актуализировал политико-правовую сторону социальной справедливости. Это проявляется как в массовом сознании, так и в теоретических работах, посвященных социальной справедливости. Еще в начале «перестройки», в 1984—1986 годах, на Алтае и в Красноярском крае были проведены опросы населения с целью выявления представлений о социальной справедливости. Среди полученных данных ученые выделили несколько типов. Первый тип — морально-этический. Он содержал характеристику справедливости на основе идеальных моральных и религиозных норм и принципов и объединил 23 % высказанных мнений. Второй тип — правовой, юридически-регулятивный. В его рамках справедливость рассматривается с точки зрения законности, равноправия, действия правовых норм и предписаний. Справедливость здесь отождествляется с законностью. Данный тип включает 20 % ответов. Третий тип — социально-экономический, с сильным уравнительно-распределительным оттенком. Важнейшим принципом признается либо равное распределение, либо распределение по труду. Он объединяет 34 % ответов. 9 % респондентов признавали справедливой необходимость утверждения роли каждого человека, трудового коллектива, группы как хозяина условий своего бытия, активного полноправного участника социального творчества. 14 % участников опроса высказали пограничные или комплексные с точки зрения данной типологии характеристики439. Полученные результаты, продемонстрировавшие значительное число разнообразных понятий в общественном сознании, привели ученых к верному выводу о том, что массовые представления не только содержат понятия, присущие прошлому и настоящему, но и способны создавать нечто новое, отражающее изменение общественных отношений, реально складывающихся связей, взаимозависимостей людей во всех сферах их жизни440. Теоретическое изучение социальной справедливости начинается в нашей стране с середины 50-х годов XX века, в период хрущевской «оттепели». В работах JI. М. Архангельского, JI. Г. Гринберга, О. Н. Крутовой, В. С. Пазенка, Ю. И. Сулина впервые в советской науке понятию справедливости придается самостоятельное значение на категориальном уровне441. В исследованиях 50-х — начала 80-х годов явно просматриваются два основных подхода. Первый, доминирующий, описывал справедливость как нравственную категорию, фактически не касаясь социальной справедливости. Другой подход характеризовался стремлением применить категорию справедливости для описания различных сфер общественной жизни, прежде всего экономической и правовой. Ученые с марксистских позиций давали критический анализ различных подходов к проблеме социальной справедливости в западных социальных науках. Глубокие теоретические рассуждения присутствуют в работах Л. Г. Гринберга, А. И. Новикова, Г. В. Мальцева, А. И. Экимова442. Самые значительные исследования этого периода в отечественном обществознании принадлежат 3. А. Бербешкиной443. В них дается методологическая проработка данной категории. Ученый приходит к выводу о необходимости введения социальной справедливости в категориальный аппарат всех общественных наук. С началом «перестройки» обнажились все больные точки российского общества, доселе тщательно скрываемые с помощью идеологии. Действительность требовала неотложных решений. Но какими они будут, насколько глубоко могут зайти, тогда не представлял никто. В целях идеологического прикрытия и обеспечения поддержки со стороны населения, партаппаратом была «запущена» идея социальной справедливости. Об этом рассказывает Т. И. Заславская444. В 1986 году ее пригласили в качестве эксперта по социальным проблемам для подготовки отчетного доклада ЦК XXVII съезду КПСС. Социальный раздел должен был стать главным в докладе, все внимание необходимо было обратить на человека, главную движущую силу «перестройки». Нужно было вызвать резонанс в сердцах людей. Чутье социолога подсказало Т. И. Заславской, что такой идеей может стать социальная справедливость. Эту идею затем развил в своей книге «Перестройка и новое политическое мышление» М. С. Горбачев: «Мы должны более глубоко разобраться в том, как реализуется принцип социальной справедливости в обществе. Одна из серьезнейших деформаций последних десятилетий — широкое распространение уравнительных подходов. На этой основе развились иждивенчество, потребительство, мещанская психология: наше дело сторона, пусть начальство об этом думает. На XXVII съезде партии проблема социальной справедливости была поставлена так: основой ее при социализме является труд. Только труд чело века определяет его подлинное место в обществе, его социальный статус, а коли так, то это исключает какую-либо уравниловку. Уравнительные настроения нет-нет, да и дают о себе знать даже сейчас. Некоторые граждане призыв к социальной справедливости восприняли как — "всех уравнять". Но в обществе настойчиво выдвигается требование — строго проводить в жизнь принцип 225 социализма» . Заданный КПСС ракурс социальной справедливости во многом определил содержание публицистических и научных работ, которые буквально обрушились на общество. В основном они были посвящены социально-экономическим аспектам справедливости, затрагивали вопросы распределения445. Во второй половине 80-х годов появляются работы с более глубоким аналитическим содержанием. В них социальная справедливость представлена в качестве интегрального показателя развития различных сфер общественной жизни, критерия согласованности взаимоотношений между личностью и обществом446. Предложенная правящей коммунистической партией и развитая учеными-обществоведами в этот период концепция социальной справедливости учитывала цивилизационные черты российской ментальности: апеллировала к государству как гаранту воплощения справедливости, предполагала активность индивида (в определенных, не политических рамках). Тем не менее она была обречена на историческое забвение. Причиной тому была ее максимальная отдаленность от адекватного индустриальному обществу смыслообраза социальной справедливости — правового государства. В это время большинство людей беспокоили не только полупустые прилавки магазинов, но и существовавшее политическое устройство. «Мы ждем перемен», — кричал на всю страну^ Виктор Цой. Начатая КПСС политика «гласности» повлекла за собой необратимые процессы изменения политической системы. Люди стремились чувствовать себя политически свободными, независимыми от чьей-либо мудрой воли. И вскоре в духе российского апофатизма общество низвергло и растоптало все старые святыни. В их числе оказалась и социальная справедливость. Пришедшие к власти в начале 90-х годов новые политические силы решили, также в соответствии с российской ментальностью, одним махом изменить общество и представления людей. Залив черной краской весь советский период отечественной истории, растоптав все традиционные российские ценности, они увлекли народ новой утопической идеей — в короткие сроки деятельности. М., 1989; Козловский В. В. Социальная справедливость и ответственность. М., 1988; Козловский В. В., Федотова В. Г. В поисках социальной гармонии. Свердловск, 1990; КурылеваЕ. В. О соотношении социального равенства и социальной справедливости // Вестн. МГУ. Сер. 12, Теория науч. коммунизма. 1987. № 11; Копырин В. А. Социальная справедливость и характер труда // Науч. коммунизм. 1988. № 1; ПеченевВ. А. Истина и справедливость. М., 1989; Социализм: социальная справедливость и равенство. М., 1988. создать новое общество, «капиталистический рай». Политическими средствами и усилиями СМИ стала навязываться обществу либеральная идеология либертарианского толка. Она соединяет высокую оценку предпринимательства, рыночного механизма, низких налогов со строгим соблюдением гражданских прав и свобод и скепсисом по отношению к пользе государства. Рассматривающая государство как врага, эта доктрина делает акцент на свободе человека от всякого вмешательства в любую сферу жизни. Для нее характерна абсолютная вера в рыночный механизм, который способен не только поднять эффективность экономики, но и решить все острые социальные проблемы, обеспечить функционирование демократии. Усилиями политической пропаганды понятие «социальная справедливость» приобрело негативный смысл, стало прочно увязываться с недостатками и просчетами полигики коммунистической партии. Вся жизнь советского общества предстала как исторический казус, как несправедливость. С начала 90-х годов затухает и научный интерес к исследованию социальной справедливости. Исключение составляет коллективная монография, рассматривающая российский дискурс равенства, свободы и справедливости с позиций теории модернизации228. В результате резкой смены идеологий, институциональных трансформаций во всех социальных сферах, в умах и сердцах людей произошла «ценностная революция», которая, впрочем, так и осталась незавершенной. Ценностные представления соци- ально-демографических групп резко размежевались по таким вопросам, как демократия, справедливость, деньги, равенство, терпеливость. Однако уже с 1998 года справедливость входит в число восьми наиболее значимых ценностей, среди которых также семья, безопасность, мир, порядок, труд, деньги, свобода. Причем социальную справедливость ценят группы не только с низкими доходами, но и с относительно высокими, а также имеющие высшее образование447. Общественная востребованность социальной справедливости вызвана, прежде всего, трансформацией социальной структуры, которая неизбежно последовала за изменениями институциональной среды. «Институциональная и социальная структуры представляют собой различные, но неразрывно связанные стороны общественного устройства. Если институциональная структура отражает систему правил игры, регулирующих жизнедеятельность данного общества, то социальная структура характеризует способ организации игроков, т. е. социальных акторов, использующих институциональные правила для реализации своих целей и ценностей. В основном эти акторы вынуждены играть согласно установленным правилам. Однако институциональные нормы, ограничивая свободу, нередко приходят в противоречие с их интересами. Поэтому взаимодействие акторов с этими нормами нередко носит напряженный характер. Когда у акторов возникает возможность действовать вопреки невыгодным правилам, они обычно используют ее. Причем это случается тем чаще, чем менее ясны системные правила и чем слабее контролируется их выполнение, что характерно для периодов больших перемен. Следует подчеркнуть и то обстоятельство, что социальная активность акторов оказывает обратное влияние на действующие правила игры, служит движущей силой их трансформации, приспособления к интересам индивидов, организаций и групп»448. 3. Т. Голенкова отмечает, что масштабы, глубина и особенности трансформации социальной структуры России определя- ются следующими факторами: 1) преобразованием институциональных основ, прежде всего появлением частной собственности и развитием на ее базе предпринимательства; 2) глубокими переменами в системе занятости (система планового формирования, распределения и использования рабочей силы уступила место «дикому» рынку рабочей силы); 3) снижением уровня жизни подавляющей части населения; 4) социальной аномией (разрушением одной ценностно-нормативной системы и несформирован- ностью другой) и социальной депривацией (ограничением либо лишением доступа к материальным и духовным ресурсам, возможностям для удовлетворения основных жизненных потребностей)449. Среди основных тенденций изменения социальной структуры ученые выделяют углубление социального неравенства и нисходящую социальную мобильность. Значительная часть населения страны по своему материальному положению оказалась среди бедных и беднейших слоев населения (по данным 3. Т. Го- ленкозой, к числу малообеспеченных относится 57 % населения, а к неимущим — 20,2 %450). Больше половины наших сограждан (51,8 %) за годы реформ существенно понизили свой социальный 233 статус, и лишь каждый пятнадцатый — повысил Российские социологи констатируют факт ухудшения социального самочувствия подавляющей части российского общества, низкую социальную самооценку, проявляющуюся, в частности, в социальной идентичности. Социальная идентичность — это отождествление человеком себя с некоторой общностью, определение того, кто он «на самом деле». Чтобы сделать такое заключение относительно себя самого, человек должен иметь представление о более-менее близких группах, составляющих общество, по каким правилам они живут, как к ним следует относиться451. Данные, полученные С. Г. Климовой, свидетельствуют, что чаще всего россияне аттестуют себя, как и «других таких же» — бедных, бесправных, обреченных (23 % от числа респондентов). Ответы, отнесенные к этой группе, говорят о дезориентации, болезненном переживании потери статуса, маргинальности, неспособности адаптироваться к изменившимся условиям («сидящие в яме», «забитые жизнью», «несчастные», «влачащие жалкое существование», «обуза государству», «лишние люди», «мало что понимающие», «отбросы общества», «никто»). Второй по частоте упоминаний признак — «простой, обыкновенный человек» (19 %). Это модальная самоидентификация, которая предполагает отнесение себя к символической социальной категории — «такой, как все». Модальность в данном случае не объективная характеристика, а субъективная (приписывание себе статуса наибольшей типичности). Наделение «простого» российского человека особым статусом связано со специфическими представлениями о «нашей» социальной справедливости. Воспринимают себя как «нравственных людей» 18 % респондентов, соотнесли свой стиль с каким-либо стилем жизни — 14 %. О своей социально-профессиональной определенности заявили 11 %, идентификация с ближайшим окружением проявилась в ответах 6 % опро- 235 шенных . Такая социальная идентичность свидетельствует о негативном восприятии социальных перемен и способствует реанимации «старых», советских принципов социальной справедливости, находящихся в плоскости уравнительных распределительных отношений. Е. И. Башкирова приводит данные о том, что в 2000 году 55 % опрошенных россиян, оценивая коммунистический режим по 10-балльной шкале, выбрали положительные оценки и лишь 13,5 % назвали его «плохим» или «очень плохим»452. Данные социологов говорят о присутствии в общественном сознании идей уравнительного равенства, патерналистских настроений, о низкой гражданской активности общества, т. е. о наличии традиционных российских цивилизационных черт ментальности. Вместе с тем результаты изучения ценностных ориентаций констатируют усвоение частью общества «достижитель- ных» западных ценностей. Эти группы населения в основном представлены в крупных городах. Возникла ситуация, которую В. А. Ядов характеризует как «анклавизацию, гибридизацию, т. е. появление "форпостов" социального прогресса западноевропейского типа в мегаполисах и примыкающих к ним регионах при сохранении обширных относительно "застойных" регионов от Калмыкии и Татарстана до исконно русских областей, ныне обозначаемых как регионы "красного пояса"»453. Ценностные приоритеты молодежи также в целом не отличаются от предпочтений основной массы общества: здоровье, материальный достаток, стабильность жизни. Это проявление сквозной тенденции ценностной трансформации 90-х годов, отмечаемой В. Пантиным и В. Лапкиным. Она сводится к формированию и развитию потребительского, или адаптационного, индивидуализма. Но это не западный индивидуализм, предполагающий наличие гражданского общества, развитой системы социальных связей, культуры участия и т. п. Постсоветский индивидуализм — вполне адекватная реакция на прежний, насаждавшийся сверху коллективизм. Поэтому его оборотная сторона — распад социальных связей, слабость гражданского общества, неспособность солидарно отстаивать свои социальные и политические пра ва. В отличие от консолидированного западного общества российское атомизировано, причем это относится ко всем социальным 238 группам . Ученые также делают вывод о том, что сплотить общество на основе такой ценности, как социальная справедливость, в настоящее время не удастся. И действительно, это понятие в обыденном сознании крайне размыто. Особенно ярко данная тенденция просматривается среди молодежи. В 2002 году нами было проведено социологическое исследование по изучению ценностных предпочтений и социального настроения ивановского студенчества. Нас интересовала трактовка студентами понятий «равенство», «свобода», «справедливость», а также их иерархия454. Результаты опроса таковы. 41 % опрошенных заявил, что равенство — это равноправие. 26 % респондентов полагают, что это — забота государства обо всех. Трактовку равенства как тождества шансов предпочли 15 %. Одинаковое количество процентов — по 1,7 % — пришлось на такие трактовки, как «уравниловка» и закон. Остальные затруднились ответить. Понятие свободы как ответственности разделяет 41 %. 22 % считают, что это воля, 12 % — закон, 7 % — безвластие. Остальные затруднились ответить. Справедливость как закон воспринимают 32 %, как правильность — 26 %, истину — 19 %, равноправие — 14 %. Остальные не ответили. Мы также предложили студентам выбрать наиболее подходящую для них градацию понятий «равенство», «свобода» и «справедливость». Большая часть, 32 %, предпочли вариант — свобода, справедливость, равенство, 24 % — справедливость, свобода и равенство, 12 % — свобода, равенство, справедливость. Отвечая на вопрос: «Согласны ли Вы с утверждением, что стабильное существование лучше, чем свобода?», 19 % дали положительный ответ, 36 % высказались против, 38 % затруднились ответить. В то же время, оценивая необходимость установления сильной, жестской власти в стране, 58 % ответили, что она нужна, но при особых обстоятельствах, 24 % — что она нужна обязательно и лишь 5 % полностью отвергли ее необходимость. Правда, при этом 54 % респондентов считают, что власть должна использовать только законные методы, 20 % считают, что любые. Оценки бедности и богатства выглядят следующим образом. 61 % не осуждает бедных, полагает, что обвинять их в бедности нельзя. 24 % имеют противоположную точку зрения, считают, что люди бедны из-за собственной бездеятельности. По отношению к богатству наблюдаем не менее любопытную картину. 31 % выбрал суждение, что богатый тот, кто заработал капитал своим трудом. 27 % убеждены, что богатые должны делиться с бедными. 10 % полагают, что богатый значит вор. 32 % не дали ответа. Прежде чем делать выводы, мы предложили студентам в свободной форме высказаться о том, что для них означает «справедливость» и «социальная справедливость». Характеристики различались незначительно. Они давались через понятия равенства, долга, гуманизма, закона. В трактовках социальной справедливости преобладали такие признаки, как материальная поддержка людей, социальная защищенность, равенство в правах и обязанностях, равенство перед законом, общественное согласие, социальная ответственность. На последнем месте оказалось такое суждение: «Социальная справедливость — это возможность самореализации человека». Четвертая часть молодых людей выразила сомнение в том, что социальная справедливость вообще может существовать в обществе. Полученные нами данные релевантны результатам изучения представлений о социальной справедливости молодежи Сибири и Дальнего Востока. Во взглядах студентов на социальную справедливость преобладают распределительные и нормативнорегулятивные подходы. Лишь 5 % респондентов охарактеризовали справедливость следующим образом — обеспечение роли каждого человека как хозяина обстоятельств своей жизни. Основной силой, способной защитить справедливость, по мнению 66 % опрошенных юношей и девушек, является власть, действующая на всех уровнях. Почти 60 % студентов большое значение придают силовым структурам, 40 % — системе социальной 240 защиты Выработка приемлемых для всего социума представлений об основных принципах социальной справедливости в любом, даже достаточно стабильном обществе — дело всегда чрезвычайно трудное. Достижение консенсуса облегчается наличием и реальным функционированием формальной справедливости, принадлежащей базисной институциональной структуре общества и требующей повиновения системе. В настоящее время в нашей стране принципы формальной справедливости еще четко не артикулированы, институциональная структура находится в динамике. Тем не менее уже можно увидеть некоторые очертания новых принципов социальной справедливости. Ранее мы выяснили (§ 3 гл. 1), что принципы социальной справедливости здесь и сейчас складываются в трех измерениях: единая линия эволюционных изменений всего человечества, социокультурный (цивилизационный) контекст данного сообщества и актуальный дискурс. В соответствии с этими параметрами существует несколько ипостасей рассматриваемой ценности: исторический идеал, ментальные установки и политико-правовые нормы. Взаимосвязь основного содержания трех названных сторон, их адекватность реальности делает социальную справедливость интегрирующим началом, укрепляет солидарные связи в обществе, способствует достижению общественного согласия. Что касается исторического идеала, то для России, как и для многих других современных стран, таковым в настоящее время является идеал социальной справедливости постиндустриального общества. Российское общество, несмотря на большие материальные и духовные трудности, движется к данному этапу общеисторического развития. Это движение нужно рассматривать не столько с точки зрения реального содержания, социальных механизмов и движущих сил социальных трансформаций, сколько в аспекте конечных социально-культурных итогов455. Постиндустриальное общество ставит на повестку дня новый смыслообраз социальной справедливости — качество жизни. Эту тенденцию уже уловили политики, ученые разных профилей, общественные организации. Так, В. В. Путин отметил, что «основной чертой нового века станет не битва идеологий, а острая конкуренция за качество жизни, национальное богатство и прогресс»456. Провозглашение роста качества жизни в виде общенациональной идеи будет способствовать восстановлению социального смысла проводимых демократических реформ, оправданию издержек предшествующего периода и утверждению доверия народа к власти. Обеспечение достойного уровня жизни населения должно стать безусловным приоритетом всей государственной политики, а приближение качества жизни россиян к параметрам, достигнутым развитыми странами, — ее важнейшей задачей. Для решения этой проблемы предполагается использовать, наряду с политическими методами, преимущественно различного рода технологии: разработать теоретическую концепцию качества жизни, определяющую его сущность и структуру, подготовить эффективный инструментарий оценки качества жизни на федеральном и региональном уровнях, создать программу формирования нового качества жизни и управления им на базе достижений научно-технического прогресса и использования приоритет ных социальных технологий. На это и направлены усилия Минпромнауки России, инициировавшего несколько лет назад проведение комплексных исследований проблем качества жизни. По его заданию Всероссийский научно-исследовательский институт технической эстетики (ВНИИТЭ) в последние годы проводит изыскания, целью которых является разработка научных основ, методических принципов и практических механизмов использования социальных технологий для улучшения качества жизни населения России в XXI веке. Правда, президент так и не решился обозначить поставленные задачи как достижение социальной справедливости. Он говорит о необходимости создания общества благоденствия, главной целью которого будет обеспечение всем и каждому достойного качества жизни457. На VII Петербургском экономическом форуме, проходившем в июне 2003 года, важное место среди экономических проблем заняли вопросы повышения жизненного уровня населения. Председатель форума спикер Совета Федерации С. Миронов отметил, что экономика и качество жизни — две стороны одной медали. Как показывает мировой опыт, нет стран богатых и бедных по определению. Есть страны плохо и хорошо управляемые. Критерий эффективности управления любого государства — качество жизни людей. Отсюда и девиз форума: «Эффективная экономика — достойная жизнь»458. В октябре 2003 года в Москве, в Российской Академии наук, прошел первый Международный форум «Качество жизни: содружество науки, власти, бизнеса и общества». В нем принимали участие представители федеральных, региональных и муниципальных органов исполнительной и законодательной власти Российской Федерации, ведущих научных центров и институтов, российских и зарубежных компаний и различных общественных организаций. Форум рассматривал практические подходы к повышению качества жизни человека. В рамках подготовки мероприятия рабочей группой форума было проведено комплексное социологическое исследование «Качество жизни населения регионов России», включившее в себя масштабное обследование мнений граждан различных регионов по вопросам качества жизни, и более чем в 30 регионах организована серия круглых столов и научно- практических конференций на тему «Пути и механизмы повышения качества жизни населения Российской Федерации». Подготовленные аналитические материалы переданы президенту России В. В. Путину и представлены на рассмотрение профильным комитетам и комиссиям Государственной Думы РФ459. Недавно в Интернете впервые в России появилась страница, полностью посвященная проблемам изучения качества жизни человека. Оно рассматривается в рамках концепции исследования качества в клинической медицине, разработанной экспертами Межнационального центра исследования качества жизни (МЦИКЖ) в 1998 году и опубликованной в 1999 году460. Качество жизни, выступая как стратегическая общественная цель, предполагает выработку стратегии по ее достижению с учетом цивилизационных ментальных черт и актуальных политико-правовых задач. Т. И. Заславская выделяет три проблемы, для решения которых требуются усилия социальных акторов. Первая — наиболее трудная — связана с легитимизацией властно-управленческой деятельности элиты в глазах общества. Чтобы восстановить его доверие к власти, нужно обеспечить строгую и неуклонную ответственность ее представителей как за прямые результаты, так и за косвенные последствия принимаемых и реализуемых решений. Для этого необходимо строгое соблюдение принципа разделения властей. Вторая задача — создание благоприятных условий для становления и развития средних слоев путем институциональной, финансовой и информационной поддержки любой инновационной деятельности в экономической и социальной сферах. Не менее важно содействие развитию и активизации структур гражданского общества. Наконец, для повышения общественной активности наиболее массового базового слоя общества необходимо улучшить его социально-экономическое положение, в первую очередь упорядочить отношения в сфере труда и занятости и придать им правовой характер. В настоящее время значительная часть трудовых практик носит неправовой характер, в результате чего ущемляются интересы, с одной стороны, работников наемного труда, а с другой — государства. Необходимо не на словах, а на деле гарантировать конституционные социально-экономические права граждан как в государственном, так и в частном секторе экономики, содействовать развитию отношений партнерства труда и капитала, сокращению безработицы и пр.461 Таким образом, кристаллизация общественно приемлемых значений социальной справедливости на современном этапе развития России во многом зависит от сознательной, целенаправленной деятельности по формированию новых общественных институтов. Чтобы очередной раз не отстать от истории, необходимо следовать ее ведущей тенденции. Материальные, социальные и духовные потери последнего десятилетия XX века осложняют эту задачу. М. К. Горшков, анализируя духовные процессы десятилетнего периода реформ, обращает внимание на традиционную ментальную черту российского сознания, обеспечивающую достаточно оптимистичный взгляд в будущее. Эту черту он характери зует как стремление работать на будущее. Российское самосознание в высшей степени проективно, его психологическая связь с конкретно переживаемым текущим моментом ослаблена. Прошлое, в котором воплотилась некая мера достигнутого, важнее, чем настоящее. Но еще более важным оказывается будущее248. Возможно, это своего рода предохранительный клапан, сработавший в тяжелейшее для большей части общества последнее десятилетие XX века и не допустивший массового взрыва социального недовольства. Мы полагаем, что наше общество уже встало на путь конструктивной выработки приемлемых формальных принципов социальной справедливости, способствующих поддержанию общественного порядка. Властные структуры начали предпринимать действия (хотя и робкие) по социальной ориентации экономических и политических институтов. Не боясь показаться легковерными, мы полагаем, что российский социум имеет достаточный потенциал солидарности для того, чтобы снять остроту самых больных социальных проблем и выйти на новый качественный этап своего развития. ? 1 Горшков М. К. Российское общество в условиях трансформации: мифы и реальность: (Социологический анализ). М., 2003. С. 429.